چیستی وحی از دیدگاه ملاصدرا

چکیده

همواره بحث از چیستی وحی از منظره های گوناگون بحثی جذاب بوده است. در این میان، جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست اندازی به فهم ابعاد و اضلاع وحی ستودنی است. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثری در راه تلفیق دین و فلسفه و و تحلیل فلسفی آموزه های دنی برداشتند. ملاصدرا وحی را نوری می داند که طوری ورای طور سایر مدرکات دارد. وی فاعل وحی را خدا و البته حامل آن را نبی می داند که افزون بر کمال قوه ی عاقله، متخیله، و حاسه، از جانب خدا نیز مأموریت یافته است واز رهگذر وحدت با عقل فعال، به درک معار،ملکوت می رسد. وحی دراندیشه ی وی، گزاره ای و زبانی بوده که از طریق تنزل در مراتب وجودی عالم و انشای نفسانی نبی، رقم خورده و دارای مراتب عقلانی، مثالی، و حسی می گردد.
مهم ترین دستاورد این مقاله آن است که زبانی بودن وحی در نظریه ملاصدرا، ساز وکارلازم را می یابد. در نگاه نهایی، می توان ادعا نمود که پاره های مثبت نظریه ی وحی فلسفی می تواند در تکمیل و غنای وحی شناسی قرآنی، به ویژه در مباحثی همچون تمثل و دیداری و شنیداری شدن وحی، ما را مدد رساند و عدم اعتنا به این دیدگاه، چالش های جدی فرا روی وحی را بی پاسخ می گذارد.
کلید واژه ها: وحی، الهام، قوه ی متخیله، قوه ی عاقله، عوالم، عقول، تمثل.

مقدمه

سخن گفتن از امور ماورایی کار دشوار نیست (البته تا وقتی که کار به فهم چیستی و تبیین ابعاد تو در توی این امور نرسیده باشد)؛ اموری که از قلمرو حس انسان خارج اند و به سادگی نیز به کمند عقل و ناطقه ی آدمی در نمی آیند. ماهیت این امور همچون امور دیگری که در دسترس معدودی از انسان ها بوده است؛ همواره پیچیده و راز آلود قرار داشته اند، وحی و معرفت و حیانی از این امورند. معلومات اندکی که در آیات و روایات در مورد چیستی وحی وجود دارد، کمک زیادی به فهم زوایای مبهم آن نمی کند. در این میان، جسارت حکیمان در زمینه ی فهم ابعاد و اضلاع وحی ستودنی است. دیدگاه فارابی در مورد اتصال روح نبی به عقل فعال، که در بیان ماهیت وحی ابراز شده بود، نقطه عط،و شروعی بود برای نظریه پردازی در باب چیستی و چگونگی وحی؛ به طوری که نظر فلاسفه ی دیگر از جمله ابن سینا را برانگیخت و در حکمت متعالیه، با تأثیرپذیری از عرفان و حکمت سینوی و اشراقی، به تکامل و غنای بیشتری رسید. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه های دینی برداشتند.
نظریه ی وحی ملاصدرا، به اجمال، عبارت است از: اتصال نفس نبی به ذوات مجرده عالم عقل (به ویژه عقل فعال) و مشاهده ی همه ی حقایق هستی که در الواح محفوظ (عالم عقول) و محور اثبات (نفوس ملکی) مکتوب است. آنچه که در نظریه ی فلسفی وحی، جای تأمل و کاوش عمیق دارد. نحوه و چگونگی اتصال و اتحاد میان نفس نبی و عقل فعال است که در این مقاله تلاش شده با تکیه بر مبانی اندیشه ی صدرالمتألهین به مفاد روشن تری برسد. بدیهی است که از طریق تبیین زیرساخت های این نظریه، نظریه مسئله عوالم وجود، قوای نفس و... است که می توان به ابعاد و زوایای دیگر وحی، نظیر زبانی یا غیرزبانی بودن وحی، نشئه و مهبط وحی، انحا و صور وحی، مراتب و مراحل آن و نهایتا نحوه ی دیداری و شنیداری شدن وحی برای نبی، از منظر فلاسفه دست یافت. همچنین، جایگاه و کیستی فاعل و قابل وحی و به تبع آن، نقش قوای نبی از یک سو و ساکنان عالم ملکوت از سوی دیگر به منصه ظهور رسیدن وحی، همه از مباحث این تحقیق خواهد بود.
بدیهی است که بحث ما صرفا هستی شناسی وحی است و نه معرفت شناسی آن، درست است که وحی خود به عنوان یک منبع معرفتی در کنار سایر منابع نظیر حس، عقل، و شهود مطرح است، ولی ما در اینجا منبع یا ابزار معرفت بخش نگاه معرفت شناسانه نداریم. در نگاه معرفت شناسانه، هدف،شناخت ارزش یک معرفت و اعتبار و درستی آن است. از این زوایه،
وحی را نیز به عنوان معرفت یا منبع معرفتی می توان، در نظر گرفت و در مورد ارزش دلالی و میزان واقع نمایی آن سخن گفت؛ همچنین می توان دیدگاه فلاسفه را در این باب جویا شد. ما در این مقال، به دنبال فحص دیدگاه ملاصدرا در مورد تعیین ارزش و صحت و درستی وحی به عنوان یک معرفت نمی باشیم؛ بلکه صرفا در صددیم در مورد فرایند شکل گیری معرفت و حیانی در عالم خارج و امکان آن به تحقیق بپردازیم. البته بدیهی است که این بحث دارای مبانی جهان شناسانه و انسان شناسانه ی متعددی است که باید آن را از هستی شناسی، الهیات و نیز علم النفس این حکیم نامدار بیرون کشید.

الف) ضرورت وحی

از دیدگاه ملاصدرا، نمی توان دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدم نمود؛ زیرا عقل پایه ی نقل است و خدشه درآن خدشه در خود نقل تلقی می گردد. (2) البته این در جایی است که دلیل عقلی بتواند مستقلا به اثبات یا نفی چیزی بپردازد؛ وگرنه جز نبوت و شریعت، راهی برای دسترسی به حقایق نخواهیم داشت. ملاصدرا برآن است که یکی از مواردی که عقل درباره آن عاجز است، کیفیت نزول وحی بر انبیا می باشد. (3)
دلیل ناتوانی عقل از ادراک کیفیت وحی و امور ملکوتی از نظر ملاصدرا آن است که دامنه ی ادراکات عقلی محدود به مفاهیم ذهنی و معقولات ثانی است و این مانند آن است که کسی برای ادراک شکر، به مفهوم حلاوت اکتفا نماید. وی اصحاب عقول را مصدای این آیه ی شریفه می داند:«اولئک ینادون من مکان بعید» (فصلت: 44). به اعتقاد ملاصدرا، تنها راه جبران ضعف عقل در این امور، که طوری ورای طور عقل دارند، آن است که انسان بی واسطه یا با واسطه به منبع خزاین علم الهی و شریعت متصل گردد. (4) از همین جا می توان به ضرورت و بایستگی وحی رسید.
ملاصدرا برای اثبات ضرورت و بایستگی وحی دلیلی اقامه می نماید. وی می گوید: سعادت آدمی منوط به دو امر است؛ یکی آگاهی از حقایق و علوم معقول کلی و دیگر اتصاف به صفات حسنه و تنزه از صفات رذیله. بدیهی است که انسان ها بدوأ از این کمالات تهی هستند. برای اینکه انسان ها به هدایت و رشد برسند، باید میان آنها و خدا واسطه ای قرار گیرد که علوم و کمالات را دریافت و به مردم ابلاغ نمایند. لذا خداوند توسط ملائکه این حقایق را در اختیار انسان می گذارد. اما این امکان برای همه انسان ها فراهم نیست که با عالم بالا و ملائک ارتباط برقرار نمایند؛ تنها افرادی که واجد عقل قدسی و قوة حدس شدید و مؤید به روح القدس هستند از این فیض بهره مند می گردند. نام این انسان ها انبیا و اولیاست که بر حسب صفای روح
و اشراقات باطنی، معارفی را دریافت می دارند که وحی و الهام نامیده می شود (وحی برای انبیا، و الهام برای اولیاست (5))(6) رسیدن به این درجه از صفا و ذکای روحی و حدت قوه ی حدس خود، یکی از کرامات و معجزات است؛ چرا که باعث می شود علومی را که انسان های دیگر با ریاضت های طاقت فرسای علمی به آن دست می یابند، نبی و ولی در مدتی کوتاه وبدون تعلیم و تعلم بدان بار یابد. (7) ملاصدرا تأکید می کند: علمی که نبی از ملک وحی دریافت می نماید، علم تقلیدی نیست؛ زیرا علم تقلیدی را نمی توان علم دانست. علم به اموری یقینی گفته می شود که درک و تلقی آنها فقط از طریق ارتباط با اسباب و مبادی عالیه میسر خواهد شد و ملک در این میان، تنها نقشی واسطه ای دارد تا این پل ارتباطی برقرار گردد. (8)
حکیم ما، در بیانی زیبا، نبی و نبوت را به شمس تشبیه می نماید که شأن و فعل آن افاضة نور و روشنایی بخش است؛ چه اجسام پیرامونی از نور آن بهره ببرند و چه نبرند. به همین ترتیب، نفس نبی نیز انوار علمی را به نفوس انسان ها افاضه و پرتو افکنی می نماید. البته قلوب انسان ها در این میان و در مواجهه با این نور متفاوت اند: پاره ای مانند قمرند که به نحو احسن، این نور را می پذیرند؛ برخی مانند آیینه های صیقلی اند؛ بعضی به منزله ی اجسام تیره و کدرند که براثر تیرگی طبع و جمود قریحه، از ادراک حقایق نبوی محروم اند. (9)

