نویسنده: محمدحسین بیات
چکیده
در این جُستار به نحو اختصار، درباره قضا و قدر و اختیار و جبر و بداء و سرنوشت بشر، بحث به میان آمده است. مقاله حاضر در سه بند به رشته تحریر آمده است:در بند اول آن، بحث قضا و قدر از نظر اهل نظر و مثنوی مولانا، مورد بررسی قرار گرفته که مولانا قضا را فوق همه اسباب و علل دانسته است؛ بند دوم اختیار و جبر از نقطه نظر اهل کلام و فلسفه و سرانجام مولانا در مثنوی، مورد بحث واقع شده است؛ و در آخرین بند مقاله، سرنوشت بشر مورد بحث قرار گرفته است. نتیجه گیری نهایی آن این است که با توجه به قانون بداء، سرنوشت بشر به دست خودش رقم می خورد.
واژه های کلیدی: قضا و قدر، اختیار، جبر، بداء و سرنوشت.
اما بند «الف» مقاله، خود در دو بخش مورد بحث واقع می شود:
1. بحث انواع قضا؛
2. بحث قدر.
اما بحث قضا به نحو موجز به قرار زیر است: واژه قضا را معانی بسیار می باشد که جامع همه آنها، حکم محتوم و قطعی در چیزی است. مشتقّات و فروعات این واژه حدود 63 بار در قرآن مجید وارد است که در همه آن موارد تا حدودی همین معنی فهمیده می شود.
مثلاً در کریمه «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضی الله و رسوله امراً أن یکون لهم الخیره من امرهم...» (احزاب/ 36)، یعنی هیچ مسلمانی را در برابر حکم محتوم خدا و پیامبرش، حقّ انتخابی نیست. بدیهی است که قضا در این آیه به معنای حکم قطعی وارد شده است. این معنی، اگر تکوینی شود، حکم محتوم حق تعالی در جهان هستی خواهد بود. به بیان دیگر، انواع قضا همان انواع علم خداوند است. آخوند ملاصدرا گفت: مراتب علم خداوند به قرار زیر می باشد:
1. علم عنایی که عین ذات حق تعالی است؛
2. قضا که در زبان شریعت، امّ الکتاب نامیده شده است؛
3. مرحله قدر که در زبان شرع، کتاب محو و اثبات آمده است.
دو مرحله اول در زبان قرآن همان قلم و لوح محفوظ باشد. حقیقت لوح و قلم واحد است. لیکن از جهت تأثیرگذاری، قلم و از جهت تأثیرپذیری،لوح نام دارد. وی در آخر چنین فرماید: «و عندنا صور علمیه لازمه لذاته بلاجعل و تأثیر و تأثّر» (ملاصدرا، 1379، ج6، ص 291) .
عبدالرزاق لاهیجی گوید: قضای الهی دو مرحله دارد:
1. قضای کلی خداوندی، که همان علم اجمالی الهی به جمیع امور جهان از ازل تا ابد می باشد، که عین علم حق تعالی به ذات خود است؛
2. قضای فعلی الهی که علم حضوری خداوندی به جمیع موجودات، اعمّ از کلیات و جزئیّات، به نحو تفصیل است که حالت پیش از حدوث و پس از حدوث آنها نسبت به علم خداوند یکسان باشد(لاهیجی، 1345، ص 292) .
محقّق سبزواری در باب علم الهی گوید:
عنایه و قلم لوح قضا
و قدر سجلّ کون یرتضی
(سبزواری،1351، ص 175)
خلاصه سخن سبزواری در مراتب علم الهی به قرار زیر است:
1. علم عنایی که علم خداوندی پیش از ایجاد اشیاء و عین ذات حق تعالی است؛
2. قلم که همان عقل اول در نظام طولی عقول است؛؛
3. قضای محتوم که عبارت از صور کلّی قایم به عقل اول است، که این صور کلّی قضای تفصیلی است. لیکن قلم، قضای اجمالی است؛
4. لوح که علم الهی در مرحله نفوس کلّی سماوی است؛
5. قدر علمی که عبارت از صور جزئی منطبع در نفوس جزئی سماوی است؛(به قول شیخ اشراق، همان مُثُل معلّقه یا عالم مثال است) .
6. قدر عینی یا سجلّ الکون که عالم کاینات و عناصر و اجسام است.
علامه طباطبایی می فرماید: قضا یعنی حکم محتوم. بدین جهت است که اگر قاضی بگوید: المال لزید، برای زید اثبات مالکیّت شود. و چون حکم خداوند به نظام تکوینی جهان قطعی است و او در نظام هستی علّة العلل می باشد و آگاه بدان هم هست، پس علم خداوندی همان قضای الهی است.
بنابراین، قضا را در دو مرحله باشد:
1. قضای ذاتی که عین ذات حقّ است که چونان ذات حق تعالی خارج از جهان هستی است.
