اشاره در تاریخ 27/ 9/ 90 به همت مجله کتاب ماه فلسفه، نشست نقد و بررسی کتاب جلال الدین دوانی: فیلسوف ذوق التأله با حضور نویسنده محترم جناب آقای دکتر دینانی؛ سرکار خانم دکتر فاطمه فنا و آقایان علی اوجبی، مجید حمیدزاده، مالک شجاعی جشوقانی، مهدی آزادپرور برگزار شد. آنچه در پی می آید گزارش تفصیلی نشست یاد شده است.
اوجبی: خدمت استاد دینانی و دوستانی که در این جمع حاضر هستند، خیرمقدم می گویم. موضوع جلسه ما اثر جدید استاد با عنوان جلال الدین دوانی، فیلسوف ذوق التأله است که از سوی نشر هرمس به تازگی وارد بازار نشر شده است. سؤال اول را طرح می کنم، بعد دوستان هم کم کم وارد بحث بشوند.
استاد چه ویژگی ممتازی در دوانی توجه شما را به خودش جلب کرد که باعث شد یک تألیف مستقلی درباره اش داشته باشید؟
دینانی: بسم الله الرحمن الرحیم. خوب این سؤال بسیار خوبی است. ببینید من معمولاً فلسفه را در تاریخ فلسفه می بینم و عقیده ام همین است که فلسفه را باید در تاریخ دید و برای تاریخ اهمیت فراوانی قائلم به ویژه برای تاریخ فلسفه. حالا مثلاً ممکن است که کسی پزشک خوبی باشد، ولی تاریخ پزشکی نداند. مهم نیست. امروزه می تواند کسی تاریخ پزشکی نداند، ولی پزشک خوبی باشد. شخص دیگری فیزیکدان خوبی باشد، ولی تاریخ و گذشته فیزیک را نداند. در علوم جدید، اگر گذشته و پیشینه را بداند بهتر است، ولی اگر هم نداند، مهم نیست. پزشک جدید پزشک هست بدون اینکه تاریخ پزشکی بداند. اما امروزه کسی نمی تواند بگوید من فیلسوفم و مثلاً ملاصدرا نمی شناسم. تاریخ فلسفه نمی دانم. این درست نیست. تفکر در بستر تاریخ است. فلسفه در تاریخ فلسفه است. اصلاً فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفه آن چنان در هم آمیخته اند که ما از تاریخ فلسفه بدون فلسفه در تاریخ نمی توانیم صحبت کنیم. از این رو است که من همیشه سلیقه ام این است که فلسفه را تاریخی بدانیم. البته شاید به یک معنایی بشود بگوییم که صدرایی هستم. چون من خیلی به صدرالمتألهین اعتنا دارم و اهمیت برایش قائلم و به او ارادت دارم و با آثارش آشنا هستم و خوانده ام، ولی سعی می کنم ببینم که اصلاً ملاصدرا چرا ملاصدرا شد؟ آیا ملاصدرا یک دفعه ملاصدرا شد؟ اگر شما تاریخ پیش از او را ندانید، او را خوب نخواهید شناخت. می گویند:«ملاصدرا از حسنات خواجه نصیر است.» این ادعای بزرگی است. شاید خیلی ها مخالف باشند. ولی به هر حال آدم اگر خواجه را نشناسد و نقش او و حوزه شیراز را در تفکر فلسفی نشناسد، نمی تواند نقش حوزه اصفهان را بفهمد؛ و نقش حوزه شیراز را باز باید در مجادلات کلامی متکلمان با ابن سینا و فارابی بشناسد. بداند که آنها چه کار کردند که منجر به پیدایش این حوزه شد. اگر آدم همه اینها را نداند، همین طور گیج و منگ است. باید بداند که چرا اصلاً حوزه شیراز پیدا شد. در اثر هجوم متکلمان به فلسفه ابن سینا و فارابی بود که این حوزه پیدا شد. حالا اگر بخواهیم وارد اینها بشویم، خیلی طولانی می شود. من به اجمال دارم پاسخ پرسش شما را می دهم. بنابراین من برای شناختن ملاصدرا، به قبل از او می روم، به ابن سینا تا فارابی تا قبل از فارابی می روم. وقتی فاصله بین فارابی تا ابن سینا را بررسی کردم، دیدم درباره این مقطع کتاب نوشته اند. بعد دیدم که در حوزه شیراز که یک حوزه مهمی بود، فلسفه، کلامی می شود. البته بعد از ابن سینا فلسفه به کلام نزدیک می شود. ابن سینا فیلسوف بود، اما در عین حال عظمتش در این است که با متکلمان- با معتزله و اشاعره- درگیری داشت. فارابی هم عظمتش در این بود که با متکلمان درگیری داشت. به همین جهت ابن سینا توانست از ارسطو فرا برود. اگر او با متکلمان درگیری نداشت، شاید نمی توانست از ارسطو فراتر برود. خود