ب) حامل و فاعل وحی

ملاصدرا حامل و قابل وحی را نبی معرفی می نماید که حلقة وصل عالم معقول و عالم محسوس است. وی درکتاب شواهد، درتوضیح این ادعا، نخست دو نکته را متذکر می گردد: 1) قلب انسان که همان قوة ناطقة وی است، دو باب دارد؛ باب اول به سوی عالم ملکوت باز می شود و باب دیگر به سوی عالم ناسوت. (10) همان گونه که خداوند مخلوقات را در سه دسته خلق کرده است: ملائکه، حیوانات، و بنی آدم(که دستة اول عقل محض اند وشهوتی در آن نیست،دستة سوم بر عکس دستة اول ند و دستة دوم ترکیبی از عقل و شهوت اند)، به همین سیاق خداوند سه دسته انسان خلق نموده است: دسته ای غرق در معرفت حضرت حق و عظمت و کبریای اویند، عده ای در منجلاب شهوات و زندان دنیا محصور بوده و از ملکوت بی بهره اند، و دستة سوم انسان هایی اند که در میانه ی عالم ملک و ملکوت نشسته اند؛ آنها گاهی با حق تعالی نرد محبت می بازند و گاهی با خلق از در رحمت و شفقت در می آیند. وقتی با رب الارباب مشغول به ذکر و خدمت اند، گو اینکه از خلق خبری ندارند و وقتی به سوی خلق باز می گردند، انگار که از ملکوت و عالم معقول بهره و حظی ندارند.
ملاصدرا دسته ی سوم را صدیقین، انبیا و مرسلین می داند که از دستة اول نیز عالی مرتبه ترند؛ زیرا آن چنان جامع الاطراف گشته و به قدری سعة صدر و طلاقت لسان یافته اند که حالی آنها را از حال دیگر باز نمی دارد. (11) بیان ملاصدرا در این باره شنیدنی است:
فالنبی لابد أن یکون اخذا من الله متعلما من لدنه معطیا لعباده معلما و هادیا لهم فیسأل و یجاب و یسأل و یجیب ناظما للطرفین واسطه ی بین العالمین سمعا من جانب و لسانا الی جانب و هکذا حال سفراء الله الی عباده و شفعاء یوم تناده فلقلب النبی ص بابان مفتوحا أحدهما و هو الباب الداخلانی الی مطالعه اللوح المحفوظ و الذکر الحکیم فیعلمه علما یقینا لدنیا من عجائب ما کن سیکون و أحوال العالم فیما مضی و فیما سیقع... و الثانی الی مطالعه ما فی الحواس لیطلع علی سوانح مهمات الخلق و یدیهم الی الخیر و یردعهم عن الشر فیکون هذا الانسان قد استکملت ذاته فی کلتا القوتین اخذا بحظ وافر من نصیب الوجود و الکمال من الواهب سبحانه بحیث یسع الجانبین و یوفی حق الطرفین... و هذا أکمل مراتب الانسانیه و أول شرائط کون الانسان رسولا من الله (12)
از بیان فوق، نکاتی چند استفاده می شود:
الف) نبی تحت تعلیم خداوند قرار داشته و صرفا وحی را تقلید می نماید، بی آنکه دخالتی در محتوای آن داشته باشد. آنچه از سر چشمه ی نبوت سرازیر می گردد همی نمی است از یم غیب. پس، وحی مبدئی جز حق تعالی و مقیضی جز واهب سبحان ندارد. اگر در این میان ملکی نیز وجود دارد، صرفا نقشی واسطه ای است که از قبل خداوند انجام می دهد. (13)
ب) نبی در همة قوای خود به کمال رسیده و ظر،وجودی اش پر شده است، هم در قوای عقلی و روحی و هم در قوای حسی و خیالی. از این رو، فقط اوست که صلاحیت ریاست و خلافت الهی را در همة عوالم دارد. (14)
ج) نبی الزاما باید شخصیتی دو وجهی داشته باشد، وگرنه کار رسالت به انجام نمی رسد. او از پنجرة داخلی قلب خویش به عالم بالا نظر می افکند، لوح محفوظ را مطالعه می نماید، از حقایق و اخبار غیب مطلع می گردد و از پنجره ی خارجی آن با خلق خدا در آمیخته و آموخته های خویش را با آنان در میان گذاشته، آنها را به حق و حقیقت هدایت می نماید. انجام این دو امر مهم، با هم، تنها از جانب شخصیتی بر می آید که میان عالم معقول و محسوس قرار گرفته باشد و این بالاترین مرتبه ای است که برای هر انسان قابل تصور می باشد و البته حداقل شرطی است که نبی باید احراز نماید.
از نظر ملاصدرا، ثقل و محور شخصیتی نبی بر دو امر فوق بنا نهاده شده است و سایر شرایطی (15) که برای نبی ذکر می شود، همه در راستای تحقق و تکمیل همان دو جنبه است، نبی باید دارای سلالت لسان و قدرت بیان در انتقال معلومات خود به مردم باشد. وی باید بتواند مردم را به احسن وجه به سوی اعمال سعادت برانگیز هدایت و ارشاد نماید. نبی باید قدرت مناظره با اهل جدال در همة علوم را داشته، از نظر جسمی نیز در وضعیتی باشد که بتواند با دشمنان بستیزد. (16)
در کتاب تفسیر القرآن الکریم، ملاصدرا بحثی جامع دربارة صفات و خصایص نبی مطرح می کند که برخی از آنها به همان ویژگی های قبلی بازگشت می نماید؛ ولی یکی از خصوصیات، تازگی داشته و کاملا مرتبط با بحث تلقی و انتقال وحی است. وی می گوید: نبی باید به لحاظ قوة باطنی آن چنان باشد که حقایق به صورت اشباح مثالی برای او در عالم میانه (یعنی عالم مثال) متمثل گردند. این قوت باید به اندازه ای باشد که حتی به حواس ظاهری نیز سرایت کند و آن اشباح در عالم حس نیز از طریق حواس برای او قابل درک باشند. بر این اساس، نبی باید ملک را بالعیان ببیند و کلام خدا را از وی بی پرده با عبارات و الفاظ فصیح بشنود و توسط ملک وحی از اخبار غیبی جزئی مطلع گردد. (17)
توضیح آنکه هر عالمی با ادراکی تلائم دارد و خود آدمی نیز بر حسب کمالی که در هر یک از درجات ثلاثه پیدا می نماید، در یکی از عوالم سه گانه قرار می گیرد. (18) پس کمال تعقل آن است که انسان به ملأ اعلی متصل گردد و ذوات ملائکه ی مقربین را مشاهده نماید. (19) کمال قوة متخیله آن است که منجر به مشاهدة اشباح مثالی در عالم مثال منفصل و تلقی اخبار غیبی گردد و کمال قوة حساسه در این است که باعث تأثیر شدید در مواد جسمانی و انفعال و خضوع قوة جرمانی در برابر خود گردد. (20) ما در بخش بعد، این امر را بیشتر خواهیم شکافت.

ج) چیستی و چگونگی وحی

درابتدا، ملاصدرا متذکر می گردد: همان گونه که بر مؤمن لازم است تا به کتاب های آسمانی نازل شده برانبیا ایمان آورد، بر او ضروری است که کیفیت انزال این کتب را نیز بداند؛ از این رو، بر عالمان و مفسران قرآن است که در این زمینه تحقیق کنند و نتیجة آن را در اختیار اهل ایمان قرار دهند. (21) وحی از نظرگاه صدرایی، عبارت است از: نوری که خداوند بر قلب، عقل، و خیال آدمی افاضه می نماید (که البته این نور طوری ورای طور و مرتبه ی سایر مدرکات دارد.) (22)
اگر این نور به عقل انسان بتابد، انسان حکیمی الهی خواهد شد و اگر به قوه ی متخیلة او فیضان نماید، انسان به درجة رسالت و نبوت می رسد: «فیکون بما أفاضه الله علی قلبه و عقله المفارق
ولیا من أولیاء الله و حکیما الهیا و بما بفیض منه الی قوته المتخیله و المتصرفه رسولا منذرا بما سیکون و مخبرا بما کان و بما هو الآن موجود.»(23)
همان گونه که گذشت، کسی صلاحیت و توانایی ادراک وحی را می یابد که به کمال سه نشئة عالم دست یابد. (24) ملاصدرا در مقام توضیح ویژگی فوق، این گونه وارد بحث می گردد که گاه نفس انسان در عقل نظری به صفا و جلایی می رسد که هرگاه که اراده نماید، می تواند با عقل فعال ارتباط برقرار کند و از علوم لدنی بهره مند گردد؛ بی آنکه واسطه ی بشری در کار باشد. این همان مرتبة عقل مستفاد است که عالی ترین درجة کمال قوة نظری انسان است و این چنین شخصی - در واقع - نفسی قدسی می یابد. تعریف ملاصدرا از نفس قدسی چنین است:«من شدید الحدس کثیره کما و کیفا سریع الاتصال بعالم الملکوت یدرک بحدسه بحسبه أکثر المعلومات فی زمان قلیل ادراکا (2) شریفا نوریا سمیت نفسه قدسیه». (25)
