نا استوار قلمداد شدن روایات فضل بن شاذان از امام رضا (علیه السلام)
کند وکاو در گزارش رجال کشی و نجاشی
نویسنده ی معرفه الحدیث بر آن است که فضل اواخر عمر حسن بن علیّ بن فضّال (م221_224ق) و سایر مشایخ خویش را درک کرده، از رهگذر این که نوشته شده به سنّ بلوغ نرسیده بود که در قطیعه الربیع بغداد در نزد یکی از مقریان به نام اسماعیل بن عبّاد به آموختن قرآن پرداخت و ابن فضّال در آن برهه کهنسالی خویش را سپری می‌کرد. ایشان معتقد است کلام ذیل ـ که به وسیله ی کشّی و نجاشی از ابن شاذان نقل شده ـ آن رهیافت را تأیید میکند:قال الفضل بن شاذان: کنت فی قطیعه الربیع فی مسجد الربیع، اقرأ علی مقرئ یقال له اسماعیل بن عبّاد، فرأیت قوماً یتناجون فقال احدهم: بالجبل رجل یقال له ابن فضال اعبد من رأینا او سمعنا به، قال: فانّه لیخرج الی الصحراء فیسجد السجده... قال ابو محمّد الفضل بن شاذان: فظننت آن هذا رجل، کان فی الزمان الاوّل فبینا انا بعد ذلک بسنین (بیسیر) قاعد فی قطیعه الربیع مع ابی، اذ جاء شیخ حلو الوجه حسن الشمائل... فسلّم علی ابی فقام الیه ابی فرحّب به وبجّله، فلمّا آن مضی یرید ابن ابی عمیر قلت: من هذا الشیخ فقال: هذا الحسن بن علی بن فضّال، قلت: هذا ذلک العابد الفاضل، قال: هو ذاک، قلت: لیس هو ذاک، ذاک بالجبل، قال: هو ذاک. کان یکون بالجبل، قال: ما اقلّ (اغفل) عقلک من غلام فاخبرته بما سمعت من القوم فیه، قال: هو ذاک. فکان بعد ذلک یختلف الی ابی، ثمّ خرجت الیه بعد الی الکوفه، فسمعت منه کتاب ابن بکیر وغیره من الاحادیث، وکان یحمل کتابه ویجئ الی حجرتی (الحجره) قیقراه علیّ. فلمّا حجّ ختن طاهر بن الحسین و عظّمه النّاس لقدره و ماله و مکانه من السلطان، وقد کان وصف له، فلم یصر الیه الحسن، فارسل الیه احبّ آن تصیر الی فانّه لا یمکننی المصیر الیک، فابی، و کلّمه اصحابنا فی ذلک، فقال: مالی و لطاهر (و ال طاهر) لا اقربهم، لیس بینی و بینهم عمل، فعلمت بعد هذا (بعدها) آن مجیئه الی بیتی کان لدینه (لم یکن الّا لجوده النیه) (2).
الف. به فراز کنت اقرء علی مقرء یقال له اسماعیل بن عبّاد ـ که گفته فضل است ـ نمیتوان استدلال جست که وی در کهنسالی ابن فضّال، هنوز نوجوانی در مرحله ی آموزش قرآن از اسماعیل بن عبّاد بوده است. کلمه قرائت از قابلیّت و ظرفیّتی برخوردار است که در صحّت مُفاد آن، تفاوتی بین آموختن قرآن، حدیث یا هر متن دیگری است. در پایان همین متن قرینه‌ای است که آن برداشت را صد در صد نفی میکند. فضل در ادامه می‌گوید:
ثمّ خرجت الیه بعد الی الکوفه، فسمعت منه کتاب ابن بکیر و غیره من الاحادیث، و کان یحمل کتابه و یجئ الی حجرتی فیقرَاهُ علیّ.
و ابن فضّال کُتب حدیثی، اعمّ از کتب ابن بکیر و دیگران را، به حجره من می‌آورد و بر من می‌خواند. وی به عنوان راوی متن مذکور، واژه ی قرائت را در باره ی تحمّل حدیث به کار برده است.