2. قضای فعلی که همان جهان هستی است(طباطبایی، 1351، ص 258) .
شایان ذکر آنکه سخنان لاهیجی و سبزواری و علامه با سخن ملاصدرا تفاوت جوهری ندارد، چه این بزرگان از وی متأثر هستند.
اما قضای الهی از نظر مولانا در مثنوی: بدیهی است که مولوی مقدّم بر ملاصدرا و پیروان اوست. از طرفی دیگر، بی شک ملاصدرا و پیروان مکتب وی به مثنوی مولانا توجه فراوانی داشته اند. پس می توان گفت که ملاصدرا در مراتب علم الهی، بدان سان که متأثر از ابن عربی و پیروان اوست، تحت تأثیر مولانا نیز هست.
فی الجمله، مولانا قضا را در معانی بسیاری به کار برده است که جامع آنها مراتب علم الهی باشد. چکیده سخنان وی به قرار زیر است:
قضا فوق همه اسباب و علل ظاهری و فوق دانش بشری حتی فوق دانش فرشتگان مقرّب الهی است؛ در برابر قضا اسباب و علل کارگر نیفتند. مثلاً سرکنگبین که صفرابر است، چون قضا حاکم شود صفرا فزاید؛ و چون قضا آید شود دانش به خواب و فرو پوشد بصر؛ و طبیبان در دوا ابله شوند، بلکه خود دواها نیز در اثر گمراه شوند.
اگر قضا صد بار قصد جانت کند، هم قضا درمانت کند. قضا فراگیر همه عوالم وجود باشد که عالم غیب و شهود محکوم و محاط حکم قضایند. هیچ برگی از درختی بی حکم قضا بر زمین نیفتد. منکران حکم قضا نیز محکوم حکم قضایند، چه این کار هم از قضاست. با قضا پنجه زدن از ابلهی است و هر که با قضا ستیزد چونان فرعون دنی باشد. احتیاط را نیز در برابر قضا سودی نیست؛ فرعون صدها طفل را سر برید تا باشد که حکم قضا بگردد و سودی نکرد. علاج قضا نیز از قضا باشد، چون همه خلقان در قضا گیجند گیج. این جهان نامتناهی در برابر قضا تنگ آید. و آنچه از قضا دانم، اگر بر زبانم رانم، بس فتنه ها خیزد؛ چه من درون خشت دیدم این قضا، که در آیینه عیان شد مر ترا. قضا، با تعابیر فوق در زبان مولانا، همان علم کلّی و ذاتی الهی است که بیان مولانا فراتر از بیان فیلسوف و متکلم است و در محاسبات عقلی نگنجد.
شایان ذکر آنکه مولانا گاه قضا و قدر و تقدیر را به یک معنی به کار برد و گاهی دیگر، قضا را در معنای محدود آن بیان کرد. و نکته دیگر آنکه، وی بارها میان قضا و مقضی فرق گذاشت که قضا علم خدا و مقضی فعل ماست. مثلاً، رضای به کفر از آن رو که قضاست حسن باشد، لیکن از آن جهت که مقضی است فسق است.
قضا و مقضی به نقّاش ماند که زشتی نقش، دلیل بر زشتی نقّاش نیست بلکه دلیل بر قدرت و کمال اوست که در ترسیم نقش های زشت و زیبا استاد باشد. با توجه بدین نکته، مسئله سرنوشت آدمیان در این جهان چهره ای دیگر پیدا می کند که هیچ فیلسوفی چون او نتوانست در این باب سخن درست به زبان آورد.
یکی از ویژگی های مولانا آن است که این مطلب را ضمن قصه هایی بیان می کند، همانند قصه حضرت آدم؛ و قصه هدهد و زاغ در خدمت سلیمان؛ و نگریستن عزرائیل به آن ساده مرد در دستگاه حضرت سلیمان و...