درگیری با متکلمان به ابن سینا یک نیرویی داد که فراتر برود. بعد از ابن سینا که می آییم، به حوزه شیراز می رسیم که سرکرده گان آن حوزه و برجستگان آن حوزه چند نفرند. یکی از آنها جلال الدین دوانی است. دیگری دشتکی های پدر و پسرند: محمد دشتکی و غیاث الدین منصور دشتکی. هر سه شخصیت مهم اند. اینها و شاگردانشان سردمداران حوزه شیرازند. من جلال الدین دوانی را از همه تواناتر یافتم یا حداقل به مذاق من بیشتر خوش آمد. البته ارزیابی اینکه از میان این سه تن کدام تواناتر بودند، شاید خیلی آسان نباشد. اما به نظر من هنوز هم دوانی مهم تر از آن پدر و پسر است. یا لااقل می توانم بگویم که به مذاق من بیشتر خوش آمد. از این رو تقریباً همه آثارش را- آنهایی که در دست بود- خواندم. دیدم این مرد، مرد بزرگی است. خوب نقل قول هم از او شده است. مثلاً ملاصدرا از او نقل کرده. همین عنوان «ذوق التأله» که در اسم کتاب من استفاده کرده ام نیز از تعابیر اوست، ولی با اجمال از روی آن رد می شود. علتش هم این است که ملاصدرا دوانی را خیلی تحویل نمی گیرد. زیرا دوانی شدیداً قائل به اصالت ماهیت است و ملاصدرا با طرفداران اصالت ماهیت سر سازگاری ندارد از یک سو و از سوی دیگر از نظر ملاصدرا او مرتکب جرم بزرگتری است و آن اینکه اشعری مسلک است- من نیز هم ضد اشعری هستم و هم ضد اصالت ماهیت- و این هر دو نقیصه دو سبب از اسباب منع صرف به قول نحوی ها در محقق دوانی جمع است. هم اشعری تمام عیار است و هم سرسخت قائل به اصالت ماهیت است. مع ذالک حرفهای تکان دهنده ای دارد. این است که جذبه او من را گرفت. برایم سؤال بود که وی با این که اصالت ماهوی است و مذاق اشعری دارد، در مسائل وجود چه کار می کند و چگونه می اندیشد؟! وارد دنیای او شدم و ماحصل تلاش من این کتابی است که در محضر شماست. این پاسخ سؤال شما که فرمودید چرا به سوی دوانی و تحقیق بر روی اندیشه هایش رفتم؟
اوجبی: همان طور که فرمودید در آن دوره در شیراز دو مدرسه فلسفی بودند که با هم منازعات بسیاری هم داشتند، هم مدرسه دوانی بود و هم مدرسه دشتکی ها. این دو گفتمان های فلسفی و کلامی بسیاری داشتند که در قالب حواشی متعدد بر تجرید الاعتقاد خواجه و همچنین تعلیقه بر هیاکل النور سهروردی نمایان شد. عمده این تنازعات را در چه محورهایی می بینید و چه قدر درگیری های این دو مدرسه در رشد فلسفه تأثیرگذار بود؟
دینانی: در جهان اسلام همواره تنازعات فکری خیلی مفید بوده است. حتی عرض کردم علت اینکه ابن سینا توانست از فلسفه ارسطو پیشی بگیرد، در این است که با متکلمان درگیری داشت. گرچه درگیری فکری یک بدی هایی دارد. اما منافعش بیشتر از بدی هایش است. جدال فکری فضا را باز می کند و در فضای باز، حرف های تازه پیدا می شود. درگیری فکری در اصل یعنی پرسش و پاسخ و روحیه پرسشگری همیشه راهگشاست. منازعات بین این دو گروه نیز گرچه- برخلاف درگیری ابن سینا با متکلمان- آن قدر جدی نبود، ولی قطعاً در رشد جریان فلسفه تأثیرگذار بوده است. عرض کردم این درگیری جدی نبود، بدین لحاظ که دشتکی ها و دوانی هر دو تقریباً هم مشرب بودند. البته آنها فیلسوف به آن معنی واقعی کلمه که ابن سینا باشد، نیستند. بله در جزئیات با هم اختلاف داشتند، مانند دو اصولی یا دو فقیه که مثلاً در جزئیات اختلاف دارند، ولی در اصول کلی با هم اختلاف ندارند. اشعری مرامند. بنابراین اختلافشان بنیادی نیست. مع ذلک در تحقیقات و در روش پژوهش با هم اختلاف دارند و اختلافاتشان هم مفید بوده و شاید همین اختلافات موجب شده است که مکتب اصفهان به وقوع بپیوندد و به هر صورت من دوانی را در این حوزه برجسته تر از دشتکی ها ( از هر دوی آنها، پدر و پسر) یعنی متین تر و پخته تر و سخته تر دیدم و یافتم.