ب. دریافت حدیث برخوردار از نُه اسلوب متفاوت است که قرائت (عرض) یک قسم آن است؛ بدان معنا که شاگرد به خواندن خبر از کتاب و یا حفظ پردازد و استاد تصحیح کننده ی کاستی‌های وی باشد. به خلاف شیوه ی سماع که شیخ از کتاب و یا از حفظ، املا و انشا و شاگرد استماع و یادداشت می‌نماید (3). جمله ی کنت اقرء علی مقرء یقال له اسماعیل بن عبّاد می‌تواند اشاره به این روش تعلّم حدیث باشد.
ج. گزارش فوق الذکر فضل حاوی و حاکی از یک رخداد متصل به هم نیست. عبارت بدان معنا نیست که تحصیل ابن شاذان در نزد اسماعیل بن عبّاد و فراگیری وی از بزرگانی چون ابن فضّال در یک زمان به هم پیوسته و بی‌گسست انجام پذیرفته، تا نتیجه‌گیری شود که فضل در دوران نوجوانی خویش، ابن فضال را که دوران کهنسالی خود را سپری می‌‌کرده، درک کرده است. چون عبارت کشّی فبینا انا بعد ذلک بسنین، فاصله ی زمانی چندین ساله را بین آن دو رخداد تبیین میکند. ترجمه ی عبارت این میشود : من خیال می‌‌کردم این شخص که در باره ی زهد و پرهیزگاری وی سخن می‌‌گویند (ابن فضّال) در گذشته زندگی می‌‌کرده که من بعد از سال‌ها بار دیگر گذرم به همان مسجد در قطیعه الربیع افتاد و با پدرم در آن جا نشسته بودیم که ابن فضّال آمد (4).
د. ایشان با تکیه بر جمله اذ جاء شیخ حلوالوجه نتیجه‌گیری کرده‌اند که فضل نوجوان، دوران سالخوردگی ابن فضال را درک کرده است. یکی از معانی واژه ی شیخ، پیر و سالخورده است، اما برای آن واژه معانی دیگری چون ذوالمکانه من علم او فضل او ریاسه ذکر کرده‌اند (5). تأمل در تعبیر علامّه حلّی در ارتباط با ابن شاذان به هذا الشیخ اجلّ من آن یغمز علیه (6) و تعبیر پیروان مکتب اهل بیت در ارتباط با محمّد بن حسن طوسی به شیخ الطائفه ما را به فهم آن عبارت نزدیک
میکند. بین معنای سالخوردگی و معانی دیگر شیخ به اصطلاح اهل منطق رابطه ی عموم و خصوص من وجه وجود دارد.
هـ. بر فرض که واژه ی شیخ به معنای سالخورده باشد، اما حاوی آن دستاورد نیست. تاریخ درگذشت ابن فضال فی الجمله (7) معلوم است، اما هنگامه ی تولد و مدت عمر وی مشخص نیست. شاید این برخورد قبل از شهادت امام رضا (ع) و یا یک و دو سال پس از آن اتفاق افتاده که در آن برهه ابن فضال نسبت به ابن شاذان کهنسال بوده است.
و. از رهگذر تعبیر شاذان ـ که در پی انکار فضل در باره ی این همانی و تطبیق ابن فضّال گفت: ما اقلّ عقلک من غلام ـ نمیتوان نتیجه‌گیری کرد که واژه ی غلام متضمن بر دوران عدم بلوغ وی است. نویسندگان کتب لغت، در ذیل واژه ی غلام، غلومه، غلامیه و غلمه و غلیم آن را به برهه ی جوانی و فعال شدن نیروی شهوی تفسیر نموده‌اند. به علاوه، در برخی موارد کاربرد واژه ی غلام در اساس اشاره به جنسیّت مخاطب و پسر بودن او دارد و مرتبه ی سنّی او مدّ نظر نیست. وانگهی کاربرد این گونه تعبیرات نسبت به فرزند، رایج و مرسوم است. پدران گاهی به فرزندان خود که ممکن است چند دهه از سنّ آنان گذشته و صاحب فرزند هم باشند، به هنگامه ی پیدایش واگرایی و اختلاف در دید و کردار می‌‌گویند: تو هنوز هم بی‌تجربه و بچه هستی. آیا از این جمله ی کنایی می‌توان کودکی او را نتیجه گرفت؟ و آخر این که جزو مسلّمات تاریخی است که امام حسین (علیه السلام) در مورد فرزندش علی بن الحسین (علیه السلام) در روز عاشورا فرمود:
اللّهم اشهد فقد برز الیهم غلامٌ اشبه النّاس خَلقاً و خُلقاً و منطقاً برسولک.