اینک ذیلاً نمونه هایی از سخنان خود مولانا:
از قضا سرکنگبین صفرا فزود
روغن بادام خشکی می نمود
(1/ 53)
چون قضا آید شود دانش به خواب
مه سیه گردد بگیرد آفتاب
(1/ 1232)
چون قضا آید فرو پوشد بصر
تا نداند عقل ما پا را ز سر
(1/ 2241)
چون قضا آید شود تنگ این جهان
از قضا حلوا شود رنج دهان
(3/ 380)
چون قضا آید طبیب ابله شود
و آن دوا در نفع هم گمره شود
(5/ 1707)
صدره مخلص بود از چپ و راست
از قضا بسته شود کواژدهاست (3/ 3883)
گفت إذا جاء القضا ضاق الفضا
تحجب الأبصار إذا جاء القضا
(3/ 380)
و اما بحث قدر به اختصار به قرار زیر است:
قَدَر یا قَدر به معنای اندازه و مقدار معین از هرچیز باشد. در اصطلاح اهل کلام و فلسفه، عبارت از علم الهی در محدوده زمان و مکان است. این واژه معمولاً به دنبال قضا می آید که در تکوین نیز بعد از قضا و مرحله تعیّن آن است. پیشتر در بحث قضا گفته شد که حوادث جهان از آن جهت که در علم عنایی و قضای ذاتی الهی است، قضای کلّی نام دارد، لیکن از آن جهت که دارای حدود و اندازه معیّن در موقعیّت زمانی و مکانی هستند، قدر نامیده می شوند. فی الجمله،قدر مرحله نازل و تعیّن قضاست. ملاصدرا در این باب گفت: «و اما القدر فهو عباره عن وجوه صور الموجودات فی العالم النفسی السّماوی علی الوجه الجزئی مطابقه لِما فی موادّها الخارجیه» (ملاصدرا، 1379، ج6، ص 292) .
طبق این سخن ملاصدرا و سخن سبزواری که پیشتر نقل شد، قدر را دو مرحله باشد: یکی قدر علمی که تعیّن حوادث در مرحله نفوس سمایی و به قول شیخ اشراق عالم مُثُل معلّقه(عالم مثال منفصل) ، می باشد؛ دو دیگر قدر عینی یا سجّل الکون که تعیّن حوادث و علم حق تعالی در مرحله عناصر و اجسام( کاینات) است.
عبدالرزاق لاهیجی نیز در باب قدر فرمود: «قدر را دو مرتبه هست: یکی قدر وجودی و عینی که عبارت از ظروف وجودی موجودات در مکان و زمان معیّن است؛ دو دیگر قدر علمی که عبارت از علم حق تعالی در مرحله نفوس سماوی که برتر از جهان عناصر و کاینات است. و علم خداوند در مرحله قدر قابل تغییر است» (لاهیجی، 1345، ص 292) .
اما، قدر از نظر مولانا در مثنوی: از سخنان مولانا نیز همین معانی برای قدر فهمیده می شود. مولوی در مثنوی بحث قدر را ضمنی مطرح کرده که آن را همان مرحله تعین قضا دانسته است. البته، گاهی نیز قضا و قدر و تقدیر را به یک معنی به کار برده که در برخی از احادیث نیز چنین وارد شده است.
شایان ذکر آنکه واژه قدر با فروعاتش، حدود 132 بار در قرآن مجید در همین معنی آمده است. مانند کریمه «إنا کلّ شیء خلقناه بقدر» (قمر/ 49) و یا آیه « و إن شیء الا عندنا خزائنه و ما تنزّله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) .
اینک نمونه هایی از سخنان مولانا در باب قدر:
زانک داند هرکه چشمش را گشود
کان کشنده سخره تقدیر بود
(1/ 3890)
لاجرم می خواست تبدیل قدر
تا قضا را باز گرداند ز در
(2/ 765)
بدیهی است که دنبال بحث قضا و قدر، مسئله اختیار و جبر به ذهن متبادر شود. چه اگر قضا علم کلّی و ذاتی خداوندی است و علم ذاتی حق تعالی نیز عین اراده اوست، پس اراده اش هم غیرقابل تغییر و تبدیل می باشد؛ که بسیاری از آیات قرآنی نیز گویای همین مطلب هست. مثل آیه «إذا اراد الله بقوم سوءً مردّ له» (رعد/11) و آیه «انّما امره اذا أراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»(یس/82) و آیه «إذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون» (آل عمران/ 47). پس با این بیان، آدمی را در انتخاب کارهای خویش اختیاری در کار نیست. چه طبق این بیان، فعل بشر از ازل در قضای ذاتی و علم الهی، که عین اراده ذاتی اوست، معین بوده که قابل تغییر نیست و آدمی را چاره ای جز انجام آن فعل معیّن نیست. فی الجمله،این بند از مقاله نیز در دو بخش مورد بحث واقع می شود:
1- بحث جبر و اختیار از دید متکلمان و فیلسوفان؛
2- بحث جبر و اختیار از نقطه نظر مولانا در مثنوی.
جبر، طبق باور متکلّم و فیلسوف
جبر یعنی واداشتن کسی به کاری که بدان رضا ندارد. مقابل اختیار و تفویض باشد و از اصطلاحات کلامی و فلسفی است. جبر بدین اصطلاح یعنی اسناد افعال بندگان به خداوند به گونه ای که برای آنان اختیاری در کار نباشد.قومی گویند مردم را در آنچه کنند اختیاری نباشد و آنچه به آنان نسبت کنند کار خدا باشد که این قوم را جبریّه خوانند و مقابل این دسته را عدلیّه یا قدریّه نامند. لیکن جبریان را نیز می توان قدری خواند، چون کارها را به تقدیر خدای دانند. باید دانست که به خاطر حدیث «القدریه مجوس هذه الامّة» هر قومی قدری بودن را به مخالف خود نسبت می دهد.