انسان ها دارای نفس قدسی در مدت زمانی کوتاه به آخرین معقولات دست می یابند؛ در حالی که افراد عادی اگر بخواهند به درک این امور نائل گردند، نیازمند تلاش فکری بسیار سخت و ریاضت آن هم در مدت طولانی هستند. ملاصدرا انسان های قدسی را انبیا و اولیا می نامد. (26) او در اینجا از مؤلفه جدیدی با عنوان، «حدس» استفاده نموده است. اما بحث مهم تر، چیستی و ماهیت آن قوه است. از نظر ملاصدرا، دو نوع کشف داریم: کشف صوری و کشف معنوی. کشف معنوی صرف، از صور حقایق تهی می باشد و عبارت است از: ظهور معانی غیبی و حقایق عینی. این نوع کش،دارای مراتبی است؛ پایین ترین مرتبة کشف،آن است که این ظهور معانی برای قوة مفکره حاصل گردد و ذهن بدون استعمال مقدمات و ترکیب قیاسی به نتیجه دست یابد، یعنی ذهن مستقیما از مطالب به مبادی و بالعکس انتقال می یابد. این نحوة کشف را حدس گویند. (27)
ملاصدرا بر اساس تعریفی که ذکر شد، شدت حدس را به استعداد ذاتی انسان ها و قوة ذکاوت آنها بر می گرداند؛ یعنی همان گونه که در طرف نقصان افرادی را شاهدیم که کودن و نافهم اند، در طرف مقابل افرادی را داریم که در بالاترین درجه ی تعقل اند. ملاصدرا از این افراد به «شدیدالحدس» تعبیر می نماید که کم تعدادند، ولی وجود آنها عقلا ممکن است. (28) از نظر حکیم ما، انسانی که از قوة حدس برخوردار است، از عالم بالا «من حیث لا یحتسب» مورد عنایت قرار می گیرد؛ یعنی خود پیش بینی ای نسبت به ماوقع ندارد و گویا ناگهان چیزی به سوی او افکنده می شود. در حقیقت، او بدون اینکه به تعلم و اکتساب بپردازد از معار،الهیه بهره مند می گردد. (29)
بی تردید، ملاصدرا اولین فیلسوفی نیست که در تبیین ماهیت وحی از عنصر «حدس» بهره برده است. پیش از او، ظاهرا ابن سینا نیز از این عامل بهره برده است. (30) بر اساس عبارت ابن سینا در مبدأ و معاد، نخستین ویژگی نبی، داشتن قوة حدس قوی است. این خصلت مربوط به قوة عقل نظری است؛ زیرا کسی که واجد حدس قوی است، بدون اینکه نیاز به تعلیم و تعلم داشته باشد، از معقولات اولی (بدیهیات) به معقولات ثانوی (اکتسابی و نظری) راه می یابد. ابن سینا این امر را ممکن، و البته نادر تلقی می نماید که از طریق اتصال به عقل فعال حاصل می آید؛ یعنی صاحب قوة قدسی چنان استعدادی دارد که به مثابه ی کبریی است که با یک افاضه و جرقة عقل فعال شعله ور می گردد(31) و بدون آنکه بخواهد به تفکر و تأمل بپردازد، به معقولات دست می یابد. مروری بر عبارات ملاصدرا، بیانگر آن است که وی در مطالب مربوط به حدس، از ابن سینا الهام گرفته است.
افزون بر کمال در قوة عاقله، در قوة متخیله نیز نبی به درجه وکمالی می رسد که می تواند در خواب یا حتی بیداری، عالم غیب و صور مثالی غیبی را ببیند و اصوات حسی را بشنود، نبی در این مقام است که ملک وحی را مشاهده می کند و کلام منظوم الهی را به گوش می نیوشد و این ویژگی مختص انبیاست و حتی اولیا در آن سهمی ندارند. (32)
بر این اساس، ملاصدرا دلیل درستی رؤیاها و منامات صادق را اتصال نفس انسان به جواهر عالیه در عالم بالا می داند. (33) وی البته در مورد حالت بیداری معتقد است که نفس باید دارای چنان قوتی باشد که بتواند قوای ادارکی خود را کنترل کند؛ مشاعر سفلی آن را از درک امور عالیه باز ندارد و قوة متخیله بتواند حس مشترک را از مشاهدة ظواهر فارغ سازد و به مشاهدة امور باطنی سوق دهد. در این صورت، اتصال و دریافت معارف نیز مانند خواب میسر خواهد شد؛ (34) زیرا نفس انسان مستعد تجلی حقایق می باشد و آنچه شرط است، این است که حائلی میان لوح عقلانی و لوح نفسانی نباشد که در این صورت، حقایق اشیا از آن لوح به این لوح تجلی و سرایت می نماید. (35) از نظر ملاصدرا، نفس آدمی مجرد است؛ مبادی عالیه و ملائکة مقربین نیز مجردند و هیچ حجاب و حائلی میان مجردات وجود ندارد، جز ماده. پس اگر نفس از تعلق و احتجاب خود به بدن فارغ گردد، بلافاصله به مبادی عالیه متصل می شود و نقوش علمی و صفات کمالی درآن تلألو پیدا می کند. (36)
حال، سؤال اینجاست که اطلاع از عوالم غیب و جزئیات از طریق قوة متخیله، به چه صورت و چگونگی تحقق می یابد ؟ ملاصدرا در تبیین این امر می گوید که صورت همة اتفاقات و وقایع گذشته و آیندة عالم در الواح عالیة آسمانی ثبت و ضبط است. (37) وی اعتقاد دارد: نفوس ملکی،
برحوادث و وقایع جزئی عالم مؤثرند؛ لذا به لوازم و غایات حرکات خود علم دارند و همة جزئیات عالم نزد آنها هویداست. به بیان دیگر، ضوابط کلی کائنات توسط حق تعالی بر لوح فلکی نگاشته شده است و نفوس فلکی از طریق کلیات به جزئیات،و از رهگذر عقلیات (38) به حسیات دست می یابند. (39)
از نظرگاه این حکیم، صرفا موجودی می تواند از جزئیات آگاهی یابد که امکان تمثل و تخیل جزئیات در نفس او وجود داشته باشد؛ نفوس فلکی (40) این قابلیت را دار هستند. صور مثالی جزئیات از طریق مبادی عالیه در لوح نفسانی فلک مرتسم می گردد و قوه ی متخیله ی فلکی از طریق آن صور، و به دلیل انطباق عوالم، به لازمه ی جسمانی آنها و نحوة تحقق آنها در عالم ماده پی می برد. (41) حال، با اتصال قوة متخیلة نبی به این جواهر عالیه، آیینة نفس نبی نیز که به واسطه تکامل در عقل نظری و دوری از شهوات کاملا صیقلی شده است. (42) در معرض انفعال و تأثیر و انتقاش از صور علمی موجود در این نفوس فلکی قرار می گیرد، از امور جزئی و وقایع گذشته و آینده آگاه می شود و انذار می دهد. (43)
ملاصدرا درکتاب شواهد، دراشراقی تحت عنوان «کیفیت اتصال نبی به عالم وحی و قرائت لوح محفوظ»، به سراغ همان سیر نزولی و صعودی رفته و از دریچة آن به تبیین نحوة اطلاع نبی از وحی پرداخته است. وی می گوید: خداوند نسخة عالم را به صورت کامل نخست در عالم عقل، و سپس در عالم خیال ایجاد می کند و نهایتا عالم حسی را مطابق آن به وجود می آورد. علم خدا به اشیا نیز همین مراحل را طی می کند، بر خلاف علم ما که انفعالی است و عکس روند فوق را دارد، یعنی هر امری که تحقق می یابد و به صورت وجودی در می آید، صورتی از آن به حس ما در می آید و پس از آن به خیال و آن گاه به عقل تسری می یابد. (44) پس، ترتیب صعودی عکس نزول بدوی است و آنچه در عقل آدمی حاصل می شود، موافق با عالمی است که قبلا مراتبی را برای حصول، به صورت برعکس، دنبال کرده است. از آنجا که انسان کامل خلیفة خدا بر روی زمین است و همان گونه که پیشتر گفتیم، محل التقای عوالم و جامع نشئات ثلاث قلمداد می شود؛ لذا وی به هر دو سیر صعودی و نزولی اشراف دارد و از این رهگذر، بر علم الهی و لوح محفوظ - که حقایق درآن ثبت و ضبط است، احاطه پیدا می کند. بنابراین، بر اساس تطابق و تحاکی عوامل، صورت و حکایتی از هرآنچه نبی در عالم عقل ادراک می کند درعالم مثال واشباح برای او متجلی می گردد و سپس همان صورت برای او جنبة حسی می یابد. (45)