فنا: بنده افتخار شاگردی آقای دکتر را دارم و از اینکه در این جلسه هستم خوشحالم و ممنون که من را دعوت کردید. قبل از اینکه چیزی را مطرح بکنم، از همین فرمایشات استاد یک سؤالی به ذهن من رسید و آن اینکه فرمودید« باید سیر فلسفه را در همان تاریخ فلسفه پیدا کرد و فلسفه را بررسی کرد». بعد از ابن سینا یک نزاع هایی هست. بخصوص در قرن پنجم و ششم به کسانی مثل شهرستانی و ابوالبرکات برخورد می کنیم که موضع گیری های خیلی سخت نسبت به فلسفه و به ویژه ابن سینا داشتند. رساله های زیادی هم نوشته شد و غیر از ابوالبرکات بیشتر این مخالفت ها از طریق همین متکلمان و اهل علوم نقلی نسبت به فلسفه صورت گرفت. واکنشی که نسبت به این مخالفت ها به هر حال پدید می آید، ظهور کسانی است که به دفاع از فلسفه یک جریاناتی را هم به موازات وارد فلسفه می کنند که رگه های کلامی دارد تا در واقع یک پاسخی باشد به اشکالاتی که به تفکر فلسفی می شود.
فرمودید که در شیراز از این مشخصه هست که کلامی فلسفی به چشم می خورد. یک عنصر دیگری هم که کم کم دارد وارد می شود، همان بحثی است که خود شما هم در کتاب به آن اشاره فرموده اید و آن تأثیری است که دوانی از شیخ اشراق و یا از محیی الدین می گیرد که به نظر من در دشتکی ها هم تا حدودی هست و وقتی اینها با فلسفه همراه می شوند، نهایتاً شاید بشود گفت که اوج این تلفیق یا حالا تلفیق نه، تأسیس جدید فلسفه در فلسفه ملاصدرا متجلی می شود که از همه اینها بار دیگر استفاده می کند.
نکته ای که برای خود من هم مسأله بود اینکه تفکر اشعری با آن محدودیت و به اصطلاح حصاری که برای تفکر می کشد، چه طور یک شخصیتی مثل دوانی یا حتی مثلاً ابن عربی که به گونه ای گویا اشعری است، می تواند از آن تفکر اشعری فرا برود و گرایشات عرفانی پیدا کند؟!چون عرفان هم به گونه ای دیگر و از یک زاویه دیگری با آن تفکر کلامی مخالف است و به اصطلاح در تقابل قرار می گیرد. چه طور تفکر اشعری می تواند به یک چنین محدوده ای برسد؟
دینانی: خیلی سؤال خوبی است. شاید اگر شما به تاریخ مراجعه کنید، بیشتر عرفای ما مثل همین ابن عربی و حتی مولوی اینها پیش زمینه اشعری دارند. در حوزه های اشعریت بزرگ شده اند. در جوانی اشعری فکر می کردند. زیرا فکر اشعری غالب بوده. هنوز هم غالب است و فکر اشعری با دیانت معمولاً سازگارتر است. فکر اشعری با دین سازگارتر است و غلبه هم داشته و از لحاظ سیاسی هم دلایلی دارد که وارد دلایل سیاسی آن نمی شویم. اصلاً کلام بدون سیاست نیست و هم با مذاق مردم دینی سازگارتر است. اما یک امّای بزرگ، همان طور که فرمودید اینها با اینکه سابقه اشعریت دارند وقتی که وارد مرحله عرفان می شوند، دیگر نمی توانند اشعری باشند. دیگر اصلاً اشعریت ور می پرد؛ یعنی اصلاً جایگاهی ندارد. وقتی کسی عارف شد، دیگر اشعریت نمی تواند