و اما اختیار: اختیار یعنی برگزیدن و آزادی عمل که این واژه نیز از اصطلاحات فلسفی و کلامی است. در تعریف آن گفته اند: «الاختیار ترجیح الشیء و تقدیمه علی غیره و قد یطلق علی الإراده و یقابله الایجاب».
سخن جبریان در باب فعل بشر
جبریان با استناد به آیاتی از قرآن مجید، آدمیان را مورد فعل و آلت فعل می دانند نه مصدر و منشأ آن. برخی از آیات مورد استناد ایشان به قرار زیرین است: «و ما رمیتَ إذ رمیت و لکن الله رمی» (انفال/ 17) ، یعنی چون تیر از کمان انداختی تو نینداختی بلکه خدا آن تیر بینداخت؛ «و الله خلقکم و ما تعلمون» (صافات/ 96) ، یعنی خداوند شما و فعل شما را بیافرید؛ «و ما تشائون إلا ان یشاء الله» (تکویر/ 29) ، یعنی شما را اراده ای جز اراده خدای تعالی در کار نیست.ابوالحسن اشعری(متوفی به سال 330 ه.ق) که از شاگردان معتزلی ها بود، به حقیقت پایه گذار عقیده جبریّه است. بسیاری از مشاهیر عالم اسلام همچون ابوحامد محمد غزالی، ابوبکر باقلانی، امام فخر رازی، عبدالکریم شهرستانی و... از پیروان اویند. اشعری می گفت: «لا مؤثر فی الوجود إلا الله» ، یعنی در عرصه هستی، فاعلی جز خدا در کار نیست. به باور اینان، فاعل مباشر افعال آدمیان خداوند است و انسان فقط کاسب فعل است نه فاعل. آدمیان چونان قلم در دست نویسنده باشند که فاعل حقیقی و مباشر، نویسنده است نه قلم. قلم تنها آلت و ابزاری در دست نویسنده است.
و اما کسب اشعری، یعنی تعلق قدرت و اراده عبد به فعلی که از جانب خداوند حادث می گردد. به بیان دیگر، خداوند، هم زمان با ایجاد فعل بشر قدرتی نیز در او ایجاد می کند.
بعد از ابوالحسن اشعری، برخی از پیروان وی مانند ابوبکر باقلانی و جوینی و عبدالکریم شهرستانی، نظریه کسب را تعدیل کردند و گفتند: با آنکه فعل بندگان مخلوق خداست، لیکن هم زمان با صدور فعل، آدمیان متّصف به حالی شوند که در فعل ایشان دارای تأثیر است که همان حال سبب کیفر یا پاداش می شود (شیخ الاسلامی، 1353، ص 111) .
بدیهی است که اشکال باور جبریّه نه با کسب و نه با تعدیل آن قابل حلّ نیست، چون نه قدرت مقارن و نه حال، دلیل بر قدرت واقعی انسان در انجام فعلش نیست. فخر رازی در کتاب های معالم اصول الدّین و المحصّل، گفت: «لا تأثیر لقدره العبد فی مقدوره» (امام فخر رازی، 1359، ص 320) . متکلمان و فلاسفه امامیّه سخت به باور جبریّه انتقاد کردند. علامه حلّی گفت: «ذهب الأشاعره بأنّه لا مؤثر فی الوجود إلّا الله و إلّا لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد». آخوند ملاصدرا باور جبریان را نقل و از جهات عدیده نقد کرد. برجسته ترین اشکال جبریّه، نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی است. چه به حکم عقل، اگر فاعل حقیقی افعال بشر خداوند باشد، پس کیفر در مقابل بندگان، ستم باشد که قبیح است. دیگر اشکال اینکه طبق عقیده جبریان احکام شریعت و اساساً ارسال پیامبران عبث خواهد بود.
ملّاصدرا می گوید: انگیزه اینان اثبات توحید افعالی خداوند بوده و می خواستند بگویند که اگر فاعلی غیر خدا در قلمرو هستی در کار باشد لازمه اش شرک در خالقیّت و نیز محدود بودن قدرت حق تعالی است. گرچه این سخن درست است، لیکن حلّ این مشکل به شیوه اینان نادرست است. بخش هایی از سخنان وی چنین است:
«ذهب الأشاعره إلی أنّ کل ما یدخل فی الوجود فهو بإرادته تعالی من غیر واسطة سواء کان من الامور القائمه بذاتها او التابعة لغیرها من افعال العباد و اراداتها و طاعاتها و معاصیها، و یقولون إنّ الاسباب المشاهده لیست اسباباً بالحقیقه و لا مدخل لها فی وجود شی من الاشیاء فالمسببات صادره عنه تعالی ابتداء» (ملاصدرا، 1379، ج6، ص 370) .