و وی نیز پس از معرفی خویش با گفتن جمله ی حماسی:
اضربکم بالسّیف حتّی ینثنی
ضرب غلام هاشمیّ علویّ
از خود تعبیر به غلام کرده، با این که وی از امام سجّاد (علیه السلام) ـ که با فرزندش امام باقر (علیه السلام) در روز عاشورا حضور داشت ـ بزرگ‌تر بود. حداقّل هیجده ساله بود و برخی او را 25 ساله نیز ذکر کرده‌اند (8).
ز. در همین متنی که دستاویز استشهاد قرار گرفته، در این که فضل پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) متولد شده، قرینه‌ای وجود دارد که آن رویکرد را دستخوش خدشه می‌‌سازد. در بخش پایانی آن ابن شاذان اشاره میکند، من در کوفه بودم که داماد طاهر بن حسین پس از حجّ به کوفه آمد، و از رهگذر این که فضایل و کمالات ابن فضال را شنیده بود، نماینده‌ای پیش وی فرستاد و خواهان دیدار گردید. وی با وجود تشویق دیگران ملاقات را نپذیرفت و اظهار داشت: «ما لی لطاهر و ال طاهر؛ من با طاهر و خاندان طاهر کاری ندارم». به احتمال قوی با توجه به جمله ی ما لی لطاهر...، تقاضای دیدار از طرف داماد طاهر در زمان حیات آن سردار رُخ داده، و گر نه سخن از وی بی‌مورد است. طاهر در سال 205 به دلایلی از بغداد به منطقه ی مرو اعزام شد و در سال 207 به مرگ طبیعی و یا بنا بر یک نظریه ی تأیید نشده با دسیسه ی مأمون از پای در آمد. ابن شاذان متولد شده ی پس از سال 203، چگونه شاهد جریان فوق بوده است؟ آیا وی در آن برهه در موقعیّت علمی و اجتماعی قرار نداشته است.
ح. از عبارت «فعلمت بعد هذا آن مجیئه الی بیتی کان لدینه» ـ که از سوی ابن شاذان گزارش شده ـ استظهار میشود که عدم پذیرش داماد طاهر سالیانی پس از تلقّی و دریافت حدیث وی از ابن فضال رخ داده است. از رهگذر این که فضل اشاره میکند، کمال فروتنی ابن فضال در این نکته بود که وی به سکونت‌گاه من برای آموختن روایات می‌‌آمد، اما پس از آن از پذیرش داماد طاهر ـ که برخوردار از قدرت، جلال و مال بود ـ خودداری کرد.