جایگاهی داشته باشد. زیرا اشعریت یک فکر کلامی است. اشعری بین خالق و مخلوق هیچ سنخیتی نمی بیند. اراده حق را حتی بر حکمت حق مقدم می داند. ولی عارف وقتی که وارد مرحله عرفان شد، قدم اول عرفان، وحدت وجود است. اگر کسی ادعا کرد که من عارف هستم، ولی وحدت وجود را قبول ندارم، بشنو ولی باور نکن اصلاً. چنین کسی دروغ می گوید یا نمی فهمد یا اصلاً عارف نیست. عارف منهای وحدت وجود مثل این است که مثلاً بگوییم که یک دایره ای مربع است. اصلاً رکن عرفان، وحدت وجود است. شخصیت هایی مثل ابن عربی و مولوی که در جوانی فکر اشعری داشتند، وقتی که عارف شدند، شهوداً به وحدت هستی می رسند. در این مرتبه و ساحت، دیگر اصلاً اشعریت نمی تواند مطرح بشود. اصلاً معنی ندارد، نه اینکه می تواند و حالا با مانعی برخورد کرده و یا... اصلاً معنی پیدا نمی کند. در بسیاری از عرفا این حرف صادق است. به استثنای چند عارف شیعی که اشعری نبودند مثل سید حیدر آملی.
دوانی در مرحله اول متکلمی است که فیلسوف هم هست و بعد متکلم فیلسوفی که عارف هم هست. به همین جهت من یک چیزی در آن دیدم که در کمتر کسی هست. حالا شما هم در این کتاب می رسیم نشان می دهیم که یک جاهایی جنبه عرفانی خیلی بر فکر دوانی غلبه دارد و یک جاهایی اصلاً تفکرش نیرومند و فلسفی دارد، اما مع ذلک در موضع اشعریتش تصلب نشان می دهد. حالا این آدم که می خواهد عارف باشد، فیلسوف هم باشد و اشعریتش را هم از دست ندهد، هنرنمایی کرده و هنر نمایی او را نشان می دهد که چگونه اشعری مانده و خواسته عارف هم باشد و خواسته فیلسوف هم باشد، حالا کم کم می رسیم به این مسائل، اینجاست که هنر این آدم معلوم می شود. اینجاست که ذوق التأله معنی پیدا می کند. اصلاً ذوق التأله یعنی همین، هم می خواهد عارف باشد هم اشعری باقی بماند. می گوید: هستی مخلوقات عالم جز نسبت به حق هیچی نیست. صرف النسبه است. خوب گوش کن دارم چه می گویم. نمی خواهد وحدت وجودی آن جوری بشود. از آن طرف چون عارف می خواهد بشود، نمی خواهد در مقابل حق چیزی قائل بشود، توجه کن چه هنرنمایی دارد می کند می گوید: عالم صرف النسبه است. نسبت حق را برداری هیچی باقی نیست. ملاصدرا امکان فقریش را از او گرفته بدون اینکه اسم ببرد. چون نیک بنگری، امکان فقری ملاصدرا منشأ آن همان صرف النسبه بودن عالمی است که محقق دوانی دارد می گوید، حالا اینها را کم کم وارد مسائل بشویم من توضیح بیشتر خواهم داد.
فنا: استاد یک سؤالی در ادامه همین بحث پیش می آید که حالا نمی دانم درست است نتیجه گیری من یا نه؟ گویا به نوعی تفکر اشعری یک زمینه ای دارد برای اینکه آن تفکر عرفانی همراه بشود و برسد به این ذوق التأله! یعنی آن دید تنزیهی که اشعری دارد در اینکه خلق را چیزی در مقابل خدا نبیند، زمینه عرفانی مناسبی است، که از دامن این به دامن آن یکی می رود...