اما باور اهل اختیار(مفوّضه) در کوتاه سخن به قرار زیر است:
متکلمانی که به اختیار بشر باور دارند، سابقه بس دیرینه دارند. گویند معبد جهنی وغیلان دمشقی( اواخر سده اول هجری) نخستین کسانی بودند که از آزادی عمل آدمیان دم زدند. که اولی به دست حجاج یوسف و دومی به دست هشام بن عبدالملک کشته آمد.
فی الجمله، واصل بن عطا(متوفی به سال 131 هـ.ق) و عمرو بن عبید که از دوستان نزدیک وی بودند، پایه گذاران مذهب اختیار هستند. افراد نام داری در عالم اسلام پیرو و مروّج این مکتب بودند، مانند ابوبکر اصمّ و ابوهذیل علّاف و ابوعلی جبّایی و به خصوص قاضی عبدالجبّار، صاحب اصول خمسه، که وی در این کتاب با براهین عقلی و نقلی اصول این مذهب، به ویژه اختیار بشر، را به اثبات رسانید. اینان نیز در اثبات مدّعای خود به آیات قرآن مجید استناد کردند. برخی از آن آیات به قرار زیر است: «و إنّ لیس الانسان الا ما سعی و إنّ سعیه سوف یری ثمّ یجزاه جزاء الاوفی» (انجم/ 41) ؛ «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (کهف/ 29) ؛ «و وَفت کلّ نفس ما کسبت و هم لا یظلمون» (آل عمران/ 25) ؛ و آیه «إنا هدیناه السبیل إما شاکراً و إما کفوراً» (دهر/3)و...
سخن مولانا در باب جبر و اختیار
مولانا در باب جبر و اختیار در مثنوی بسیار گسترده سخن رانده است. سخنان وی به گونه ای است که عده ای را دچار سردرگمی کرده است. چه در مرحله ای چونان اشعریان سخنان جبریان را به زبان می راند، و در مرحله ای دیگر باور جبریان را با تمسک به ادلّه استوار به باد سخره می گیرد و آنان را بدتر از گبریان معرفی می نماید و ایشان را گرفتار سفسطه می داند. و در مرحله ای دیگر از جبری دیگر سخن می راند که عین اختیار است و آن از آنِ کاملان است. نکته شایان ذکر این است که مولانا نه تنها سخنان اهل کلام را در این باب به هیچ می گیرد، بلکه سخنان فیلسوفان بزرگ را نیز نارسا می داند و خود را در زمره واصلان و اهل کشف قلمداد می کند. و اما اینکه احیاناً سخنان آنان را در ظاهر با سمع قبول به زبان می راند، قصد تعلیم مبتدیان را دارد تا تحت تعلیم و تربیت پیران طریقت و واصلان به حقیقت، از آن ورطه نجات یابند.اینک ذیلاً به برخی از سخنان جبرگونه مولانا اشارت می رود:
با توجه به اینکه همه کارها محکوم به حکم محتوم قضاست، پس کسی را در انجام کارها نقشی نباشد، ما به ظاهر کارهایی انجام می دهیم؛ لیکن واقع امر به شیران منقوش در علم ها می مانیم که حرکاتشان دم به دم از باد باشد، و یا چون قلم در دست نویسنده یا نقش در دست نقاشیم؛ و یا به تیر می مانیم که تیرانداز از کمانش پرتاب کند که از خود هیچ اراده ای ندارد. فی الجمله، با توجه به اینکه همه امور به طور مستقیم به دست حق تعالی است و اسباب و علل ظاهری را نقشی در کار نیست، چشم داشت اختیار از خلقان احمقانه می نماید و بدان ماند که از تیغ و خنجر و سنان لطف جویند، بلکه باید زننده تیغ و سنان را بنگرند. من انسان در این جهان به صنم مانم که خدایم، چون آذر بت تراش به هر شکل که بسازدم، ساخته آیم. گر مرا ساغر کند ساغر شوم؛ و اگر خنجر کند خنجر گردم؛ و یا چشمه ای کند آب دهم؛ و اگر آتشم کند بسوزم؛ و اگر بارانم کند خرمن سازم؛ و یا ناوکم کند در تن جهم؛ و اگر مارم کند زهر افکنم. فی الجمله، من چو کلکم در میان اصبعین الهی.