تعدد طرق مشایخ عظام: صدوق، مفید، طوسی و نجاشی به حدیث العلل
ما در این فراز در صدد شناخت طُرق و سند شخصیت‌های بزرگ شیعه، صدوق (م381 ق)، مفید (م413ق)، طوسی (م460 ق) و نجاشی (م450 ق) به کتب، روایات و از جمله حدیث العلل ابن شاذان هستیم. شخصیت‌های فوق الذکر از مرتفع‌ترین چکادهای دانش و معرفت‌اند و ذخایر علمی و روایی تشیّع وامدار تلاش‌های آن ستارگان بی‌بدیل است.الف. طرق چهارگانه ی شیخ صدوق
شیخ صدوق حداقّل برخوردار از چهار سلسله سند در ارتباط با روایات و تألیفات ابن شاذان است که از آن جمله احادیث علل الشرایع و الاحکام و ما کتبه الرضا (علیه السلام) للمامون فی محض‌الاسلام است. وی در باره ی آن دو روایت ـ که هر یک کتابی تلّقی می‌گردند ـ در کتاب‌های علل الشرایع و عیون اخبار الرّضا (علیه السلام) دو طریق: عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس--> علیّ بن محمّد بن قتیبه--> فضل بن شاذان--> امام رضا (علیه السلام) و ابوجعفر محمّد بن نعیم بن شاذان--> ابو عبدالله محمّد بن شاذان--> فضل بن شاذان--> امام رضا (علیه السلام) را‌برشمرده است (9). وی در المشیخه تنها به ذکر طریق اول بسنده نموده است (10). طوسی دو طریق: ابن ولید--> احمد بن ادریس--> علیّ بن محمّد بن قتیبه و حمزه بن محمّد علوی--> قنبر بن علیّ بن شاذان--> علیّ بن شاذان ـ که متفاوت از دو طریق فوق الذکر است ـ برای شیخ صدوق و خود به تمامی تألیفات و روایات ابن شاذان از جمله حدیث العلل برشمرده است (11).ب. طرق شیخ مفید و طوسی
شیخ طوسی بنا بر پژوهش و تلقی و فهم نگارنده، برخوردار از 25 طریق و هشت سلسله‌سندی، چنان که برخی از اساتید اظهار کرده‌اند (12)، به تألیفات و روایات فضل است که به دو طریق آن در الفهرست اشاره نموده است. وی پس از آن که 33 عنوان از تصنیفات فضل، از جمله العلل، اثبات الرّجعه و الدیباج ـ که بنا به قولی همان الایضاح است ـ نام می برد و می نویسد:أخبرنا بروایاته و کتبه، ابوعبدالله عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن محمّد بن الحسن، عن احمد بن ادریس، عن علی بن محمّد بن قتیبه، عن الفضل. و رواها محمّد بن علی بن الحسین، عن حمزه بن محمّد العلوی، عن ابی نصر قنبر بن علی بن شاذان، عن ابیه، عن الفضل؛
به روایات و تألیفات ابن شاذان از جمله العلل وی از دو طریق: 1. مفید--> صدوق--> ابن ولید--> احمد بن ادریس--> علی‌بن محمّد بن قتیبه. 2. مفید--> صدوق--> حمزه‌بن محمّد علوی--> قنبر‌بن علی بن شاذان--> علی بن شاذان دست یافته‌ام (13). و چون شیخ مفید در سلسله ی سند طوسی وجود دارد، از این رهگذر وی هم به العلل فضل و سایر روایات و کتب وی سند دارد.
به بیست و سه سلسله ی آن، گر چه بسیاری از افراد در آن تکرار شده، در المشیخه و سند الکتاب پرداخته است. وی در بخشی از کتاب المشیخه و سند الکتاب نگاشته است:
فما ذکرته عن محمّد بن یعقوب الکلینی، فقد اخبرنا به الشیخ المفید ابو عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثی البغدادی، عن ابی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا به ایضاً الحسین بن عبیدالله، عن ابی غالب احمد بن محمّد الزراری، و ابی محمّد هارون بن موسی التلعکبری، وابی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه و ابی عبدالله احمد بن ابی رافع الصیمری، و ابی الفضل الشیبانی، و غیرهم کلّهم عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا به ایضاً احمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر رحمه الله علیه، عن احمد بن ابی رافع و ابی الحسین عبدالکریم بن عبدالله بن نصر البزّاز بتنیس و بغداد، عن ابی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنّفاته و احادیثه سماعاً و اجازةً ببغداد بباب الکوفه درب السلسله سنه سبع و عشر ین و ثلاثمئه (14).
طوسی در عبارت فوق اشاره میکند که به کلینی دارای هشت طریق است.