دینانی: ببینید خانم فنا، هم زمینه دارد هم ندارد. یک مقدار دقیق است، البته عرض کردم که خیلی از آن عرفا زمینه اشعری دارند به یک معنی که حالا اشاعره اشعری شدند برای این که می خواستند. خیلی موحد باشند. آنها به حُسن و قُبح ذاتی قائل نیستند. آنها اساساً می دانید چرا به حسن و قبح ذاتی قائل نیستند؟ مسأله یک چیز ساده است، چرا اشاعره حسن و قبح ذاتی را انکار کردند و معتزله قائل بودند؟ اگر حسن و قبح- که احکام فقه و احکام شریعت بر آن استوار است- ذاتی باشد، چه لوازمی دارد و اگر ذاتی نباشد چه لوازمی دارد؟ به این کمتر فکر شده است. آیا آنچه خدا می کند خوب است یا آنچه خوب است خدا انجام می دهد؟ سؤال بعد هم باید مطرح کنم: آنچه خوب است خدا انجام می دهد یا آنچه خدا انجام می دهد خوب است؟ این سؤال اصلی است، اشاعره می گویند: آنچه خدا می کند خوب است، اگر خدا انجام نمی داد، ما نمی دانستیم خوب است یا بد. معتزله و حکما می گویند: نه، خوب، خوب است و آنچه خوب است خدا انجام می دهد. ممکن است بگویید این دو چه فرقی دارند؟ حسّ توحیدی ظاهراً- نه باطناً- در اشاعره بیشتر است، می دانید چرا اشاعره به حسن و قبح ذاتی قائل نبودند، اگر آنچه خوب است خدا انجام می دهد، پس برای کار خدا یک ملاکی ماورای خدا هست، خوب، خوب است صرف نظر از خدا، حالا خدا این خوب را انجام می دهد، این را منافی توحید می دانستند، توجه نکردید، برای اینکه خیلی موحد باشند نه آنچه انجام می دهد خوب است. این را گفتند برای توحیدشان. اما به این نکته متوجه نبودند که این هم یک ضرر دارد، اگر آنچه خدا انجام می دهد خوب است، پس خدا بی ملاک کارها را انجام می دهد، کار بی ملاک سفاهت است یا نه؟ حکمت خدا زیر سؤال می رود. خیلی مسأله ظریف است. اصلاً لغزشگاهی است. همچنین فکر نکنید که ساده است، ما ساده می شنویم و رد می شویم، هر دو طرفش اشکال دارد: اگر بگوییم آنچه خدا انجام می دهد خوب است، پس خدا بر اساس خوبی انجام نداده، همین طوری انجام داده، حالا چرا؟ چرا ندارد، این از نظر عقلانی با حکمت سازگار نیست. اگر بگوییم: خداوند چون خوب است انجام داده، پس خداوند ملاکی دارد که تابع آن ملاک است. این با توحید سازگار نیست. این هر دو طرفش با یک اشکالی روبه رو هست. حالا آقای جلال الدین دوانی خواسته از این اشکالات عبور کند و اشعری باقی بماند، می گوید: خدا تابع چیزی نیست، اما عالم را نسبت می داند. نسبت هیچ وقت مقابل منسوب الیه نیست. خوب و بدی هم نسبت است، اصلاً وجود عالم نسبت است. اضافه اشراقی است. به همین جهت سراغ شیخ اشراق می رود و شیخ اشراق شرح می نویسد، اضافه مقولی معنی ندارد باشد، نسبت در مقابل منسوب الیه نیست. این تقابل را می خواهد بردارد که هم توحید حفظ شود و هم نمی خواهد معتزلی باشد.