د) وحی زبانی و بصری

پس ازآنکه روشن شد پیامبر حقایق و معارفی را از عالم بالا دریافت می کند و این امر به روشنی بر وحی گزاره ای دلالت دارد، مناسب است به این بحث بپردازیم ک آیا این وحی زبانی
نیز هست یا نه ؟ به تعبیر دیگر، آیا این گزاره ها جامه ی الفاظ نیز پوشیده اند ؟ اگر پاسخ مثبت است، کی و کجا به لباس الفاظ درآمده اند ؟ آیا پیامبر این کار را انجام داده یا خود وحی از ابتدا بدین شکل، تنزل نموده است ؟
ملاصدرا صورت ظاهری الفاظ قرآن را مانند معانی عقلی آن، به کلی، نازل شده از عالم بالا در عالم اشخاص و اجسام می داند که البته از سمع و نظر ما غایب می باشد. (46) این امر کلیت نظر ملاصدرا را روشن می سازد که قائل به وحی زبانی است؛ اما آنچه اهمیت دارد نحوه و کیفیت نزول زبانی قرآن و وحی است که باید از منظر فلسفه مورد تحلیل قرار گیرد و ملاصدرا نیز نسبت به تبیین آن اهتمام دارد.
بر این اساس، ملاصدرا نخست به برخی انظار و افکار زمانة خویش در این باره اشاره می کند و سپس به نظرخویش می پردازد. وی تلقی رایج متکلمان و پاره ای از مفسران را این می داند که مراد از انزال وحی آن است که جبرییل در آسمان کلام خدا را می شنود و آن را بر نبی مکرم فرود می آورد؛ چنان که می گویند: نامه و دستور امیر از قصر فرود آمد، حال آنکه رساله ای فرود نیامده، بلکه مستمع رساله و نامه را از جایگاه رفیعی اخذ و به زیردستان ابلاغ نموده است. در این جا، قول و کلام امیر از او جدا نمی شود و پایین نمی آید؛ بلکه مستمع و پیام رسان، آن را می شنود و با الفاظ خویش به اطلاع دیگران می رساند. (47)
اما عده ای اشکال کرده اند که کلام خدا از جنس اصوات نیست، جبرییل چگونه می تواند آن را بشنود ؟ معتزله در پاسخ گفته اند: خداوند اصوات و حروفی را بر لسان جبرییل خلق می نماید و مراد از کلام الهی نیز همین است. اشاعره به گونه ای دیگر پاسخ داده اند: احتمال دارد خداوند جبرییل را سامع کلام و منویات خویش قرار داده و سپس او را مجهز به عبارتی ساخته که بیانگر آن باشد. همچنین، احتمال دارد خداوند مکتوبی به همین شکل در لوح محفوظ خلق نموده و جبرییل آن را قرائت کرده و یا اینکه خداوند صداهایی را به صورت قطعه قطعه در جسم مخصوصی خلق نموده و به جبرییل عنایت کرده باشد که همین اصوات مؤدی از کلام الهی است. (48)
ملاصدرا در اینجا به دیدگاه سومی نیز اشاره می کند که بر اساس آن، ملائکه نیز جسمانی و متحیرند و ملک وحی،پس از استماع الفاظ یا تلقی قلبی معانی یا بهره گیری از لوح محفوظ و حفظ معارف، از عالم بالا به عالم پایین تنزل می کند و آنها را بر رسول قرائت می نماید. ملاصدرا این نظر را نظر ارباب جدل و تخیل، و دور از بصیرت می داند. (49)
نظر دیگری نیز در زمانة ملاصدرا طرفدار داشته است که آن هم مقبول او نمی افتد این دیدگاه فرایند وحی را صرف تلاقی روحانی میان ملک وحی و نبی مکرم می داند که از ظهور
عقلانی ملک وحی بر پیامبر به نزول وحی تعبیر می نماید که در واقع، از باب تشبیه معقول به محسوس، هبوط عقلی را به نزول حسی تعبیر می کند. بر این اساس، نزول ملک استعاره ای بیش نیست و به همین تراز، نزول قرآن نیز استعاره ای تبعی خواهد بود. ملاصدرا این قول را بسان نظر قبلی انحراف از طریق صواب، و هر دو را گرفتار افراط و تفریط می داند: دیدگاه پیشین گرفتار تشبیه و این دیدگاه در تنزیه به افراط کشیده شده است. (50) از نظر ملاصدرا، این دیدگاه مخالف احادیث نبوی و اجماع اهل اسلام بر این عقیده است که پیامبر جبرییل و سایر ملائکة مقرب الهی را با چشمان جسمانی خود می دیده و کلام قدسی الهی را با گوش جسدی خود، از آنها می شنیده است. (51)
ملاصدرا وارد دیدگاه مختار خویش می شود که البته این دیدگاه به صورت منقح و جامع بیان نشده و پاره های آن درکتاب های مختل،وی پراکنده شده است و ما با تأیید الهی در صدد دسته بندی و تبیین جامع و کامل آن، با لحاظ همه ی ابعاد، بر خواهیم آمد. ملاصدرا ابتدائا توضیح می دهد که کلام الهی الزاما از جنس اصوات یا حروف و حتی الفاظ و معانی نیست؛ بلکه صفت «تکلم» در مورد خداوند به صفت «قدرت» باز می گردد و در هر عالمی، صورت مخصوص به خود را دارد. (52)
وجه سخن فوق آن است که از نظر ملاصدرا، کلام در اصل چیزی نیست جز تصویر مراد و باطن متکلم در باطن مخاطب تا مثل آنچه در ذهن و ضمیر متکلم است، در ضمیر و درون مخاطب نیز به وجود آید، نظیر انگشتری که به مومی می چسبد و نقش و نگار خود را در آن صورتگری می نماید . حال اگر این کار میسر نشد، سفیری ظاهری پل ارتباطی میان این دو باطن را فراهم می آورد ؛ این سفیر می تواند فرستاده و رسول، رساله و نامه و یا اصواتی باشد که هیئت حرفی خاصی دارد و نقش کتاب و کلام را ایفا می نماید . (53)
ملاصدرا معتقد است: از نظرعقلی ، ملاک و مناط رؤیت و استماع حسی، وجود و حضور صورت بصری (نظیر الوان و اشکال) و صورت سمعی (نظیر اصوات، کلمات و حروف) برای قوة مدرکه و باطنی نفس است که مدرک جزئیات می باشد و البته هم زمان، مشابه همین صورت، در حس مشترک که جامع همة حواس است نیز پدید می آید . توضیح آنکه گرچه بر حسب ظاهر، شیئی که در مقابل حس ظاهر قرار گرفته، مورد تعلق سمع و بصر قرار می گیرد ؛ ولی در واقع، این صورت حاضر در صقع نفس ناطقه است که حقیقتا دیده یا شنیده می شود و صورت خارجی و مادی بالعرض مورد ادراک قرار می گیرد . از این رو، وجود نسبت وضعی مادی میان مبصر خارجی و آلت جسمانی بینایی یعنی چشم، و انطباع آن صورت در این لوح، از شرایط ضروری
رؤیت نمی باشد . رؤیت فقط یک شرط دارد و آن حضور صورت مبصر نزد نفس است . تا زمانی که انسان در این نشئه تنفس می نماید . یکی از راه های حصول این صورت در نفس، انعکاس و انکشاف نور مبصر حسی است . با این وصف، نفس می تواند از راه های دیگری نیز به این صورت دست پیدا نماید که خواب یک نمونة آن است . همة آنچه گفتیم در مورد سمع هم جاری است . (54)
ملاصدرا از سویی، مبدأ و منشأ صور را واهب الصور می داند و از سوی دیگر، نفس را فی حد نفسه دارای قوای ادراکی سمع، بصر، شم، ذوق و لمس می داند که در صورت فقدان آلات حسی نیز واحد این ادراکات می باشد . البته مادام که انسان در این دنیاست و قوا و حواس باطنی او هنوز از قوه به فعلیت نرسیده است، نیازمند این آلات و ادوات خواهد بود . با این لحاظ، وقتی که نفس از ظلمات این عالم خارج شد، باز از طریق قوة متخیله به ادراک و مشاهده ی همه ی محسوسات نائل می گردد. (55)
بدیهی است، کسی که آکنده از علایق مادی است و به عالم بالا کم توجه است، امکان درک صور جز از طریق حواس ظاهری و آلات بدنی را ندارد؛ اما کسی که دارای نفسی قوی و فطرتی قدسی است، نسبت به عالم حس و ماده تعلق خاطر کمتری دارد، و توانایی تسخیر قوای خود را داراست (به نحوی که می تواند از بدن خویش منخلع گشته و به سیر در ملکوت بپردازد)، چنین شخصیتی به واسطة قوة متخیله ی خویش از استعمال حواس ظاهری بی نیاز است .
ملاصدرا بر اعتقاد خویش نسبت به تجرد قوة متخلیه تأکید می کند (56) و شخصی را که واجد ویژگی های فوق است، دارای این توان می داند که صور جزئی را عاری از مواد و بدون استعانت و استمداد از آلات حسی، هر جا و هر زمان که بخواهد، ادراک نماید . (57) چنین انسانی را هر گاه فرصتی دست دهد که از مشاغل عالم ماده فاصله یابد، با قوة متخیلة خویش از عالم طبیعت جدا شده و به عالم ارواح متصل می گردد و چون دارای روحی صیقلی و نزیه است، حقایق آن عالم در نفس او منقش و منعکس می گردد. (58)
با این وصف، باز از دیدگاه ملاصدرا نفس این انسان متعالی – با توجه به علایقی که به عالم ماده دارد، به کلی از تدبیر قوای بدنی فارغ نشده است و لذا ادراکات او، از این تعلقات، رنگ و بو می پذیرد و از همین ناحیه است که نزد این انسان، ملک وحی به صورت یک شخص بشری متمثل می گردد و کلام الهی را به زبان می آورد . (59) مراد از تمثل، ارتسام صورت ملک نزد انسان است که البته این صورت آن گونه که برخی از ظاهر گرایان تلقی کرده اند، قطعا از مادة خارجی گرفته نشده ؛ بلکه به واسطة انحدار و تنزل از عالم بالا حاصل شده است و لذا انطباعی در لوح
بصر به صورت مادی ندارد . (60) ملاصدرا تأکید می نماید: این تمثل آن گونه که عده ای از فلاسفة مشا- که اطلاعی از انزال و تنزیل وحی ندارند – تصور کرده اند، صرفا خیال یا وهم نیست که هیچ واقعیتی در خارج نداشته باشد . هر آنچه نبی می بیند و می شنود، حقیقتا از جنس کلام گوینده و نوشتة نویسنده است . (61) برای روشن شدن این بحث، باید اندکی از دیدگاه ملاصدرا و مشایین در مورد ابصار سخن بگوییم .
از دیدگاه صدرالمتألهین، ابصار به واسطة انشای نفس حاصل می شود و نفس پس از حصول شرایط، صورتی را مماثل با صورت موجود در ماده و البته مجرد از ماده، ابداع می نماید و این صورت قیام صدوری به نفس دارد نه حلولی . (62) همان گونه که قبلا گفتیم، ملاصدرا در مورد صور خیالی نیز بر این نظر بود که خود نفس، این صور را البته با منطبق با عالم مثال منفصل در صقع خود ایجاد می نماید . بر این اساس، دیدگاه ملاصدرا در صور مبصره نظیر صور متخیله است ؛ یعنی واقعیت ابصار، فعل و انشای نفسانی در عالم مثل متصل است (63) و بصر صرفا نقش اعدادی دارد و لذا بعد از انسلاخ نفس از بدن و یا عدم تعلق به آن (خروج از این عالم)، قوا وحدت پیدا نموده و تفاوتی میان ابصار (حس) و خیال باقی نمی ماند . (64)
نبی با سیر خود در عالم سه گانه، پس از ادراک مشاهدات خاص هر عالم، به بازسازی آنها در عالم نفسانی خویش می پردازد . نبی پس از آنکه صور معقول را در عالم ملکوت توسط عقل مستفاد و از طریق اتصال به عقل فعال درک نمود، این صورت را در عقل متصل خود بازسازی می کند و پس از تنزل به عالم مثال منفصل و ادراک صور آنجا توسط متخیله، با همین قوه به محاکات و شبیه سازی صور در عالم مثال متصل می پردازد و در نهایت نیز با تنزل نهایی به عالم ماده، و تصویرگری حسی و طبیعی از حقایق مثالی، به رؤیت ظاهری و نیز استماع زبانی آنها دست می یابد .
با این توصیف، صورت جبراییل که بر نبی متمثل گشته، توسط خود وی انشاء شده است و قیام صدوری به نفس او دارد ؛ البته نه بدین معنا که صورت خیالی صرف باشد، آن گونه که مشایین تلقی می نمایند . (65) اینان چون به عالم مثال منفصل باور ندارند، نمی توانند ما به ازایی برای آن صورت در نظیر گیرند ؛ ولی از دیدگاه ملاصدرا و با تکیه بر قواعد فلسفی او، این صورت مرتبتی نازله است از حقیقتی عالیه . (66) حکیم ما اساسا معنای فرود ملک وحی را همان تمثل ملک و ادراک مرتبت نازلة او می داند . (67) در واقع، این فرشتة وحی نیست که جابه جا می گردد تا وحی را به پیامبر انتقال دهد ؛ بلکه این خود نبی است که پس از سفر از عالم شهادت به عالم غیب، از نشئة باطن به نشئة ظاهر منبعث می گردد.
اگر در مقام تلخیص نظر ملاصدرا در مورد وحی زبانی باشیم، باید بگوییم که وحی را هم الهی می داند و هم بشری . الاهیت وحی با نظر به مبدأ فاعلی و آفرینندگی آن است و بشریت آن به لحاظ مبدأ قابلی، حملی، و پذیرندگی آن . با همین تبیین است که قرآن کریم هم از منظر وی از آغاز تا انجام، از مرحلة لدن و ساحت الهی تا مقطع عربی مبین، کتاب رحمانی و وحی ایزدی است .
ملاصدرا در جلد هفتم تفسیر قرآن، تنزل وحی در عوالم سه گانه را از ابعادی دیگر واکاوی نموده است . وی در آنجا بحث وحی را با محوریت قرآن دنبال می کند ؛ با این بیان که قرآن ابتدائا در لوح محفوظ الهی تجلی پیدا نموده و از آنجا به سمای دنیا نازل گشته است . لوح محفوظ همان عالم عقول و محل قضای الهی است ؛ این عالم مجرد است و در آن کون و فساد راه ندارد و همة حقایق، جواهر عقلی، و ارواح مفارق کلی در این عالم حضور دارند . قرآن از این عالم به «ام الکتاب»، و خزانة علم الهی تعبیر می نماید . اما عالم سماوی محل قدر است که تغیر و تجدد می پذیرد و قرآن از آن به لوح محو و اثبات یاد نموده است . در این آیة شریفه، هر دو عالم مورد اشاره قرار گرفته است: (و ان من شیء الا عندتا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم). (حجر: 21)
ملاصدرا معتقد است: صور عقلی کلی در عالم قضا، چنان نورانیت و جمالی دارند که امکان رؤیت صور درون آن وجود ندارد . مانند آیینه ای که بسیار صیقلی است وچشم را می زند،به گونه ای که امکان رویت صور درون آن وجود ندارد.از این رو، صور عالم قضا نخست در لوح نفس ناطقة کلی و سپس در نفوس سماوی – که قابلیت انطباع و نمایش نقوش جزئی را نیز داراست – نسخه برداری می گردد. در عالم اخیر است که متناسب با اوقات و اوضاعی که هر حادثه ای در عالم خارج و مادی پیدا می نماید، اشیا، به اشکال، اوقات، و امکنة خاصی تعین می یابند و از آنجا به عالم حس و ماده تنزل می کنند ؛ (68) نزول قرآن (69) نیز همین فرایند و تطور را پشت سر می گذارد . (70) در همین راستا، وی به نکتة ذوقی لطیفی هم اشارت می دهد و آن اینکه در بسیاری از آیات تنزیل وتفصیل آیات درکنار خلقت آسمان ها و زمین آمده است . (71)
شاید در اینجا سؤالی به ذهن خطور کند: چرا وحی باید چنین فرایندی را طی نماید ؟ پاسخ این سؤال از مباحث گذشته به خوبی روشن می شود: اگر قرآن و حقایق آسمانی با طی مراحل نزولی پیش گفته به کسوت تعینات جزئی و اصوات و حروف در نیایند، انسان ها قابلیت درک و حمل این معارف و حقایق را پیدا نمی کنند . (72) ملاصدرا در کتاب اسفار، بیان جامع تری از این موضوع دارد . وی بر این نظر است که نزول کلام به صورت کتاب و با فرایندی تدریجی، دو هدف را دنبال می نماید ؛ اولا فهم آیات الهی از طریق تلاوت و تدبردرمعانی آنها بدین شکل
فراهم می گردد و ثانیا چون انسان ها به واسطة محدودیت های جسمی و دنیوی نمی توانند دفعتا به مشاهدة آیات آفاقی و انفسی دست یابند، نزول زمینة درک و دریافت تدریجی و کلمه به کلمة وحی را فراهم می آورد . (73) وی همین دلیل و توجیه را در مورد تمثیلات قرآنی نیز به زبان می آورد . از نظر وی، اکثریت مردم به درک حقایق کلی جز از راه تشبیه و تمثیل راه نمی یابند و انبیا مأمورند که سطح ادراک مردم را رعایت نمایند . (74)