افعال ما بدان صوتی ماند که از دمنده در نی ظاهر شود که نی را هیچ اختیار نباشد. طبعاً مولانا سخنان جبرگونه خود را به آیات و احادیث نیز مستند می کند. اینک چند بیتی به عنوان نمونه از مثنوی:
ما همه شیر و چو شیران علم
حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان پیدا و ناپیداست باد
جان فدای آنکه ناپیداست باد
نقش باشد پیش نقّاش و قلم
عاجز و بسته چو کودک در شکم
گاه نقشش دیو و گه آدم کند
گاه نقشش شادی و گه غم کند
دست نی تا دست جنباند به دفع
نطق نی تا دم زند در ضرّ و نفع
پیش قدرت خلق جمله بارگه
عاجزان چون پیش سوزن کارگه
گر بپرّانیم تیر آن کی ز ماست
ما کمان و تیراندازش خداست
تو ز قران باز خوان تفسیر بیت
گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت
(1/ 603 به بعد)
شاخ را بر تیشه دستی هست نی
هیچ شاخ از دست تیشه جست نی
(1/ 2458)
دست پنهان و قلم بین خط گذار
اسب در جولان و ناپیدا سوار
(2/ 1303)
خود اگر کفر است وگر ایمان او
دستباف حضرت است و آن او
(2/ 2651)
میل و رغبت کان زمام آدمی است
جنبش آن دام، امر آن غنی است
گر مرا ساغر کند ساغر شوم
ور مرا خنجر کند خنجر شوم
گر مرا چشمه کند آبی دهم
ور مرا آتش کند تابی دهم
گر مرا باران کند خرمن دهم
ور مرا ناوک کند در تن جهم
گر مرا ماری کند زهر افکنم
ور مرا یاری کند خدمت کنم
من چو کلکم در میان اصبعین
نیستم در صف طاعت بین بین
(5/ 1686- 1679)
اختیار از دیدگاه مولانا
مولانا اختیار بشر را چنان با قدرت برهان و استناد به آیات قرآن اثبات می کند که خواننده، در بدو امر، او را از سر دستگان معتزلی به شمار می آورد، لیکن بعد از اندکی تأمّل درمی یابد که او به هیچ رو باور معتزلیان را نمی پذیرد و بسیار نزدیک به علمای شیعه امامیّه سخن به زبان می راند. لطف کلام وی در باب اختیار آن است که برهان را همراه حکایات و تمثیل می آورد که بسیار دلنشین و تأثیرگذارتر است.فی الجمله، سخن وی در باب اختیار بشر به قرار زیر است:
با توجه به ادلّه زیر انسان در انجام افعال خویش مختار است:
1. وجدان آدمیان نخستین قاضی و دلیل بر وجود اختیار است و همه انسان ها از آن بهره مند می باشند. هرکس با مراجعه به وجدان، بی هیچ تردیدی، اختیار را در خود می یابد. شایان ذکر آنکه این سخن مولانا برهانی استوار است، چه هرکسی با علم حضوری به وجدان خود آگاه است. و در جای خود به اثبات رسیده که علم حضوری خطابردار نیست. بدین جهت، مولانا گوید: منکر وجدان از گبریان و قدریان بدترند چون آنان منکر ربّ عالمند لیکن جبریان منکر همه چیزند:
اختیاری هست ما را در جهان
حسّ را منکر نتانی شد عیان
(5/ 2967)
منکر حسّ از قدر رسواتر است
زان که جبری حسّ خود را منکر است
(5/ 2968)
پس تفسطط آمد این معنی جبر
لاجرم بدتر بود زین رو ز گبر
(5/ 3015)
2. دومین برهان در نظر مولانا بر وجود اختیار، تردّد آدمیان هنگام تصمیم بر انجام کار است. اگر قدرت گزینش در بشر در کار نبود، تردید در انجام این عمل یا آن عمل معنی نداشت. مؤیّد این سخن آن است که هیچ کس در انجام کارهای ناممکن تردید به خود راه ندهد. مثلاً کسی در پریدن به آسمان تردید ندارد.
در تردّد مانده ایم اندر دو کار
وین تردّد کی بود بی اختیار
(6/ 408)
پس تردّد را بباید قدرتی
ور نه آن خنده بود بر سبلتی
(6/ 412)
اینکه فردا این کنم یا آن کنم
خود دلیل اختیار است ای صنم
(5/ 3024)
3. دلیل سوم بر وجود اختیار، تفاوت حرکت دستان نویسنده، که به اختیار خود حرکت می دهد، و حرکت دستان مرتعش می باشد:
دست کان لرزان بود از ارتعاش
و آنکه دستی را تو لرزانی ز جاش
(1/ 1532)
4. مولانا وجود اختیار را با قضاوت عقل سلیم بشری اثبات می کند، چه به حکم عقل، اگر بشر را اختیاری در گزینش کارها نباشد، شرایع الهی و اوامر و نواهی آنها بلکه اساس ارسال رسولان عبث خواهد بود. چون تکلیف بدون قدرت انتخاب قبح ذاتی و عقلی دارد(این برهان همان است که معتزلی ها نیز بدان متسمک می شدند) .
