نویسنده: مهدی مهریزی (1)
بخش دو. حُجّیت احادیث تفسیری
پیش از ورود به مسأله، چند مطلب را یاد آوری می کند:نخست. موضوع حُجّیت، چیزی است که امروزه به عنوان «میراث روایات تفسیری» در اختیار ما قرار دارد و این مبحث، هرگز ناظر به مسأله جایگاه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیه السّلام)در مقام تفسیر قرآن، نیست. به تعبیر دیگر، در این جا از حُجّیت سنت در مقام اثبات، سخن می رود و سنّت ثبوتی یا سنّت مَحکی، منظور نظر نیست.
دوم. وقتی از حُجّیت سخن می رود، مراد، یکی از موارد زیر است:
1. تعیین یکی از دو معنای احتمالی، بر پایه روایت، چنان که شیخ طوسی در مقدمه تفسیر التبیان، یکی از موارد نیاز به روایات را همین دانسته است، آن جا که می گوید:
رابعها: ما کان اللفظ مشترکاً بین معنیین، فما زاد عنهما ویمکن أن یکون کل واحد منهماً مراداً، فإنه لا ینبغی أن یقدم أحد به فیقول: إنّ مراد الله فیه بعض ما یحتمل- إلا بقول نبی أو إمام معصوم- ، بل ینبغی أن یقول: إنّ الظاهر یحتمل لاُمور وکل واحد یجوز أن یکون مراداً علی التفصیل؛ (2)
چهارم: آنجا که لفظ بین دو معنا یا بیشتر مشترک باشد و ممکن است هر کدام از آن دو معنا مقصود باشد. پس در این صورت شایسته نیست که کسی یکی از آن معانی را اخذ کند و بگوید که منظور خداوند برخی از آن معانی محتمل است، مگر آن که این اخذ ناشی از قول پیامبر یا امام معصوم باشد. بلکه شایسته است که بگوید:
از ظاهر، چند امر محتمل است و هر کدام از آنها رواست که مراد و مقصود باشد.
2. تعیین مصداق انحصاری برای آیه، مانند تفسیر آیه ولایت و آیه تطهیر و تفسیر «کوثر» در روایات.
3. تفسیر آیه بر خلاف ظاهر، که این موضوع، در زمینه روایات اعتقادی و فقهی، خود را بیشتر آشکار می سازد.
در غیر این موارد، که روایت، مطلبی را بیان می دارد که با ظاهر آیه ناسازگار نیست و عقل و فطرت نیز آن را می پذیرند (مثل این که لغتی را معنا کند که در کتب لغت و استعمالات عرب نیز همان معنا وجود دارد)، نزاعی در میان نیست.
سوم. مفروض مسأله در حُجّیت روایات تفسیری، اخبار واحدی است که طبق قواعد اصولی و رجالی، شرایط حُجّیت را بر اساس مبنای وثوق صدوری یا وثاقت راوی دارا باشند. بنا بر این، در حُجّیت خبر متواتر، تردیدی نیست، گر چه شاید نتوان برای آن، نمونه ای در لابه لای روایات تفسیری یافت.
سوگمندانه باید گفت که در زمینه روایات تفسیری، همچون بسیاری دیگر از روایات، کار ارزیابی صدوری (اعم از بررسی سند یا جمع قرائن)، صورت نگرفته است.
چهارم. حُجّیت روایات تفسیری، آن جا که متضمن حکم شرعی باشند و در دایره فقه قرار گیرند، محل مناقشه و نزاع نیست و سیره فقیهان، در کتب فقهی، استناد به چنین روایت هایی بوده است؛ بلکه محل نزاع، آن جاست که روایت، متضمن چنین احکامی نباشد و یا اگر متضمن حکمی است، همچنان از منظر تفسیر قرآن، مورد گفتگو و نزاع است.