شجاعی: من تقریباً همه کتاب را خوانده ام. این نکته ای که الآن بحث شد چون متناسب است از منظری دیگر به آن می پردازم. من حساس شدم به عنوان کتاب و جست و جو کردم در کجاها به این بحث ذوق التأله اشاره کرده اید. یک عبارتی را تقریباً سه یا چهار بار در کتاب تکرار کرده اید که «عرفان بلوغ کلامی اشعری است» بعد من خیلی کنجکاو شدم ببینم که به نظر شما بالاخره جلال الدین دوانی کجا از کلام به عرفان عبور می کند، اشاره می کنید به آن مبشّره ای که جلال الدین دوانی می گوید که حضرت امیر را دیدم و باعث نوشتن آن رساله الزوراء شد که تقریباً می شود گفت که اگر جلال الدین دوانی، آن رساله را نمی نوشت، جلال الدین دوانی مشهور تاریخ فلسفه ها باقی می ماند و دیگر فیلسوف ذوق التأله نبود، یک متکلم اشعری بود. منتها من چند تا نکته در مورد همین بحث حضرتعالی دارم و با توجه به سؤالاتی که مطرح شد:
یکی اینکه خود همین که زمینه تفکر عرفانی همیشه کلام اشعری بوده یا اغلب اوقات کلام اشعری بوده، آیا یک رابطه را نمی رساند؟ یعنی می خواهم بگویم: صرف یک اتفاق نیست، یک رابطه ای هست، یک رابطه ساختاری است؛ یعنی کلام اشعری است که به عرفان اتفاقاً راه می دهد. از آن جهت هم می شود گفت بلوغ کلام اشعری، عرفان است، ولی از این طرف هم آن مبنای کلامی که اتفاقاً با تفکر عرفانی سازگار است، کلام اشعری است که حالا حد بلوغش حالا در عرفان ما هست. می خواهم بگویم این رابطه بیش از رابطه اتفاقی و تاریخی است، شواهد هم دارد. من به مناسبت کاری که انجام در مورد تاریخ فلسفه ها می دادم، دقت کردم تمام کسانی که با نگاه اروپا محورانه تاریخ فلسفه اسلامی می نویسند که سرآمد آنها هگل است، به این نکته و به مناسبت دیگری اشاره کرده اند. هگل در تاریخ فلسفه اش فقط یک بخش ناچیز را به فلسفه اسلامی اختصاص می دهد و می گوید اتفاقاً متفکران و فیلسوفان واقعی جهان اسلام همین اشعری ها هستند، می خواهم بگویم اگر یک نگاه همدلانه داشته باشیم، اتفاقاً درست است. در مورد معتزله و فلاسفه ما که تفکری غیر از تفکر اشعری داشتند، روایت غالب این است که تفکرشان ذیل پارادایم غالب تفکر یونانی است. این اشاعره بودند که یک جورهایی اصالت فکر دینی را نشان دادند. می خواهم بگویم شما که در کتاب های خودتان و به ویژه فلسفه و ساحت سخن یک معنای وسیع به فلسفه اسلامی دادید به طوری که حتی مباحث عقلانی موجود در سنت ادبی و اصولی و تفسیری فرهنگ اسلامی را هم جزء فلسفه اسلامی می دانید، چه اشکالی دارد که ما، اشاعره و تفکر اشعری را ذیل فلسفه اسلامی به معنای عامش بیاوریم ولو اینکه شخصاً با آنها به لحاظ مبانی فکری مخالف هستید؟ به نظرتان آیا اصیل ترین متفکران عقلی جهان اسلام همین ها نمی شوند که از قضا ما حالا به دلایل و عللی می توانیم با آنها مخالفت های شخصی داشته باشیم، و حتی از موضع صدرایی مخالفت فکری داشته باشیم، بدین جهت است که می خواهم خدمتتان عرض کنم که آن چیزی که باعث شد فلسفه دینی خاص ما شکل بگیرد، اتفاقاً مباحث اشاعره بود و این ناخنک زدن های متکلمین اشعری بود که باعث شد امثال ابن سینا یک ادعایی در فلسفه داشته باشند.
یک نکته دیگر هم در این بحث کلام اشعری و رابطه اش با عرفان به نظرم می رسد: شما می فرمایید« به ناگهان متکلم اشعری از کلام به عرفان عبور می کند»، من این گشت و عبور را نمی فهمم چه طوری است؟ منظورتان به قول این فلاسفه علم متأخر یک به اصطلاح شیفت پارادایمی است، یعنی یک متکلم تا وقتی که می تواند اشعری فکر می کند، و یک جایی( با همین ابهام) یک شیفت پارادایمی می کند به عرفان؟ آیا هیچ رابطه منطقی اینجا نیست یا نه می خواهید بگویید زبان عرفان و زبان کلام قیاس ناپذیر است، یعنی اصلاً عرفان یک زبان خاصی دارد، کلام یک زبان دیگر؟ اگر این را بفرمایید، آن وقت در رابطه کلام معتزله و کلام شیعی با عرفان ما مشکل پیدا می کنیم، یعنی آن وقت همه ساختارهای کلامی نسبت به عرفان قیاس ناپذیرند یا نه؟
دینانی: این سؤال شما هم سؤال مهمی است. ببینید من همان اول هم توضیح دادم که اشعریت نمی تواند با عرفان بی ارتباط باشد، برای اینکه اشعریت اصالت را به حق می دهد و اراده حق را مطلق می داند. هیچ ملاکی جز حق قائل نیست، از این جهت به عرفان نزدیک است، ولی به همین اندازه از عرفان دور است، چون عرفان نامعقول نیست. کلام اشعری خیلی جاها نامعقول است، ببینید، اینها خیلی ظریف است، یک مقدار تصمیم گرفتن سخت است. کلام اشعری از یک جهت به عرفان نزدیک است که اصالت را به حق می دهد و اصلاً سؤال دیگر باقی نمی گذارد، و جز حق نمی خواهد ببیند، از این جهت به عرفان نزدیک تر است، ولی از یک جهت بسیار دور است، چون من عرفان را بسیار معقول می دانم.