ه) درجات وحی

همان گونه که در بحث از «چیستی و چگونگی وحی» آمد، ملاصدرا معتقد است که وحی نخست از عالم امر به عالم نفس و سپس خیال، و از آنجا به عالم حس یعنی چشم و گوش پیامبر منتقل می گردد . وی این نحوه نزول را بالاترین و بهترین نوع وحی می داند و تأکید می نماید که بر حسب درجات نفس نبی، ممکن است شقوق دیگری از وحی را شاهد باشیم . (75)
به اعتقاد وی انبیا در اخذ و تلقی وحی هم مرتبه نیستند . ملاصدرا بر اساس حدیث اول از باب سوم کتاب الحجه کافی (76) که در مورد فرق میان نبی و رسول و محدث است، اعتقاد دارد: «نبی» در خواب، صورت آنچه را خداوند از علوم و معانی در لباس کلمات، و حروف، و صداها به او الهام می نماید، می بیند و می شنود، ولی در بیداری فرشته را نمی بیند ؛ بر خلاف «رسول» که در بیداری نیز فرشته را می بیند و صدا و سخن او را می شنود . (77) لازم به ذکر است که ملاصدرا بر اساس حدیث دوم همین باب، بر آن است که نبی گاهی به دیدن حس باطنی، شخصی را مشاهده می نماید ؛ ولی سخنی از او نمی شنود . (78)
آن چه آمد، بیان آن است که از نظر حکمت صدرایی، رسول در دریافت و تلقی وحی دارای مرتبة بالاتری است . البته، رسولان نیز در دریافت وحی یکسان نیستند ؛ برخی از آنها با واسطه وحی را تلقی می نمایند و برخی بی واسطه . رسولی که دارای عالی ترین مقام های رسالت است، امکان تلقی وحی را به صورت بی واسطه از خداوند سبحان می یابد ؛ مانند حضرت موسی در میقات و حضرت رسول در شب معراج . (79) صاحب حکمت متعالیه تفاوت اقسام و درجات وحی را حتی در مورد یک رسول مانند آنچه دربارة رسول گرامی اسلام نقل شده است، می پذیرد و دلیل آن را احوالات گوناگون خود پیامبر بر حسب وضعیت روحی و میزان ترقی او در مراتب عالم عقول، و اینکه وحی را در کدام مرتبه و منزل، تلقی نماید، می داند . (80) از این روست که نبی اکرم گاهی نزول وحی را بر خود، به زنگ جرس تشبیه می نماید ؛ گاهی نیز از تجسم ملکی شبیه به انسان، در برابر خود، سخن به میان می آورد . (81) البته نفس نبی در برخی از اوقات و
احوال آنچنان صیقلی و شفاف می گردد و به کمال تجرد می رسد که از کلیة اشتغالات جسمی فارغ و عقل بالفعل می شود؛ در این حال است که پیامبر با چشم درون و عاقلة خویش، عقل فعال را که معلم قدسی وی است، به همان صورت و سیرت خاص او می بیند و علوم را از و دریافت می نماید . ملاصدرا آیة شریفة (علمه شدید القوی ذو مره فاستوی و هو بالافق الاعلی) (نجم: 5-7) و نیز آیة (و لقد رآه نزله اخری عند سدره المنتهی) (نجم: 13-14) را در همین راستا دانسته و بر اساس روایات گفته که پیامبر اعظم دوبار این نوع وحی (رؤیت جبرییل در چهرة اصلی خویش ) را از سر گذرانده است . (82) همچنین، گاه نبی به درجه و مقامی می رسد که دیگر واسطه ای را میان خود و مبدأ اول بر نمی تابد و کلام الهی را مستقیما می شنود . وی آیه ی (ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما أوحی) (نجم: 8-10) را راجع به این حالت می داند .