وی در ادامه می‌نویسد:
ما ذکرته عن الفضل بن شاذان ما رویته بهذا الاسناد، عن محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، و محمّد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان (15).
اخبار نقل شده از فضل در التهذیب و الاستبصار از طریق کلینی با دو واسطه ی محمّد بن اسماعیل و یا علیّ بن ابراهیم، از ابراهیم بن هاشم به دست آمده است. از ضرب هشت در دو، شانزده صورت از دو عبارت فوق حاصل می‌گردد.
طوسی در بخشی دیگر از المشیخه و سند الکتاب با عبارت:
وما ذکرته عن الفضل بن شاذان، فقد اخبرنی به الشیخ ابوعبدالله والحسین ابن عبیدالله واحمد بن عبدون، کلّهم، عن ابی محمّد الحسن بن حمزه العلوی الحسینی الطبری، عن علی بن محمّد بن قتیبه النیسابوری، عن الفضل بن شاذان و روی ابو محمّد الحسن بن حمزه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن الفضل ابن شاذان و اخبرنا الشریف ابو محمّد الحسن بن احمد بن القاسم العلوی المحمّدی، عن ابی عبدالله محمّد بن احمد الصفوانی، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن الفضل بن شاذان،
به هفت طریق دیگر به ابن شاذان اشاره نموده است (16).
ج. طریق نجاشی
نجاشی پس از آن که به 48 عنوان از تصنیفات فضل از جمله العلل وی اشاره میکند، می‌نویسد: أخبرنا ابوالعبّاس بن نوح قال: حدثنا احمد بن جعفر قال: حدثنا احمد بن ادریس بن احمد، قال: حدّثنا علی بن احمد [محمّد] بن قتیبه النیشابوری عنه؛طریق به روایات و کتب ابن شاذان از جمله کتاب العلل وی: ابو العّباس بن نوح--> احمد بن جعفر بن سفیان--> احمدبن ادریس قمّی--> علیّ بن احمد (محمّد) بن قتیبه است (17).
بررسی افراد واقع در این طرق سی گانه صدوق، مفید، طوسی ونجاشی با رویکرد رجالی از ظرفیّت این مقاله بیرون است و نمیتوان تمامیّت اسناد و طرق را از استواری برخوردار ندانست،که بسیاری دارای ویژگی صحّت هستند و حدّ اقلّ بهره‌مندی یکی از آنها هم از اعتبار لازم که سند به العلل داشته باشد، برای اثبات مقصد، کافی تلّقی می‌گردد.
استواری و صحّت سند حدیث العلل در منظر فقیهان
فقهای معاصر ـ که پایبند به اعمال قواعد رجالی‌اند ـ در باره ی حدیث العلل و نامه ی امام رضا (علیه السلام) به مأمون که هر دو از وحدت سندی هماهنگ برخوردارند، تعبیرات توصیفی متفاوت و در عین حال بسی والا ارائه داده‌اند که تعبیرات آنان، تردیدی باقی نمی‌گذارد که سلسله ی سند از وثاقت و صحّت برخوردار است که نتیجه ی طبیعی و مستقیم آن اثبات صحابی امام رضا (علیه السلام) بودن ابن شاذان است.الف. برخی از فقها همانند: آل عصفور، محمّد حسن نجفی، آقا رضا همدانی، سیّد احمد خوانساری، سیّد روح‌الله خمینی، سید محمّد صادق روحانی، تعبیر به صحیحه ی فضل بن شاذان نموده‌اند (18). خبر صحیح به خبری اطلاق میشود که سلسله ی سندش توسط رجال موثّق امامی مذهب، به معصوم متّصل گردد.
ب. در برخی از مواضع فقها والامقام صاحب جواهر و شیخ انصاری و... اظهار کرده‌اند که سند العلل و نامه ی امام به مامون «لا یقصّر عن الصحیح؛ در حد صحیحه» تلقّی می‌گردند (19).