عرفان بی عقل را اصلاً قبول ندارم، اصلاً من چیزی خارج از عقل قبول ندارم، هرچی می خواهد باشد. چون عرفان کم کم معقول می شود، اما به همین اندازه اشعریت از عرفان می تواند دور باشد، چون اصالت را به اراده می دهد و حکمت محو می شود، و وقتی که حکمت محو می شود، دیگر عرفان هم بی حکمت شد، دیگر عرفان نیست، پس به همان اندازه که نزدیک است، به همان اندازه دور است، مطلق ندارد، عارف شدن یک پروسه است یک یا موهبت است، یا یک فضل الهی است، بالاخره هرچی هست از جانب خداوند است، ولی به استعداد و تلاش انسان هم بستگی دارد، ببینید الان محقق دوانی اینجا دلش می خواهد اشعری بماند و می ماند، ولی در عین حال دلش می خواهد از بی حکمتی های اشاعره هم عبور کند، نمی خواهد آن نادانی اشاعره، لوازم نادانی اشاعره را بپذیرد و اهمیتش در همین است با عرفای دیگر که مانند ابن عربی، از یک جهت شباهت دارند که عارف از شهود صحبت می کند، از عقل منطقی ارسطویی کم حرف می زند، اشعری هم از عقل منطقی کم حرف می زند، از این جهت شباهت است، ولی آیا شهود عارف مقوله ای غیرعقلانی است؟ تمام اشکال همین جاست، شهود عارف عین عقلانیت است، لُب لُباب عقل است. اگر یک شهودی، اگر یک عارفی به یک شهودی رسید، شهود قطعی ولی بعد از آن مقام مشاهده پایین آمد و این مشاهده اش با صراحت عقل- عقل خالص را می گویم- ناسازگاری داشت، تناقض داشت، اصالت با آن شهود است یا با عقل است؟ از شما می پرسم، پس عقل همه جا حرف اول را می زند، منتها عقل مراتب دارد: عقل در قرآن لب اولوا الالباب گفته شده، اصلاً همان شهود اولیه لُب عقل است، اتفاقاً امروزی ها، غربی هایی مثل همین هوسرل با این که خیلی دورند از این معارف و معانی، حرف هایی می زنند که به این بحث شبیه است. هوسرل می خواهد ببیند آن درک اولیه چیست، اینها می خواهند بروند به شهود اولیه برسند، تمام تلاش هوسرل این است که به شهود اولیه برسد، ولی آن عقل است، ولی آن دیگر بدون واسطه است، توجه فرمودید، عارف یک همچنین کاری می کند، عرفای ما درست است که اشعری بودند، ولی دیگر آن بی حکمتی اشاعره را نخواهند داشت و موازین عقلی را دارند تا آخر. ببینید« ابن عربی»یک عارف تمام عیار است، ولی شما فتوحات را نگاه کن. چه قدر موازین عقلی در آن است، همین شاگردش صدرالدین قونوی یک عارف تمام عیار است. شما بروید کتاب مصباح الانس را نگاه کنید، اصلاً تو بگو یک کتاب فلسفه است، دقیق ترین مباحث فلسفی آنجا مطرح شده است. خود ملاصدرا به یک معنی عارف است، ولی موازین عقلی را از دست نمی دهد، بنابراین اگر به یک معنی همان طور که شما گفتید قبول دارم که اشعریت به عرفان نزدیک است از یک جهت؛ چون اصالت را به حق می دهد و بقیه را نادیده می گیرد. از این جهت، چون عرفان هم اصل را حق می داند، اصل هستی را حق می داند، اصل هستی حق است، به این معنی نزدیک است، ولی در عین حال عارف، حکمت را نادیده نمی گیرد، شهودش عین حکمت است، در حالی که متکلم اشعری اصلاً نمی تواند حکیم باشد، چون اصالت را به اراده می دهد، اراده هم ملاک ندارد، هرچی خدا می خواهد انجام می دهد. در واقع خدا در مذاق یک متکلم اشعری یک مستبد علی الاطلاق است، بدون حکمت است، به همین جهت غزالی با آن اهمیتی که دارد وقتی که اسم خدا را می آورند، مثل بید می لرزد، می گوید اصلاً در مقابل خدا که نمی شود استدلال کرد. هر کاری که آن می خواهد می کند، ترس ندارد؟! یک موجودی که هر کار دلش می خواهد بکند، دیگر منطق سرش نشود، ترس دارد یا ندارد؟ جواب را به من بدهید، نمی شود با منطق با آن صحبت کرد که، مگر می شود صحبت کرد؟ می شود در مقابل خدا استدلال کرد؟ یک همچنین موجودی ترس دارد یا ندارد؟ به قول حافظ که گویی یک رگی از اینها داشته بالاخره در این حوزه شیراز بوده، می گوید:« چو بید بر سر ایمان خویش می لرزم». وقتی که نشود منطقی ملاک و استدلال باشد و ضابطه ای نباشد، ترس دارد دیگر. این است که اشعریت به همان اندازه که از یک جهت نزدیک به عرفان است، به همان اندازه دور است و آنهایی که اشعری بودند و عارف شدند، در واقع به طور کلی از اشعریت فاصله گرفتند، دیگر اشعری باقی نماندند، همان جواب اول را تکرار می کنیم.