و) نقد و بررسی نظریه

1. بدیهی است که نظر ملاصدرا در بحث عوالم، نسبت به نظر مشایین صائب تر است ؛ زیرا هم ادلة عقلی و هم آیات و روایات متعددی، وجود عالم برزخ و مثال را تأیید می نمایند . ملاصدرا در تبیین وحی، از وجود این عالم بسیار بهره برده است . از نظر نگارنده، بدون لحاظ عالم مثال و تطابق میان عوالم، نمی توان نظریه ای سازوار و متقن در نحوة نزول وحی و مراتب آن به ویژه در بحث رؤیت صور غیبی و تمثل ارائه نمود . ما در بخش های بعد، این مطلب را باز خواهیم کرد .
2. ملاصدرا عقل فعال را آخرین حلقه از زنجیرة عقول، و رابط میان عالم ملکوت و عالم ناسوت می داند . عقل فعال از سویی خالق عالم حس و کائنات مادی و زمانی، افاضه کنندة صورت ها، و فعلیت بخش قوه هاست و از سوی دیگر غایت آن می باشد ؛ زیرا غایت قصوای ایجاد عالم کون و کائنات حسی، خلقت انسان بوده و غایت خلقت انسان نیز مرتبة عقل مستفاد یعنی مشاهدة معقولات و اتصال به ملأ اعلی است که از طریق اتحاد با عقل فعال به دست می آید . در واقع، نفس آدمی به قدر اتصال و اتحاد خود با عقل فعال به درک معقولات دست می یابد .
علاوه بر تطبیق عقول بر ملائکه، وی عقل فعال را روح الامین وروح القدس می داند . روح الامین دست کم در اطلاق قرآنی آن، همان جبرییل است . بیان ملاصدرا این گونه است: «... الملک الملهم للحقایق من قبل الله و هو العقل الفعال الملهم للعلوم فی العقل المنفعل و الی ما یطلع علیه ». (83) البته ملاصدرا در مقام تبیین این انطباق، توضیح بیشتری می دهد . و می گوید: روح نبی در عالم عقول، با عقل فعال ارتباط پیدا می نماید و حقیقت وحی هم جز این نیست . سپس همین ارتباط از طریق قوة خیال محاکات و بازسازی، و عقل فعال در عالم مثال (متصل
یا منفصل) به شکل ملک وحی متمثل می گردد. (84) وی در شرح اصول کافی، برای این تطابق، چند دلیل ذکر می کند: اول آنکه در آیاتی از سورة تکویر (انه لقول رسول کریم ذی قوه عند ذی العرش مکین) (تکویر، 19-20)، خداوند جبرییل را ملکی می داند که نزد صاحب عرش مقام دارد و چون صاحب عرش خداوند است که منزه و دور از مکان و جسم داشتن است، هر کسی که نزد خداست نیز منزه از جسم و مکان خواهد بود که این دستمایة خوبی برای تطبیق عقل فعال بر جبرییل است ؛ دلیل دیگری که ملاصدرا ارائه می نماید آن است که آموزندة علوم، خود باید عقل بالفعل باشد و حالت بالقوه نداشته باشد که در مورد ملائکه، این فعلیت تام ثابت شده است . (85)
ناگفته پیداست که در اینجا جهان بینی فلسفی اندیشمند ما، صبغة دینی و قرآنی به خود گرفته و توفیقی میان حکمت و شریعت حاصل می آید که از یک منظر می تواند از نقاط قوت اندیشة وی باشد . در واقع، ملاصدرا بر آن است که نبی از رهگذر اتصال به عقل فعال، به حقایق و علوم دست می یابد و در وحی شناسی قرآنی، جبرییل رسول و واسطه ی وحی خوانده می شود ؛ انطباق عقل فعال بر جبرییل امین می تواند وحی شناسی فلسفی را گامی به وحی شناسی قرآنی نزدیک سازد .
البته از زاویه ای دیگر، می توان این انطباق را به چالش نیز کشید . گرچه براهین متعدد عقلی وجود عالم عقول و ملکوت را تأیید می نماید، ولی منحصر کردن عقول در ده و نیز تطبیق عقول بر ملائکه و عقل فعال بر ملک وحی را تنها می توان در حد فرضیه دانست ؛ به ویژه که هیچ گونه دلیلی از سوی مشاییان و فلاسفة صدرایی بر مطابقت عقل مفارق بر فرشتة وحی، که فرودآورندة معارف الهی و شرایع آسمانی بر قلب پیامبران می باشد، اقامه نشده است . (86).
همچنین، در متون دینی، ملائکه وسایط فیض الهی و مدبرات امور عالم خوانده شده اند ؛ (87) ولی با توجه به اینکه در رویکرد فلسفی، عقل فعال، واسطه ی فیض میان عالم ملکوت و عالم مادی است که خلقت و افاضة تمام وجودات توسط آن صورت می پذیرد، تطبیق آن بر جبرییل امین در خور تأمل خواهد بود ؛ زیرا در منابع دینی، چنین شأنی برای جبرییل امین و نیز سایر ملائک مطرح نشده است . ضمن اینکه فلاسفه روشن نکرده اند که از عقل فعال، که مجرد است، چگونه ماده و جهان مادی صادر شده است ؟! در واقع، به دلیل تنزه خدا از ماده و کثرت، فلاسفه به وساطت عقول متمسک شده ؛ ولی نهایتا به همان اشکال گرفتار آمده اند و این روشن می کند که سلسله ی عقول نمی تواند راه حل درستی برای پیدایش عالم باشد . (88) به علاوه، اگر وحی از عقل فعال یعنی جبرییل اخذ می شود، پس چرا گاهی پیامبر زودتر از جبرییل به تلاوت قرآن
می پردازد ؛ به نحوی که از جانب خدا مورد نهی قرار می گیرد ؟! (لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه .) (طه: 114) (89) تلاوت آیات، قبل از جبرییل، معنایی جز آگاهی پیامبر از مفاد وحی پیش از اتصال و اخذ معارف و حیانی از عقل فعال ندارد و این بدان معناست که عقل فعال نقش چندانی در افاضة معارف به نبی ایفا نمی کند ؛ مگر آنکه بگوییم: آگاهی پیامبر ناشی از نزول و افاضة دفعی قرآن است که قبلا توسط عقل فعال (جبرییل) صورت پذیرفته است .
3. این سخن درست است که بهره گیری ملاصدرا از عنصر حدس، مجال خوبی را برای تبیین بهتر وحی در اختیار او قرار می دهد که ما دو نمونه ی آن را ارائه می دهیم: اولا عنصر حدس و در واقع اطلاع از سبب (حد وسط)، تفاوت میان وحی و الهام را در نظریة وحی صدرایی کاملا شفاف می سازد و البته با مضامین دینی نیز تا حدودی تطابق پیدا می نماید . همچنین، وجه قوت دیگری دارد که در معارف اکتسابی و غیر حدسی، نخست مجهول برای انسان مطرح می شود و سپس انسان به سراغ حد وسط می رود ؛ ولی در حدس، ابتدا انسان به حد وسط می رسد و از مجرای آن به معرفت بار می یابد. (90) حال، ممکن است که از ابتدا شوقی برای رسیدن به آن مطلوب داشته یا نداشته باشد: «و أما الحدس و هو أن یتمثل الحد الأوسط فی الذهن دفعه اما عقیب طلب و شوق من غیر حرکه و اما من غیر اشتیاق و حرکه». (91) این دقیقا همان چیزی است که در وحی از منظر درون دینی بر آن تأکید می شود که: چه بسا نبی منتظر وحی نبوده، ولی باران پیام الهی به صورت غیر منتظره بر او باریده است ؛ از طرف دیگر، چه بسا رسول تمنای وحی داشته، اما وحی دریافت نمی کرده است . (92) ملاصدرا، همین ویژگی عدم پیش بینی در حدس را بر وحی و الهام تطبیق داده است . (93)
با همة این نقاط قوتی که برای دخالت دادن عنصر حدس در وحی صدرایی مطرح نمودیم، راقم این رساله بر آن است که ملاصدرا با طرح این عنصر، خود را در معرض اشکالات جدی و بنیادی تری قرار داده است ؛ گو اینکه با این تبیین، وحی مجرایی کاملا عادی و عرفی پیدا می نماید که بیشتر، استعداد افراد در آن تعیین کننده می باشد . ملاصدرا یادآوری می کند که واکاوی ها و تلاش های قوة نظری برای یافتن مجهولات از طریق استدلال و مقدمات، تنها زمینه ساز افاضة عقل فعال خواهد بود و خود علت دست یابی به معرفت نیست . (94)
ملاصدرا بر این باور است که همان گونه که علوم بدیهی را عقل فعال افاضه می نماید و عقل هیولانی را از قوه به فعلیت می رساند و در این نکته تمام فلاسفه اتفاق نظر دارند، علوم اکتسابی هم که از طریق قیاس به دست می آید، افاضة واهب ماورای طبیعی است و قیاسات نقش علت معده را ایفا می کند . جالب آنجاست که ملاصدرا در این مقام، حدس را کنار قیاس می نشاند و
آن را نیز معد تلقی می نماید ؛ زیرا حدس و تفکر با یکدیگر تفاوت اصولی ندارند و تنها در این امر تمایزند که سرعت انتقال در حدس بالاتر است .
با این وصف در مورد انبیا که سخن از قوة حدس است . افاضه ی معرفت و حیانی، فرایندی کاملا عادی – و از طریق عقل نظری – پیدا می کند و سرانجام به علمی حصولی منجر می شود . توجه داریم که در معرفت حدسی هم این حد وسط است که نقش ایفا می نماید ؛ البته با این تفاوت که این حد وسط، نه در فرایندی دو حرکتی، بلکه دفعتا حاصل آمده است . (95)
اشکال دیگری نیز در اینجا مطرح می شود: گرچه بر اساس مطالبی که از ملاصدرا در مورد حدس آوردیم، استفاده می شود که وی برای حدس نیز مراتب و درجاتی قائل است (96) و عالی ترین درجة حدس را به انبیا و اولیا گفته شد، شامل حال او خواهد شد ؛ به ویژه آنکه ملاصدرا تصریح نمی نماید که شدیدالحدس بودن، در انسان ها، امری کاملا معقول و ممکن است و هر انسانی که این ویژگی را داشته باشد، «من حیث لا یحتسب» مورد عنایت عالم بالا قرار می گیرد . گویا از نظر ملاصدرا حتی افراد غیر شدیدالحدس نیز توانایی دسترسی به معارف نورانی عالم ملکوت را دارند که البته بر خلاف افراد صاحب حدس، با زحمت و مشقت بسیار میسر می شود . (97)
با این توصیف،«تحدی ومبارزه طلبی»قرآن،با چالش روبه رو خواهد شد.
شاید به ذهن خطور کند که ملاصدرا، ویژگی حدس را به عنوان تنها مشخصة انبیا ذکر ننموده، بلکه سه خصلت را در کنار هم به عنوان خصایل اختصاصی انبیا آورده و از قضا تصریح نموده است که شاید این ویژگی ها به صورت منفرد در سایر انسان ها نیز محقق می شود ؛ (98) لذا نمی توان اشکال نمود که قوة حدس در دیگران نیز یافت می شود و این وحی را عمومی می سازد . باری، این توجیه قانع کننده نیست ؛ زیرا اینکه ابن سینا و ملاصدرا ویژگیهای دیگری نیز برای انبیا آورده اند که مجموعة آنها در غیر نبی جمع نمی شود، نهایتا دیدگاه آنان را مبنی بر اینکه نبی در دریافت معارف کلی معقول از قوه ی حدس بهره می برد، تغییر نمی دهد و همین، مورد اشکال نگارنده است ؛ چرا که سایر انسان های شدید الحدس نیز دست کم در دریافت معارف معقول دقیقا همان مدل وحی را طی می نمایند و در این مقام، تفاوتی میان آنان و انبیا نخواهد بود . صبحی صالح در مقام نقد این اندیشه می گوید:
حق این است که طبیعت واقعیت های دینی و آگاهی های غیبی که به پدیدة وحی مربوط می شود، به هیچ وجه به فعالیت های بخش ناخودآگاه وجود انسان که سعی در کشف
مجهولات از طریق حدس زدن سریع در امور و فراست های خاص باطنی دارد، قابل توجیه نیست . همان طور که با معیارهای فعالیت بخش خودآگاه انسان نیز مانند استدلال منطقی و استنباط تدریجی نتایج از مقدمات، این نوع از آگاهی های غیبی را نمی توان توجیه کرد . (99)
4. ملاصدرا در تبیین رؤیت ملک توسط نبی، از موضوع «تمثل» بهره جسته است . همان گونه که گفتیم، تمثل درمعنای عام خود به محاکات و شبیه سازی قوة متخیله اطلاق می شود ؛ تمثل از حقایق و حیانی اعم از کلی و جزئی کپی برداری می کند و آنها را در اختیار سایر قوا می گذارد .
ظاهرا تلقی فیلسوف ما در مسئلة تمثل، مورد تأیید قرآن نیز هست ؛ چون خداوند در قرآن کریم در یک جا از تعبیر تمثل استفاده کرده و آن در سورة مریم است که خداوند از ماجرای ملاقات حضرت مریم با جبرییل، این گونه یاد می نماید: «فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا». (مریم: 17) در این آیه، تصریح شده است که جبرییل برای حضرت مریم، به صورت انسان متمثل گشت و حضرت مریم نیز او را به صورت انسان دید و لذا از دیدن او به وحشت افتاد: «قالت انی اعوذ بالرحمان منک ان کنت تقیا» . (همان: 18) علامه طباطبایی در المیزان، در تفسیر این آیه، می فرماید:
جبرییل وقتی برای حضرت مریم متمثل شد، بر همان حقیقت و جوهر ملکی خویش باقی بود و تبدیل به انسان نشد، بلکه به صورت بشر ظهور پیدا نمود ؛ یعنی حضرت مریم او را به صورت بشر دید و در ظرف ادراکی وی به صورت بشر ظاهر شد و البته در خارج از ادراک حضرت مریم، جبرییل این گونه نبود . لذا این با معنای لغوی تمثل نیز انطباق پیدا می نماید ؛ زیرا معنای تمثل چیزی برای کسی در لغت، آن است که آن شیء نزد آن کس به صورت خاصی ظاهر شده، نه آنکه آن شی ء استحاله شده و به شی ء دیگری تبدیل گردد. حاصل آنکه تمثل، همان ظهور یک شی ء برای انسان به شکلی است که برای انسان معهود است و غرض آن تمثل را نیز تأمین نمی نماید . در مورد بحث، پیش فرض ذهنی اشخاص از پیام آوری آن است که انسانی پیام را دریافت نموده و به نزد مخاطب پیام بیاید و از طریق گفت و گو پیام را به او برساند . (100)
با نظر به این معنا از تمثل است که علامه میان تمثل و تشکل تفاوت می نهد . در تشکل، ظرف ذهن و عین با هم انطباق دارند . ملک کاملا از ماده مبراست ؛ از این رو، ملک فقط تمثل جسمانی می یابد، نه تشکل جسمانی .
حال، اگر در مقام تطبیق میان بحث فلسفی و قرآنی باشیم، در ناحیة رؤیت ملک می توان خبر از اشتراک تبیین فلسفی با نظریه ی قرآنی داد و البته می توان تلاش فلاسفه را در تبیین
رؤیت ملک که ماهیتی روحانی و ملکوتی دارد، ارج نهاد . در واقع، بر اساس این تبیین است که می توان به فهمی صائب از آیات مذکور و آیات مشابه (101) دست یافت . از سوی دیگر، نقش قوة خیال و خلاقیت آن در صورت و صفت بخشیدن به جبرییل اگرچه مورد قبول ملاصدرا است، ولی قطعا با تبیینی که فارابی و سایر فلاسفة مشاء از این تمثل دارند، متفاوت است . یادآور شدیم که ملاصدرا معتقد است: نفس نبی، پس از نزول به عالم مثال و کشف حقایق مثالی این عالم که کاملا مطابق با عالم عقلی است، از طریق قوة متخلیه، به خلق مجدد آنها در صقع ذات خویش روی می آورد ؛ البته این کار هم خداست، یعنی همان خدایی که درکشف معنوی، معارف عقلی را در اختیار قوة ناطقة نبی قرار می دهد، همو در کشف صوری و حسی، معارف عقلی را البته در ساحت نفس نبی و از طریق قوای متخیله و حواس وی، به لباس الفاظ و اشکال متصور می نماید . ملاصدرا در رساله ای با عنوان المسائل القدسیه، (102) تصریح می کند که وقتی نفس درکمال اعتدال قرارگرفت و قوة متخیله به مبادی عالیه متصل شد، همة افعال او فعل خداست و انبیا و اولیا از این قبیل اند و لذا خداوند به نبی اکرم فرمود: «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی». عبارت ملاصدرا این است:
نعم اذا تصلت النفس بالمبادی العالیه و اعتدلت صفاتها، فیوشک ان یکون فعلها فعل الحق، کما للأنبیاء و الأولیاء و یکون من شأنها ان تخاطب بقوله تعالی: «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی.» (103)
این است عصاره نظریة ملاصدرا که نهایتا وی را به نزول زبانی قرآن از عالم بالا، و استناد الفاظ آن به خدا مجاب می سازد . در واقع، «تنزل باطنی وحی بظاهره» در مجلا و ظرف قوای نبی صورت می پذیرد ؛ بی آنکه ارادة نبی درآن خلل و تصرفی داشته باشد . در اینجاست که جنبة الهی و جنبة بشری آن، به تفکیک، جایگاه خود را پیدا می نماید ؛ بی آنکه به هویت متعالی و قدسی وحی خسارتی وارد آمده باشد .
5. به نظر می رسد که مدل حکمی ملاصدرا برای تبیین بسیار ارزشمند و جامع است، آن هم در مورد معرفت و حیانی که در دسترس معدودی از انسان ها قرار داشته است و اکثر مردم و حتی اندیشمندان از آن محروم بوده اند و قاعدتا از چند و چون آن بی خبرند و معلومات اندکی هم که از رهگذر آیات و روایات در مورد چیستی وحی به دست می آید، کمک زیادی به فهم ماهیت پیچیده و رازآلود وحی نمی نماید . در این میان، جرئت و جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست اندازی به فهم ابعاد و اضلاع آن، ستودنی است ؛ به ویژه ملاصدرا که دست کم،
دردرک وحی زبانی، مدل جامع تر و محکم تر از سایرین ارائه و آن را با آموزة قرآنی وحی نیز قرین نموده است .
بر اساس نظریة فلسفی ملاصدرا، در هر وحی، صعودی است و نزولی ؛ البته ما بر اساس مضامین دینی، فقط به قوس نزولی آن توجه کرده و از بعد دیگر بی اطلاع بوده ایم . از منظر ملاصدرا، قوس صعودی وحی انکار ناپذیر است ؛ زیرا در غیر این صورت، تبیین نزول آن نیز با اشکالات جدی روبه رو می شود . ما بی آنکه بخواهیم در این امر چون و چرا نماییم، فقط به طرح این مسئله می پردازیم که: با این توصیف، پیامبر باید دست کم لحظاتی قبل از وحی از عالم مادون منقطع گردد تا بتواند آن سیر صعودی را طی نماید و بعد وحی به قوس نزولی درآید و در مشاعر و قوای او تنزل و ترتب یابد و حال آنکه بر اساس گزارش های قرآنی و روایی چنین چیزی مشاهده نمی گردد ؛ چه بسا پیامبر سرگرم صحبت در جمع مردم و اصحاب اند که ناگهان جبرییل بی مقدمه وحی را بر قلب مبارک ایشان نازل می نماید . توجه می کنیم که در مدل حکمی، گویا یک حالت منتظره و تمهیدی از جانب پیامبر وجود دارد که می توان از آن به قوس صعود تعبیر نمود. برای مثال، چگونه می توان دربارة حضرت موسی با این مدل دو قوسی، به تبیینی پسندیده ره یافت ؟ می دانیم که موسی وقتی به دنبال سرپناهی برای زن و فرزند خویش است، درختی را در مقابل خود می بیند که از درون آن آتشی زبانه می کشد که به خود درخت آسیبی نمی رساند در حالی که میخکوب و حیرت زده است، ناگهان با سخن خدا و وحی رو به رو می گردد.
شاید در مقام دفاع از این توجیه، به ذهن برسد که ملاصدرا مدل دو قوسی را بهترین و برترین نوع وحی می دانست (104) و این نشان می دهد که وی در همة انحای وحی، به این تبیین باور ندارد ؛ لذا در اولین وحیای که به پیامبران می شده، قطعا وی از این مدل تبعیت نمی نماید . این پاسخ قانع کننده نمی باشد، زیرا دو اشکال جدی فراروی آن است: اول آنکه صدرالمتألهین روشن ننموده که اگر این مدل اختصاص به بهترین مرتبة وحی دارد، در سایر درجات، چگونه نزول وحی را تبیین می نماید (با استقصایی که ما در جمیع آثار وی داشته ایم، ملاصدرا تبیین دیگری را برای سایر درجات وحی بیان ننموده است )؛ در ثانی، اگر این دو قوس اختصاص به بهترین نوع وحی دارد، چگونه است که در بسیاری از نمونه های دیگر وحی نیز به جز برهة اول رسالت و نبوت، حتی در جایی که پیامبر در عالی ترین حالات و در حال انقطاع از خلق است، باز همان وحی تک قوسی را شاهدیم ؟ یا اگر بخواهیم دقیقتر سخن بگوییم، دست کم در مضامین دینی، با چنین تفکیکی مواجه نمی گردیم که در بهترین حالات، مثلا در حال عبادت و
تهجد، پیامبر از بهترین نوع وحی بهره مند شده باشد و در جایی که حالت منظره نداشته و انقطاع از خلق به صورت کامل برای او پیدا نشده است (مثل جنگ یا داد و ستد) از درجات پایین تر وحی مستفیض شده باشد . از قضا، شاهدیم که در برهه ای که وحی نازل نمی گردد، (105)
پیامبر چشم به آسمان دارد و انتظار وحی را می کشد . در واقع، اگر بخواهیم بر اساس نگاه فلسفی سخن بگوییم، پیامبر خود به صعود می پردازد ؛ ولی از وحی خبری نیست . این موارد، نظریة ملاصدرا را با چالش هایی عمیق رو به رو می نماید .
افزون بر این، برای آیاتی که به صورت امر و نهی وارد شده اند و جنبه ی حکایتی ندارند (بلکه انشایی هستند)، چگونه می توان سه مرحلة عقلی، مثالی، و حسی را تصویر نمود ؟ (106) بدیهی است که این مراحل و مراتب صرفا در حقایق و اموری که دارای ما به ازای خارجی اند، معنا و مفهوم پیدا می نماید نه انشاییاتی که در عالم وجود، به لحاظ فلسفی، نمی توان آنها را واجد مابه ازا دانست ؛ گرچه به اعتقاد ما، این انشاییات به پشتوانة حقایق از سوی خداوند حکیم جعل شده اند . البته شایان ذکر است که این اشکال فقط در حد انشاییات به ملاصدرا وارد است و توسعه ی آن به حوادث طبیعی، تاریخی، و اجتماعی (107) – نظیر مجادله های اهل کتاب، مشرکان، و بت پرستان با پیامبر یا تهمت ها و افترائاتی که دشمنان پیامبران به آنان می زدند و مسائلی از این دست – صحیح نیست ؛ زیرا درست است که تکثر، تحول، و جسمانیت متن واقعیت این حوادث را تشکیل می دهد و حقیقت این گزاره ها امور مادی و زمان مند است، ولی این امر هیچ منافاتی با آن ندارد که این حوادث مبادی و مراتب مجرده ای داشته باشند که در عوالم ماورا وجود دارند . اساسا دیدگاه انطباق عوالم و امکان اشرف، همین ادعا را دارد ؛ وگرنه ما حتی در آیات مربوط به معارف و احکام هم، می توانیم این اشکال را تسری دهیم . از این گذشته، خود آیات قرآن نیز وجود بحت و بسیط قرآن را در عالم بالا و در ام الکتاب تأیید می نماید (108) که البته اسباب نزول و حوادث تاریخی و جزئی، به تفصیل و نزول آیات آن منجر می گشته است . (109)
6. اشکالاتی نیز در بخش درجات وحی به ذهن می رسد: اشکال اول آنکه اگر در وحی، اتصال نفس نبی به عقل فعال شرط است (در حالی که عقل فعال هم از سوی ملاصدرا بر جبرییل تطبیق یافته است )، لاجرم ملاصدرا باید وحی بی واسطه را نپذیرد و در همة انحای وحی نقش جبرییل را الزامی بداند ؛ حال آنکه همان گونه که پیش از این گفتیم، وی به درجات مختلف وحی و به ویژه وحی بی واسطه میان پیامبر و خدا التزام دارد . اشکال وقتی قوت می یابد که می بینیم ملاصدرا در برخی نوشته هایش به تفسیر آیة(51) سورة شوری پرداخته و اولین قسم (الا و حیأ) را به وحی بی واسطه اختصاص می دهد و «تکلم من وراء حجاب» را اساسا وحی ملکی می داند . (110)
اشکال دوم این است که صاحب حکمت متعالیه تفاوت درجات وحی را در مورد یک پیامبر مانند رسول اکرم صلی الله علیه و آله روا می داند و دلیل آن را احوالات گوناگون خود پیامبر بر حسب وضعیت روحی و میزان ترقی او در مراتب عالم عقول، و اینکه وحی را در کدام مرتبه و منزل، تلقی نماید، می انگارد . (111) بدین ترتیب، پیامبر در بهترین نوع وحی (وحی بی واسطه) که گفت و گوی بی پرده میان خدا و رسول اکرم است باید در عالی ترین درجات و حالات روحی باشد . از سوی دیگر، در روایات آمده است که حالت غش و بیهوشی که در حین نزول وحی برای پیامبر عارض می گشت، فقط در حال وحی و بی واسطه بوده است . با این حال، بر اساس گزارش های تاریخی و روایی می بینیم که پیامبر گاهی در حالت معمولی، در میان اصحاب، مورد وحی بی واسطه قرار گرفته است ؛ بی آنکه در حال انقطاع کامل و ترقی درعقول عالیه باشد . خلاصه آن که گرچه تبیین ملاصدرا – به لحاظ نظری، باب طبع و مقبول است و با مبانی فلسفی وی کاملا تناسب دارد، ولی این تبیین چندان با تحلیل درون دینی همخوانی ندارد .
آخرین نقد هم در بخش درجات وحی، به تناقض در بیان ملاصدرا بر می گردد: وی در جایی تمثل ملک را برای پیامبر به عدم انقطاع کامل وی از تدبیر بدن و یا از عالم مثال باز می گرداند (112) و در ادامه، همین تنزل تمثلی وحی را عالی ترین نوع وحی می داند ؛ (113) این در حالی است که در جای دیگر، وحی بی واسطه را بالاترین درجة وحی می داند که همان گونه که پیشتر گفتیم، ناشی از اوج ترقی پیامبر در عالم عقول است . (114) بدیهی است که در وحی بی واسطه، هم بر اساس آموزه های دینی و هم مطابق با مبانی فلسفی ملاصدرا، تمثلی مشاهده نمی شود .