ج. پاره‌ای از فقها مانند امام سید روح الله خمینی گاه از آن به «حسنٌ بل صحیحٌ ؛ حدیث حسن و بلکه صحیح» تعبیر نموده‌اند (20).
د. برخوردار بودن از سند قویّ گفته برخی از متخصّصان همانند میرزای قمی است (21). و آن به خبری اطلاق می‌گردد که تمامی افراد موجود در سند امامی مذهب باشند.
هـ. سند معتبر داشتن نیز گفته ی برخی از فقها مانند: محقّق بحرانی، صاحب جواهر، خوانساری و روحانی است (22). و خبر معتبر حدیثی است که به مضمون آن همگی یا اکثریت عمل کرده و یا دلیلی بر اعتبارش موجود باشد.
و. فقیهان نامبرداری چون شیخ مرتضی انصاری و آقا رضا همدانی و... در برخی از موارد تعبیر به «حسنٌ کالصحیح» کرده‌اند (23)، و آن به روایتی اطلاق می‌گردد که راویان آن در حد وثاقت یا از اصحاب اجماع باشند.
ز. فقه شناسان نامداری همانند: مرتضی انصاری، محمّد حسن نجفی، آقا رضا همدانی، سیّد محسن حکیم و امام سید روح الله خمینی، گاهی تعبیر به حَسَنه ی ابن شاذان نموده‌اند (24)، و آن به خبری اطلاق می‌گردد که تمامی سلسله سند امامی مذهب و ممدوح باشند، گر چه تصریح بر وثاقت هر یک نشده باشد.
در بین عالمان و محققان صاحب نام فقیه رجالی سید ابو القاسم خویی با این که ابن شاذان را از صحابیان امام رضا (علیه السلام) محسوب کرده (25) و به روایت العلل به فزونی استدلال نموده (26)، با توجه به مبنای ویژه ی خویش، از رهگذر وجود علیّ بن محمّد بن قتیبه در سلسله ی آن حدیث ـ که از طرف رجال شناسان توثیق خاصی ندارد ـ آن را ضعیف السند قلمداد نموده است (27). بسیاری دیدگاه ایشان را در تکیه بر عامل توثیق رجال‌شناسان و نادیده انگاشتن سایر اسباب، برنمی‌تابند (28). بی‌تردید، ابن قتیبه از متکلمان و راویان والامقام شیعه و دانشمندی با همّت به شمار می‌آید که نشر افکار و روایات فضل مدیون تلاش‌های وی نیز بوده است. علامه حلّی وی را در بخش ثقات کتاب رجالیش به نگارش آورده، و افزون بر این، دو روایتی را که وی از فضل در ارتباط با یونس بن عبدالرحمن ذکر نموده، صحیح السند دانسته است. (29)
نتیجه
نویسنده بر این باور است با لحاظ کردن امور هشتگانه‌ای که به ایجاز گذشت، قلمداد کردن تولد فضل به تاریخ پس از حیات امام رضا (علیه السلام) و از آن رهگذر فاقد اعتبار وانمود کردن روایات وی را از آن حضرت و بلکه صدها خبرش را از سایر مشایخش، نوعی کج‌یابی و شاید کج‌تابی، باید تلّقی کرد.کتابنامه:
ـ الاختصاص، محمّد بن محمّد بن نعمان (شیخ مفید)، تصحیح: علی اکبر غفّاری، قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، بی تا.
ـ اختیار معرفه الرّجال (رجال الکشّی)، محمّد بن حسن طوسی (شیخ طوسی)، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، 1404ق.
ـ الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار، محمّد بن حسن طوسی، (شیخ طوسی) تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1390ق.
ـ اصول علم الرّجال بین النظریه و التطبیق، مسلم داوری، قم: ناشر المؤلّف، چاپ اول، 1416ق.
ـ بحار الانوار، محمّد باقر مجلسی، تحقیق: محمد باقر البهبودی، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، چاپ سوم، 1403ق.
ـ تاریخ بغداد، احمد بن علی الخطیب البغدادی، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول،1417ق.
ـ تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، امیر اکبری، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، چاپ اول، 1384ش.