جمله عالم مقر در اختیار
امر و نهی این بیاور و آن بیار
(5/ 3018)
خالقی که اختر و گردون کند
امر و نهی جاهلانه چون کند
(5/ 3031)
5. حالت پشیمانی آدمی که بعد از ارتکاب کارهای زشت بر او عارض می شود، دلیل آن است که آن کار از روی اختیار بوده است:
آن پشیمانی که خوردی از بدی
ز اختیار خویش گشتی مهتدی
(5/ 3025)
6. حالت شرمساری بعد از انجام کار ناپسند، نیز دلیل بر اختیار بشر است وگرنه انسان مجبور شرمنده نشود:
زاری ما شد دلیل اضطرار
خجلت ما شد دلیل اختیار
(1/ 618)
گر نبودی اختیار این شرم چیست
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست (1/ 619)
7. خشم گرفتن بر اعمال زشت دیگران نیز دلیل بر وجود اختیار در بشر است، چه نسبت به کارهای مجبور کسی خشم نگیرد:
خشم در تو شد دلیل اختیار
تا نیاری جبریانه اعتذار
(5/ 3051)
8. وجود اختیار به قدری بدیهی است که حیوانات نیز توان درک آن دارند. چه اگر کسی شتر یا گاوی را بدون گناه بزند، آن حیوان بر او خشم گیرد و از چوب گناه نبیند بلکه بر چوب زن حمله ور شود. لیکن گاوی که زیر یوغ نرود و صاحب گاو آن را چوب زند بر صاحب خود خشم نگیرد. پس حیوانات اختیار را درک می کنند.
گر شتربان اشتری را می زند
آن شتر قصد زننده می کند
(5/ 3050)
خشم اشتر نیز با آن چوب او
پس ز مختاری شتر برده است بو
(5/ 3051)
9. اینکه انسان هنگام سردرد، به طبیب رجوع می کند و سرش را ببندد دلیل بر اختیار است؛ چه آنکه را سردرد نباشد سر نبندد:
چون نئی رنجور سر را بر مبند
اختیارت هست بر سبلت مخند
(5/ 3104)
مولانا، علاوه بر تمسّک به ادلّه عقلی و نقلی در اثبات اختیار آدمی، طبق شیوه خود به حکایات و قصه ها نیز در این باب متوسل می شود. که برخی از آنها ذیلاً ذکر می گردد:
دزدی معتقد به جبر در برابر کیفر شحنه معتقد به اختیار گفت: مرا در انجام دزدی اختیاری نبود چرا کیفرم می کنی، شحنه در پاسخ گوید: کیفر کردن من نیز به اختیار من نباشد. آن گاه دزد به اختیار اعتراف می کند:
گفت دزدی شحنه را ای پادشاه
آنچه کردم بود آن حکم خدا
گفت شحنه آنچه من هم می کنم
حکم حقّ است ای دو چشم روشنم
از چنین عذر ای سلیم نانبیل
خون و مال و زن همه کردی سبیل
هر کسی پس سبلت تو بر کند
عذر آرد خوی را مضطر کند
(5/ 3057 به بعد)
باز هم در قصه ای دیگر، یکی بر درخت میوه ای بر می شود و می چیند و می خورد. صاحب باغش گوید از خدا شرمی بکن، در جواب گوید: بنده خدا از باغ خدا از خرمایی که عطای خداست همی چیند و خورد. این چه جای شرم باشد؛ باغبانش با رسن محکم می بندد و با چوب بر پشتش می کوبد. دزد میوه به اختیار معترف می گردد:
پس ببستش سخت آن دم بر درخت
می او بر پشت و ساقش چوب سخت
(5/ 3080)
گفت آخر از خدا شرمی بدار
می کشی این بی گنه را زار زار
گفت از چوب خدا این بنده اش
می زند بر پشت دیگر بنده اش
چوب حقّ و پشت و پهلو آن او
من غلام و آلت فرمان او
گفت توبه کردم از جبر ای عیار
اختیار است اختیار است اختیار
مولانا در مرتبه ای برتر از اختیار برهانی، اختیار و قضا و جبر را با هم می نگرد که با یکدیگر همراهند و منافاتی هم در کار نیست. کار آدمی با آنکه تحت تقدیر و قضاست، در عین حال عین اختیار وی نیز هست.
ور نه آدم کی بگفتی با خدا
ربنا انّا ظلمنا نفسنا
(6/ 404 به بعد)
خود بگفتی کاین گناه از بخت بود
چون قضا این بود حزم ما چه سود
همچو ابلیسی که گفت اغویتنی
تو شکستی جام و ما را می زنی
بل قضا حقّ است و جهد بنده حق
هین مباش اعور چو ابلیس خلق
با اندک تأمّل معلوم می شود که این سخن همان است که صدها سال بعد ملاصدرا به زبان راند و گفت جبر تکوینی و قضا همراه با اختیار تشریعی منافاتی ندارد.