پنجم. مسأله حُجّیت احادیث تفسیری، به صورت روشن و مستقل، در کتب تفسیری، اصولی و یا علم الحدیثی، موضوع گفتگو و کنکاش، قرار نگرفته است و در کتب قدما می توان اشاره هایی از این دست یافت؛ لیکن در سال های اخیر، در ضمن برخی کتب علوم قرآنی و یا مقالات تخصّصی، به این مسأله پرداخته شده است که به ترتیب نشر، فهرست می شوند:
1. البیان فی تفسیر القرآن، آیه الله سید ابو القاسم خویی، ص 397- 403، 1375ق.
2. «کاربرد حدیث در تفسیر»، آیه الله محمدهادی معرفت، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ش 1 (پاییز 1380)، ص 142- 146.
3. التفسیر الأثری الجامع، آیه الله محمدهادی معرفت، ص 121- 128 (مقاله ی «موضع الحدیث من التفسیر»، که ترجمه همان مقاله پیش گفته مؤلف است)، 1425ق / 1383ش.
4. «دامنه حُجّیت احادیث تفسیری»، محمد احسانی فر لنگرودی، فصلنامه علوم حدیث، ش 48 (تابستان 1387)، ص 23_ 24.
5. «حُجّیت روایات تفسیری از دیدگاه آیه الله معرفت»، علی احمد ناصح، فصلنامه معرفت قرآنی، ش4 (پاییز 1387)، ص 159- 181.
6. «حُجّیت خبر واحد در تفسیر، با تکیه بر آرای آیه الله معرفت»، سید محمدعلی ایازی، فصلنامه معرفت قرآنی، ش 4 (پاییز 1387)، ص 183- 209.
7. اعتبار و کاربرد روایات تفسیری، علی احمد ناصح، قم: بوستان کتاب، 1429ق / 1387ش، 312ص. به نظر می رسد که بتوان دیدگاه ها درباره ی حُجّیت روایات تفسیری را در نزد شیعه، در سه رأی، خلاصه کرد: گروهی قایل به حُجّیت اند و برخی به عدم حُجّیت، رأی داده اند و دسته سوم، بنای بر تفصیل (پذیرش حجّیت بعضی و ردّ حجّیت بعضی دیگر) دارند- که در زیر، به شرح این آرا و ادله ی قایلان آنها می پردازیم-.
1. حُجّیت احادیث تفسیری
بجز اخباریان- که مبنایی خاص در حُجّیت روایات دارند و بر پایه آن، هیچ گونه تفصیلی را میان انواع روایات نمی پذیرند-، قول مشهور نزد اصولیان، حُجّیت روایات تفسیری است و در شمار کسانی که به صراحت درباره ی حُجّیت روایات سخن گفته اند، می توان از آیه الله خویی، آیه الله فاضل لنکرانی و آیه الله معرفت، یاد کرد.آیه الله سید ابو القاسم خویی در کتاب البیان می فرماید:
و قد یشکل فی حجیه خبر الواحد الثقه إذا ورد عن المعصومین (علیهم السّلام) فی تفسیر الکتاب، و وجه الاشکال فی ذلک أن معنی الحجیه التی ثبتت لخبر الواحد، أو لغیره من الأدله الظنیه هو وجوب ترتیب الآثار علیه عملا فی حال الجهل بالواقع، کما تترتب علی الواقع لو قطع به، و هذا المعنی لا یتحقق إلا إذا کان مؤدّی الخبر حکماً شرعیاً، أو موضوعاً قد رتب الشارع علیه حکماً شرعیاً، وهذا الشرط قد لا یوجد فی خبر الواحد الذی یروی عن المعصومین فی التفسیر.