ـ تاریخ نیشابور، ابوعبدالله حاکم نیشابوری، تصحیح: محمّد رضا شفیعی کدکنی، نشر اگه، چاپ اول، 1375ش.
ـ تأویل الآیات الظاهره، سیّد شرف الدین حسینی استرابادی، قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، 1409ق.
ـ تتمه الحدائق الناظره، حسین آل عصفور، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1410ق.
ـ تقریب التهذیب، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1415ق / 1999م.
ـ تنقیح المقال، عبدالله مامقانی، نجف اشرف: منشورات المکتبه المرتضویه، چاپ سنگی، 1350ق.
ـ التوحید، محمّد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، چاپ سوم، 1398ق.
ـ تهذیب الاحکام، محمّد بن حسن طوسی، (شیخ طوسی)، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1364ش.
ـ تهذیب التهذیب، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1412 ق، 1991 م.
ـ جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات، محمّد بن علیّ اردبیلی، بیروت: دارالاضواء، 1403ق/ 1983م.
ـ الجامع فی الرّجال، موسی زنجانی، قم: نسخه خطی، چاپخانه پیروز، بی تا.
ـ جامع المدارک، سیّد احمد خوانساری، تحقیق علی اکبر غفّاری، تهران: کتابخانه ی صدوق، 1405ق.
ـ الجرح و التعدیل، عبدالرحمن بن ابی حاتم رازی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1371 ق/ 1952 م.
ـ جواهر الکلام، محمّد حسن نجفی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
ـ حاوی الاقوال فی معرفه الرّجال، عبدالنبی جزائری، قم: موسسه الهدایه و احیاء التراث، چاپ اول، 1418ق.
ـ الحجّ، سید ابوالقاسم خویی، قم: انتشارات لطفی، چاپ دوم، 1364ش.
ـ الحدائق الناضره، یوسف بحرانی، نجف اشرف: منشورات المطبعه النجف، 1376ق.
ـ الخرائج والجرائح، قطب الدین راوندی، قم: موسسه الامام المهدی، چاپ اول، 1409ق.
ـ الخصال، محمّد بن علی بن بابویه (شیخ صدوق)، قم: منشورات جامعه المدرسین، 1403/ 1362 ش.
ـ خلاصه الاقوال، حسن بن یوسف (علامه حلّی)، قم: موسسه نشر الفقاهه، چاپ دوم، 1422ق.
ـ درایه الحدیث، کاظم مدیر شانه چی، قم، انتشارات اسلامی، چاپ پانزده، 1379 ش.
ـ الذریعه، آقا بزرگ تهرانی، تهران: کتابخانه اسلامیه، 1408ق.
ـ راویان امام رضا (علیه السلام) در مسند الرضا (علیه السلام)، عزیزالله عطاردی، مشهد: کنگره ی جهانی امام رضا (علیه السلام)، 1367ش.
ـ رجال الطّوسی، محمّد بن حسن طوسی، (شیخ طوسی) قم: انتشارات اسلامی، 1415 ق.
ـ رجال النّجاشی، احمد بن علیّ نجاشی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1427ق.
ـ رسائل الفقهیه، مرتضی انصاری، قم: الموتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ انصاری، 1414ق.
ـ سیر اعلام النبلاء، محمد بن احمد ذهبی دمشقی، بیروت: موسسه الرساله، 1413 ق/ 1993م.
ـ الصلاه، سید ابوالقاسم خویی، قم: دارالهادی للمطبوعات، چاپ سوم، 1410ق.
ـ الصلاه، مرتضی انصاری، قم: الموتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ انصاری، چاپ اول، 1415ق.
ـ الصوم، مرتضی انصاری، قم: الموتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ انصاری، چاپ اول، 1413ق.
ـ طبقات الرّجال، احمد بن محمّد بن خالد برقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ق.
ـ الطهاره، سید ابوالقاسم خویی، قم: مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، 1410ق.
پی نوشت ها :
1) استادیار دانشگاه سیستان و بلوچستان.