مولانا باز هم در مرحله ای فراتر فرماید: انسان که سایه خداوند می باشد، صفات الهی در وجودش متجلّی است؛ خداوند بی تردید فاعل مختار است، پس سایه او نیز چنین باشد.
اختیارش اختیارت هست کرد
اختیارش چون سواری زیر گرد
(5/ 3087)
اختیارش اختیار ما کند
امر شد بر اختیاری مستند
(5/ 3088)
سپس گوید: بدان سان که قدرت و اختیار بشر به جماد بودن جمادات زیان نرساند، قدرت و اختیار خداوند نیز به مختار بودن آدمی آسیبی وارد نکند:
قدرت تو بر جمادات از نبرد
کی جمادی را از آنها نفی کرد
(5/ 3096)
قدرتش بر اختیارات آن چنان
نفی نکند اختیاری را از آن
(5/ 3097)
و در مرحله بعد گوید: سخن ما تا این مرحله برای عقل و اهل استدلال بود وگرنه مسئله، ژرف تر و فراتر از عقل باشد:
بحث عقل است این، چه عقل ای حیله گر
تا ضعیفی ره برد آنجا مگر
بحث عقلی گر دُر و مرجان بود
آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است
باده جان را قوامی دیگر است
اندکی گفتیم ز آن بهر عقول
ز اندکی پیدا بود قانون کل
(1/ 1537 به بعد)
سپس فرماید: در مرحله ای فراتر از بحث عقل و استدلال، اختیار عاشقان باشد که اختیار آنان عین جبر است. چه عشّاقان خواستی جز خواست معشوقان ندارند. در این مرحله، بحث دو راهه اختیار و تردّد از میان برمی خیزد و در اثر فناء جز اراده واحد، که همان اراده حق تعالی باشد، چیز دیگری نماند:
پوزبند وسوسه عشق است و بس
ورنه کی وسواس را بسته است کس
(5/ 3230)
غیر این معقول ها، معقول ها
یابی اندر عشق با فرّ و کیا
(5/ 3233)
عشق برد بحث را ای جان و بس
کو ز گفتگو شود فریاد رس
(5/ 3240)
بعد می گوید: اگر کسی این نوع اختیار را جبر نامد، نزاع بر نام گذاری نباشد؛ لیکن باید دانست که این جبر، نه جبر پیروان هوای نفس باشد که کارهای زشت خود را توجیه کند:
این نه جبر این معنی جبّاری است
ذکر جبّاری دلیل زاری است
(1/ 617)
لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
و آنکه عاشق نیست حبس جبر کرد
(1/ 1463 به بعد)
این معیّت با حق است و جبر نیست
این تجلی مه است و ابر نیست
ور بود این جبر، جبر عامه نیست
جبر آن امّاره خود کامه نیست
و سرانجام فرماید: اختیار کاملان و اصل برتر از آن باشد که عقل و فهم محدود ما بتواند فهمش کند، چه اختیار و جبر ایشان دیگر است و تو نیز بکوش، باشد که بدان دست یابی که منتهای اختیار همین است:
اختیار و جبر ایشان دیگر است
قطره ها اندر صدف ها گوهر است
(6/ 1445)
سعی کن از جام حق یابی نوی
بی خود و بی اختیار آنگه شوی
(5/ 3105)
آنگه آن می را بود کل اختیار
تو شوی معذور مطلق مست وار
(5/ 3106)
مولانا در آخر بحث اختیار، مناجات با قاضی حاجات می کند و ناله سر می دهد و می گوید:
ای خداوند کریم بردبار
ده امانم زین دو راهه اختیار
این تردد هست در دل چون وغا
کاین بود به یا که آن حالت مرا
الغیاث ای تو غیاث المستغیث
زین دو شاخه اختیارت خبیث
جذب یک راهه صراط المستقیم
به زو دو راهه تردّد ای کریم
(6/ 200 به بعد)
شایان توجه آنکه حضرت مولا علی در نهج البلاغه، این حالت را به زبان آورد و فرمود: «و الله لو اُعطیت الاقالیم السبعه بما تحت افلاکها علی ان اعصی الله فی نمله اسلبها جلب شعیر ما فعلت» (امام علی(ع) ، 1376، خطبه 224) .
حضرت علی در این سخنان، خود را در برابر خدا مسلوب الاختیار می داند و جز خواست خدا چیزی نخواهد. در آخر همین خطبه فرماید: نعوذ بالله من سبات العقل یعنی پناه به خدا از اینکه چیزی جز خواست خدا خواهم که سبک مغزی باشد.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