و هذا الاشکال خلاف التحقیق ، فإنا قد أوضحنا فی مباحث علم الأصول أن معنی الحجیه فی الأماره الناظره إلی الواقع هو جعلها علما تعبدیاً فی حکم الشارع ، فیکون الطریق المعتبر فرداً من أفراد العلم ، و لکنه فرد تعبدی لا وجدانی، فیترتب علیه کلما یترتب علی القطع من الآثار ، فیصح الأخبار علی طبقه کما یصح أن یخبر علی طبق العلم الوجدانی ، ولا یکون من القول بغیر علم، ویدلنا علی ذلک سیره العقلاء ، فإنهم یعاملون الطریق المعتبر معامله العلم الوجدانی من غیر فرق بین الآثار ، فإن الید مثلاً أماره عند العقلاء علی مالکیه صاحب الید لما فی یده ، فهم یرتبون له آثار المالکیه ، وهم یخبرون عن کونه مالکا للشئ بلا نکیر ، ولم یثبت من الشارع ردع لهذه السیره العقلائیه المستمره؛ (3)
برخی در حجیت خبر واحد موثقی که از معصومان (علیهم السّلام) در موضوع تفسیر قرآن کریم وارد شده، اشکال کرده و تردید روا داشته اند. آنها بر این باورند حجیتی که برای خبر واحد یا دیگر دلایل ظنی ثابت شده، به معنای ترتیب اثر دادن به آنها در صورت عدم اطلاع از واقع است؛ همان گونه که به خود واقع در صورتی که قطع بدان داشته باشیم ترتیب اثر داده می شود. و این در صورتی محقق می گردد که خبر واحد، بیان کننده حکم شرعی یا موضوعی باشد که شارع بر آن حکمی شرعی را مترتب ساخته است. اما این شرط در اخبار آحادی که از معصومان (علیهم السّلام) در تفسیر وارد شده، وجود ندارد.
باید گفت که این اشکال، غیر محققانه است. ما در مباحث «علم اصول» توضیح دادیم که معنای حجیت در امارات واقع نما این است که آنها به خاطر دستور شارع، تعبداً علم به شمار می آیند و این طریق معتبر یکی از افراد علم تلقی می گردد؛ البته فردی تعبدی نه وجدانی. در این صورت، بر امارات واقع نما نیز آثاری همچون آثار قطع مترتب می گردد و خبر دادن بر پایه آنها همچون خبر دادن بر اساس علم وجدانی درست است و این اخبار از شمار سخن های غیر یقینی خارج می گردد. سیره ی عقلا دلیل ما بر گفتار یادشده است. عقلا با امارات رفتاری همچون علم وجدانی داشته و میان آثاری که بر آنها مترتب است تفاوتی قایل نیستند. مثلاً عقلا ید را اماره مالکیت صاحب ید بر اموالی می دانند که در اختیار اوست و بر ید آثار مالکیت مترتب می کنند و بر این باورند که صاحب ید بی تردید مالک اموال است. شارع نیز مردم را از این سیره عقلایی مستمر باز نداشته است.
آیه الله محمد فاضل لنکرانی در کتاب مدخل التفسیر از همین نظریه دفاع کرده است:
و التحقیق أنّه لا فرق فی الحجّیه و الاعتبار بین القسمین لوجود الملاک فی کلتا الصورتین.
توضیح ذلک أنّه- تاره- یستند فی باب حجّیه خبر الواحد إلی بناءالعقلاء و استمرار سیرتهم علی ذلک، کما هو العمده من أدلّه الحجّیه- علی ما حقّق و ثبت فی محلّه- و اُخری: إلی الأدلّه الشرعیه التعبّدیه من الکتاب و السنّه و الإجماع ، لو فرض دلالتها علی بیان حکم تعبّدی تأسیسی.
فعلی الأوّل- أی بناء العقلاء- لابدّ من ملاحظه أنّ اعتماد العقلاء علی خبر الواحد و الاستناد إلیه ، هل یکون فی خصوص مورد یترتّب علیه أثر عملی، أو أنّهم یتعاملون معه معامله القطع فی جمیع ما یترتّب علیه؟
الظاهر هو الثانی ، فکما أنّهم إذا قطعوا بمجیء زید من السفر یصحّ الإخبار به عندهم ، و إن لم یکن موضوعاً لأثر عملی و لم یترتّب علی مجیئه ما یتعلّق بهم فی مقام العمل، لعدم الفرق من هذه الجهه بین ثبوت المجیء وعدمه ، فکذلک إذا أخبرهم ثقه واحد بمجیء زید یصحّ الإخبار به عندهم ، استناداً إلی خبر الواحد ، و یجری هذا الأمر فی جمیع الأمارات التی استمرّت سیره العقلاء علیها، فإنّ الید مثلاً أماره لدیهم علی ملکیه صاحبها ، فیحکمون معها بوجودها ، کما إذا کانوا قاطعین بها ، فکما أنّهم یرتّبون آثار الملکیه فی مقام العمل فیشترون منه مثلاً ، فکذلک یخبرون بالملکیه استناداً إلی الید.