2) اختیار معرفه الرّجال، ش 993؛ رجال النّجاشی، ص 34، ش 72.
3) درایه الحدیث، ص 133؛ اصول علم الرّجال بین النظریه و التطبیق، ص 224.
4) اختیار معرفه الرّجال، ش 993.
5) المعجم الوسیط، ص 502.
6) خلاصه الأقوال، ص 229، ش 769.
7) رجال النّجاشی، ش 180.
8) اللهوف فی قتلی الطفوف، ص 67؛ منتهی الآمال، ص 452.
9) عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج 2، باب 34، ص 106 و باب 35، ص 129؛ علل الشرایع، ج 1، باب 182، ص 251.
10) من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 457.
11) فهرست کتب الشیعه و أصولهم، ش 564.
12) اصول علم الرّجال بین النظریه و التطبیق، ص 604.
13) فهرست کتب الشیعه و أصولهم، ص 363، ش 564.
14) تهذیب الأحکام، ج 10 ص 5؛ الإستبصار، ج 4، ص 305.
15) تهذیب الأحکام، ج 10 ص 47؛ الإستبصار، ج 4،ص 315.
16) تهذیب الأحکام، ج 10 ص 86؛ الإستبصار، ج 4، ص 341.
17) رجال النّجاشی، ص 306، ش 840.
18) تتمه الحدائق الناظره، ج 2، ص 143؛ جواهر الکلام، ج 17، ص 32ـ 33؛ مصباح الفقیه، ج 2 (قسمت 2)، ص 599؛ جامع المدارک، ج 1، ص 459؛ مکاسب المحرمه، ج 1، ص 245ـ246؛ فقه الصادق، ج 6، ص 60 و ج 8، ص 381 ـ 387.
19) جواهر الکلام، ج 10؛ ص 285؛ المکاسب، ج 2، ص 11.
20) مکاسب المحرمه، ج 2، ص 55.
21) غنائم الایام، ج 5، ص 398.
22) الحدائق الناضره، ج 2، ص 100 و ج 11، ص 299؛ جواهر الکلام، ج 10، ص 285، 304ـ 313؛ جامع المدارک، ج 1، ص 575؛ فقه الصادق، ج 6 ، ص 112.
23) الطهاره، ج 1، ص 240؛ ج 2، ص 322 ـ 591؛ الصلاه، ج 1، ص 380 ـ 417؛ ج 2، ص 86 ـ 171؛ رسائل فقهیه، ص 49؛ مصباح الفقیه، ج 2 (ق 1)، ص 374.
24) الطهاره، ج 2، ص 591؛ الصوم، ص 234؛ جواهر الکلام، ج 14، ص 196؛ مصباح الفقیه، ج 2 (ق 2)، ص 480؛ مستمسک العروه الوثقی، ج 3، ص 354؛ مکاسب المحرمه، ج 1، ص 245ـ246؛ کتاب الطهاره، ج 3، ص 67، 120، 125، 133.
25) معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 309.
26) الطهاره، ج 1، ص 321؛ ج 3، ص 486؛ ج 7، ص 296 ـ 322؛ ج 8، ص 341 ؛ ج 9، ص 14؛ الصلاه، ج 1، ص 46، 69، 70، 82، 405؛ ج 3، ص 178، 314، 399، 416، 453؛ ج 4، ص 315، 317، 381، 425؛ ج 5، ص 8 ، 11، 14، 85؛ ج 7، ص 322، 323، 331؛ الصوم، ج 2، ص 18 و 251؛ الحجّ، ج 1، ص 15 ـ 18 ؛ مصباح الفقاهه، ج 1، ص 385؛ ج 4، ص 51.
27) الطهاره، ج 3، ص 487؛ الصلاه، ج 2، ص 400؛ ج 3، ص 172، 177، 178، 314، 416؛ ج 7، ص 323، الصوم، ج 2، ص 189، 199، 254.
28) کتاب الطهاره، ج 1، ص 147.
29) خلاصه الاقوال، ص 296، ش 1103.