پی نوشت ها :

1.استاد یار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله دریافت: 11/2/89- پذیرش: 16/5/89 .
2.ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 375- 376 .
3.همان، ص 293.
4.همان، ج 4، ص 129.
5.همان، ج 6، ص 275 . ملاصدرا در فاتحه هفتم از مفتاح اول مفاتیح الغیب نیز بحثی تحت عنوان «فی فایده انزال الکتب و الرساله علی الخلق» دارد . (ر. ک: ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 30-32).
6.در بخش اقسام و مراتب وحی، تفاوت میان الهام و وحی روشن خواهدشد .
7. ملاصدرا، المبدأ المعاد، ص 481 .
8. همو، تفسیر القرآن کریم، ج 6، ص 276، محمد تقی مصباح، شهرالاسفار الأربعه، ج 7، ص 9 .
9. همان، ص ج 7، ص 381 .
10. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 355 .
11. همان .
12. همان، ص 356 ..
13. وی در جای دیگری دارد: «الملک المهلم الحقایق من قبل اله (همان، ص 349).»
14. ر. ک: ملاصدرا، تفسیرالقرآن کریم، ج 7 ص 154 و ج 6 ص 277، همو، الشواهد الربوبیه، ص 341 و ص 344 .
15. ملاصدرا در موضعی دیگر 12 شرط برای رئیس اول ذکر می نماید ر.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 357 -359.
16. همان، ص 356.
17. ر.ک: ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7 ص 157 .
18. همان، ج 7 ص 42 و نیز ص 153 .
19. ملاصدرا در جایی این را بالاترین ویژگی نبی نزد خواص می داند . ر.ک: همان، ج 6 ص 281 .
20. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 341 همو، تفسیرالقرآن الکریم ج 6 . ص 277.بر همین اساس ملاصدرا وقوع معجزه و خوارق عادات را در راستای کمال قوه ی حساسه می داند . ر.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 342 -343و345، همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6، ص 279 -280 .
21. همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، ص 295 .
22. همان، ج 7، ص 282 .
23. همو، الشواهد الربوبیه، ص 356 .
24. همان، ص 341 .
25 . همان، ص 342.
26. همان .
27. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص151.
28 . همو، المبدأ المعاد، ص 481 .
29 . همو، الشواهد الربوبیه، ص 348-349.
30. ابن سینا، المبدأ المعاد ص 116 .
31. همان، ص 117.
32. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 348 – 349، همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6، ص 278 . از این روست که نبی هم الفاظ و هم معانی را درک می نماید ولی تنها به درک معانی بدون الفاظ نائل می آید .
33.ر.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 346، همو ، تفسیرالقرآن الکریم ج 6 ص 276 .
34. ر.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 346-347 .
35. همان، ص 347-348 .
36. همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6 ص 276 ر.ک: همو، مفاتیح الغیب صص 33-34.
37. ابن سینا، المبدأ المعاد ص 476.
38. از نظر ملاصدرا افلاک هم واجد عقلند و هم واجد نفس، ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 239.
39. ملاصدرا المبدأ المعاد ص 476-477.
40. ملاصدرا، نفوس فلکی را همان ملائک می داند ر.ک: ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6 ص 276.
41. همو، الشواهد الربوبیه، ص 346.
42. همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج ص114.
43. ملاصدرا، المبدأ المعاد، ص 477، ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 346، همو، شرح اصول کافی، ج 2 ص 436.
44. ملاصدرا با تأکید بر یکی از اصول فکری خود یعنی اتحاد عقل و معقول، حس و محسوس، و خیال و متخیل به اثبات این مدعا می رسد که هر ادراکی که در انسان صورت می پذیرد، در واقع اتحاد وجودی انسان را با آن صورت و عالم مربوط به آن در بر دارد، لذا سیر صعود ی انسان همراه با سیر صعودی عوالم رقم می خورد . ر.ک: همو، الشواهد الربوبیه، ص 351 .
45. ر. ک: همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6، ص 278 .
46. همان، ج 1، ص 294 .
47. همان، ص 295-296 .
48. همان، ص 296 .
49 . همان .
50. همان، ص 297.
51. همان .
52 . همان .
53. ر.ک: ملاصدرا: تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 ص 111-112، ر.ک: همو، مجموعه رسائل فلسفی، ص 337 و همچنین همو، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص 61 . ملاصدرا در این مطالب و تعابیر و تمثیلات و امدار فارابی، ر.ک: ابونصر فارابی فصوص الحکم ص 88 .
54. ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1 ص 298 و نیز ر. ک: همو المبدأ المعاد ص 474-475.
55.ر.ک: همو، تفسیرالقرآن الکریم .
56. وی در شاهد ثانی از مشهد ثالث کتاب شواهد، تجرد قوة متخیله را ثابت می نماید و همچنین ر.ک: ملاصدرا، العرشیه، ص 237.
57. همو، تفسیرالقرآن الکریم ، ج 1 ص 299 . این سور از سوری که توسط ظاهری ادراک می گردد از نظر وجودی، قوی تر و شفاف تر است (ملاصدرا، الاسفارالاربعه ج 9 ص 194)
58. همان، ج 1 ص 299 .
59. همان، ص 299-300 در واقع نبی مانند هر انسان دیگری مانند نفسی دو وجهی است نفسی رو به عالم ملکوت و وجهی رو به عالم ملک و شهادت دارد .
وجه اول، مدخل وحی و الهام، و وجه دوم مدخل تمثیل و تصویر است . ر.ک: ملاصدرا، المبدأ المعاد، ص 470 .
60. ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم ، ص 300 همو، المبدأ المعاد، ص 476 .
61. همو، مفاتیح الغیب، ص 35-36، همو، الاسفار الأربعه، ج 7 صص 25-26.
62. همو، الاسفارالاربعه، ج 8، ص 179-180 و ج 6، ص 260 ملاصدرا، العرشیه ص 237 .
63. همو، الاسفار الاربعه، ج 1 ص 299.
64. همان، ج 9 صص 192-194 .
65. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 35 مرتضی مطهری، مجموعه آثار،ج4، ص 419.
66. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج 7، ص 25 و 27 -28 .
67. ملاصدرا، شرح اصول کافی، جلد 2، ص 445 -446 .
68. ر.ک: همو، الاسفار الاربعه، ج 8 صص 126-127.
69. ملاصدرا تنها قرآن را از میان کتابهای آسمانی مشمول این فرایند می داند .
70. ر.ک: ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم ، ج 7، صص 105-106 .
71. ر. ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 7، صص 29-32 .
72. ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، ج 6، ص 279.
73. همو، الاسفار الاربعه ج 7 صص 13 و 14 .
74. ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم ، ج 7 ص 380، همو مفاتیح الغیب، ص 96 .
75. همان، ج 1 ص 300 .
76. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 176 .
77. ملاصدرا، شرح الصول الکافی، ج 2، ص 444 . ملاصدرا این مطلب را در الاسفار نیز بیان نموده با این تفاوت که از رسول با عنوان روح قدسی یاد می نماید . (ان الروح القدسیه تخاطب الملائکه فی الیقضه و الروئح النبویه تعاشر هم فی النوم .» (ر.ک: همو الاسفار الاربعه ج 7، ص 28) و در اصل فارابی را می توان مبدأ این نظر دانست: (ر.ک: فارابی، فصوص الحکم ص 73 فص 33 ) .
78. ملاصدرا، شرح اصول کافی، همان، ص 446 .
79. همو، تفسیرالقرآن الکریم ، ج 2 ص 301.
80. همان و نیز ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ص 63.
81. ر.ک: ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم ، ج 1، ص 301.
82. همان و نیز ملاصدرا، مفاتیح الغیب ص 212 .
83. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 349، همو تفسیرالقرآن الکریم ، ج 7، ص 325، همو، الاسفار الاربعه، ج 7 ص 24 .
84 . همو، الاسفار الاربعه، ص 25 و 27-28 .
85. ملاصدرا شرح اصول کافی، ج 2 صص 445.
86. جعفر سبحانی، تبیین وحی کلام اسلامی، ش 26 ص 10.
87. مرحوم طبرسی ذیل آیه «فالمدبرات امرا » در سوره نازعات می گوید که مراد از این آیه جبرئیل، میکائیل، اسرافیل، و عزرائیل اند که تدبیر امور عالم را به عهده دارند . ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان،ص 430.
88. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 419.
89. ر.ک مسئولیت سید محمد حسین طباطبائی، المیزان ، ج 14، ص 214 و 215 .
90. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 387 .
91. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 86 .
92. موسی ملایری، تبیین فلسفی وحی، ص 152 .
93. ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 348 -349 .
94. ملاصدرا، المبدأ و المعاد ، ص 271-272 .
95.همو، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 387 .
96. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 341 .
97. ابن سینا نیز می گوید: محال نیست که برخی از انسان ها، همه یا اکثر معقولات را به خاطر قوة حدس و استعداد ذاتی در کوتاه ترین زمان به دست آورند . حال، از میان این افراد، برخی که جذب شهوات نشده اند، به درجة نبوت می رسند . ر.ک ابن سینا، المبدا و المعاد، ص 116-117 .
98. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 344 .
99. صبحی صالح، پژوهش هایی درباره ی قرآن و وحی، ص 35 .
100. سید محمد حسین طباطبائی، هام، ج 14، ص 36- 40 .
101. آیاتی که در آنها از نزول ملائکه و بشارت به حضرت ابراهیم برای تولد اسحاق و یا از ورود ملائکه ای که برای عذاب قوم لوط آمده بودند، به منزل حضرت ابراهیم خبر می دهد .
102. اگرچه اکثر ترجمه نویسان این رساله را جزء آثار ملاصدرا ذکر ننموده اند و بعضی نیز آن را از آثار مشکوک وی آورده اند، ولکن برخی از محققان، دلایلی قوی برای انتساب آن به ملاصدرا آورده اند . ر.ک مقدمه ی سید جلال الدین آشتیانی بر همین رساله، ص 1-2 .
103. ملاصدرا، رسائل فلسفی، ص 61 .
104 . ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 300 .
105. در نزول قرآن، ما یک فترت سه ساله را شاهد هستیم .
106 . جعفر سبحانی، همان، ص 11 .
107. ر.ک: همان و نیز علی ربانی گلپایگانی، «تبیین فلسفی وحی »، قبسات، ش 48، ص 14/15 .
108 . نظیر زخرف: 3-4 و نیز هود:1.
109. برای مطالعة تفصیلی، ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، همان، ج 3، ص 53-54 .
110. ملاصدرا، اسرار الایات، ص 19 .
111. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 301 .
112. همان، ج 1، ص 299 .
113. همان، ص 300.
114. همان، ج 2، ص 301 .

منابع:
آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1365 .
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375 .
-المبدأ و المعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1363 .
-جوادی آملی ،عبدالله،وحی ونبوت ،قم،اسراء،1388.
ربانی گلپایگانی، علی، «تبیین فلسفی وحی » قبسات، ش 48، سال سیزدهم، تابستان 1387 .
سبحانی، جعفر، «تبیین وحی»، کلام اسلامی، ش 26، سال هفتم، تابستان 1377 .
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1379 .
سهروردی، شیخ شهاب الدین، مجموعه مصنفات، چ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375 .
ملاصدرا (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی )، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.
-تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار 1366 .
-الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م.
-رسائل فلسفی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1352 .
-شرح اصول کافی، تهران، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367 .
-شرح الهدایه الاثریه، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1422 ق .
-الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346 .
-العرشیه، تهران، مولا، 1361 .
-المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ی ایران، 1354 .
-مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375 .
-مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375 .
-المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تهران، بنیاد حکمت ملاصدرا، 1387 .
-مفاتیح الغیب، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 .
صالح، صبحی، پژوهش هایی درباره ی قرآن و وحی، ترجمه ی محمد مجتهد شبستری، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373 .
طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1393 ق .
طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات مکتبه آیه الله مرعشی، 1403 ق .
الفاخوری، حنا و الجر خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، چ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی، 1373 .
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دارالمشرق، ط. السادسه، 1991م.
-السیاسه المدینه، ط . الثانیه، بیروت، دارالمشرق، 1986م.
-فصوص الحکم، چ دوم، قم، بیدار، 1405 ق .
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 .
مصباح، محمد تقی، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی رحمه اله علیه 1375 .
مطهری، مرتضی مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374 .
ملایری، موسی، تبیین فلسفی وحی، قم، کتاب طه، 1384 .
منبع: فصل نامه ی علمی- تخصصی معرفت کلامی، شماره 2.