و بالجمله: إذا کان المستند فی باب حجّیه خبر الواحد هو بناء العقلاء ، لا یبقی فرق معه بین ما إذا أخبر عادل بأنّ المعصوم (علیه السّلام) فسّر الآیه الفلانیه بما هو خلاف ظاهرها ، و بین نفس ظواهر الکتاب التی لا دلیل علی اعتبارها إلاّ بناء العقلاء علی العمل بظواهر الکلمات ، و تشخیص المرادات من طریق الألفاظ والمکتوبات ، فکما أنّه لا مجال لدعوی اختصاص حجّیه الظواهر من باب بناء العقلاء ، بما إذا کان الظاهر مشتملاً علی إفاده حکم من الأحکام العملیه ، بل الظواهر مطلقاً حجّه، فکذلک لا ینبغی توهّم اختصاص اعتبارالروایه الحاکیه لقول المعصوم (علیه السّلام) فی باب التفسیر ، بما إذا کان فی مقام بیان المراد من آیه متعلّقه بحکم من الأحکام العملیه ، بل الظاهر أنّه لا فرق من هذه الجهه بین هذه الصوره ، وبین ما إذا کان فی مقام بیان المراد من آیه غیر مرتبطه بالأحکام أصلاً، و علیه فلا خفاء فی حجّیه الروایه المعتبره فی باب التفسیر مطلقاً.
و علی الثانی- الذی یکون المستند هی الأدلّه الشرعیه التعبّدیه- فالظاهر أیضاً عدم الاختصاص، فإنّه لیس فی شیء منها عنوان «الحجّیه» وما یشابهه حتّی یفسّر بالمنجّزیه والمعذّریه الثابتتین فی باب التکالیف المتعلّقه بالعمل، فإنّ مثل مفهوم آیه النبأ علی تقدیر ثبوته و دلالته علی حجّیه خبر الواحد إذا کان المخبر عادلاً ، یکون مرجعه إلی جواز الاستناد إلیه ، و عدم لزوم التبین عن قوله ، و التفحّص عن صدقه ، و لیس فیه ما یختصّ بباب الأعمال...؛ (4)
تحقیق، این است که فرقی نیست بین حُجّیت و اعتبار خبر واحد در آن جا که مربوط به احکام عملیه باشد و یا آن جا که مربوط به تفسیر آیه ای باشد که به احکام عملی مربوط نیست.
توضیح مطلب، این است که مستند حجّیت خبر واحد، یا بنای عقلاست- که مهم ترین مستند حجّیت خبر واحد است- و یا ادلّه شرعی تعبّدی یعنی آیات و روایات.
اگر مدرک حجّیت را بنای عقلا گرفتیم، با ملاحظه این که عقلا اعتمادشان بر خبر واحد، فقط در مواردی نبوده که بر آن اثر عملی مترتب می شده و بین این گونه موارد و جایی که اثر عملی نداشته فرق نمی نهاده اند و در همه موارد با آن همانند قطع عمل می نموده اند، دیگر جایی برای منحصر نمودن حُجّیت خبر واحد به موارد خاصّی که دارای اثر عملی باشند، باقی نمی ماند. به علاوه، باید پذیرفت که روایات در باب تفسیر، به طور مطلق- یعنی بدون توجّه به این که مربوط به آیات احکام باشند و یا غیر احکام- از اعتبار و حجّیت برخوردارند و... اگر مستند و مدرک حجّیت خبر واحد را ادلّه شرعی تعبدی (آیات و روایات) دانستیم، باز می گوییم: ظاهر این ادلّه عدم اختصاص به مواردی است که اثر عملی داشته باشند، چون در هیچ یک از ادلّه مورد نظر، سخن از حجّیت به میان نیامده ، تا به منجّزیت و معذّریت بتوانیم آن [حجّیت] را به موارد تکلیف و عمل، اختصاص دهیم.
ضمناً مفهوم آیه ی نبأ (بر فرض ثبوت مفهوم برای آن و دلالتش بر حجّیت خبر واحد) این خواهد بود که اگر خبر دهنده عادل بود، استناد به او جایز است و تحقیق و تفحّص برای پی بردن به صدق او لازم نیست، و از این جهت، فرقی نیست بین آن جا که خبر او مربوط به اعمال و تکالیف باشد و یا آن جا که اثری عملی بر آن، مترتب نشود.
ایشان در پایان این بحث می گوید:
و بالجمله: لا مجال للإشکال فی حجّیه خبر الواحد فی باب التفسیر مطلقاً؛ بنا بر این، بدون هیچ اشکالی، حُجّیت خبر واحد، به طور مطلق، در باب تفسیر، مورد پذیرش است.
آیه الله محمد هادی معرفت نیز پس از نقل سخنان علامه طباطبایی، در نقد آن می گوید:
اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه تعبّدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا، جنبه کاشفیت ذاتی دارد، که شرع نیز آن را پذیرفته است.
بنای انسان ها بر آن است که بر اِخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می کنند. و این، نه قراردادی است و نه تعبّد محض؛ بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیت را به آن می بخشد.
شارع مقدس- که خود، سرآمد عقلاست- بر همین شیوه رفتار کرده و خُرده ای نگرفته، جز مواردی که خبرآورنده، انسان فاقد تعهد باشد که قابل اطمینان نیست و بدون تحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود: (إِن جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا). (5)
لذا اعتبار خبر واحد ثقه، نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد؛ بلکه اعتبار آن عام و در تمامی مواردی است که عقلا از جمله شرع، کاربرد آن را پذیرفته اند.
از این رو، اِخبار عدل ثقه از بیان معصوم، چه در تفسیر قرآن و چه در دیگر موارد، از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع، برخوردار است و کاشف و بیانگر بیان معصوم است و حُجّیت دارد، و همانند آن است که شخصاً و مستقیماً از معصوم، تلقّی شده باشد.
اساساً اگر اِخبار عدل ثقه را در باب تفسیر، فاقد اعتبار بدانیم، از تمامی بیانات معصومین و بزرگان صحابه و تابعین، محروم می مانیم و فایده بهره مند شدن از بیانات این بزرگان، منحصر در عصر حضور می گردد که یک محرومیت همیشگی را به دنبال دارد! (6)
خلاصه استدلال موافقان حُجّیت را می توان چنین عرضه کرد:
1. سیره عقلا بر حُجّیت خبر واحد، تفاوتی میان روایات تفسیری و غیر تفسیری نمی گذارد. این دلیل را هر سه محقق آورده اند.
2. در ادله شرعی و تعبدی خبر واحد (چون آیه نبأ) نیز تفاوتی میان احادیث تفسیری و غیر تفسیری نیست. این دلیل را آیه الله فاضل لنکرانی بیان داشته است.
3. اعتقاد به عدم حجّیت خبر واحد در تفسیر، سبب محرومیت از سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السّلام) می گردد و لازمه آن، منحصر نمودن بهره مندی از آن بزرگواران به دوره حضور خواهد بود. این دلیل را آیه الله معرفت ذکر کرده است.
پی نوشت ها :
1) استادیار دانشگاه آزاد اسلامی- واحد علوم و تحقیقات.
2) التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص4- 6.
3) البیان، ص 398.
4) مدخل التفسیر، ص 174- 175.
5) سوره حجرات، آیه 6.
6) «کاربرد حدیث در تفسیر»، ص 143.