آزادپرور: اولاً معذرت خواهی می کنم در محضر استاد اساتید فلسفه، و بقیه اساتید که خودم را کوچکتر می دانم که می خواهم صحبتی بکنم، در مورد دوانی فرمودید که ایشان قائل به اصالت ماهیت است و به شدت هم دفاع می کند، خیلی برام جالب است که بدانم که در مورد شبهه ابن کمونه ایشان چی می گویند و جواب می دهند. چون این شبهه را گاهاً صدرایی ها می گویند که بدون اصالت وجود حل شدنی نیست، حالا دوانی با این شبهه چه کار می کند؟
دینانی: در یک فصل همین کتاب من جواب سؤال شما را دادم، آنجا گفته ام نقطه ضعف دوانی همین است که قائل به اصالت ماهیت است. او هرگز نمی تواند به شبهه ابن کمونه پاسخ دهد، هرگز نمی تواند، همین جا گفته ام، نقطه ضعفش همین است، اصلاً با قول به اصالت ماهیت امکان پاسخ دادن به این شبهه نیست. ابن کمونه قائل بوده اما طراح اصلی شبهه خود سهروردی است و ابن کمونه شاگرد سهروردی بوده با سهروردی خیلی مأنوس بوده، ولی چون آن شبهه شیطانی است به ریش یهودی ها بستند که ابن کمونه باشد. سهروردی طراح مسأله بود و خودش هم جواب دارد، برای اینکه قائل به اصالت وجود است، اصالت نور است، خودش وقتی قائل به نور است اصلاً شبهه مطرح نمی شود، اصلاً شبهه می پرد، برای اینکه اگر قائل به اصالت ماهیت باشد، باید ماهیت حق را از ماهیت غیرحق دو چیز بدانیم، و سنخیت بین خالق و مخلوق باید انکار کنیم ماهیت به ذات متباین هستند ماهیات به ذات متباین هستند یا نیستند؟ هستند؟ قدر جامع ندارند و اگر حق تعالی یک ماهیت داشته باشد و مخلوق یک ماهیت و قدر جامع بین ماهیات نیست، آن وقت چه مانعی دارد که ما دو ماهیت واجب الوجود به ذات بسیط بدون قدر جامع فرض کنیم؟! دو ماهیت متباین به تمام ذات بسیط که قدر جامع فرض بکنیم، فرضش چه اشکال عقلی دارد؟! هیچ جوابی نداریم.
بطلانش این است که یک حد ما به الاشتراک و ما به الاختلاف داشته باشیم، ما به الاشتراک فقط در وجود است، بنا به قول ملاصدرا و قول سهروردی، همه نورها یک نور است، این نور با نورخورشید یک نور است، مراتبش فرق می کند، نور یکی است، وجود هم یک چیز است، اگر بخواهد متمایز باشد با یک چیز بین خارج باید متمایز شود، آن وقت اگر دو تا بشود ترکیب لازم دارد نقص را، بعد دو تاشون ناقص می شود. غلط است، اما اگر ما به الاشتراک نداشته باشیم، تنزیهی ها هم نمی توانند جواب بدهند، اگر هیچ ما به الاشتراکی- یعنی وجود اصیل یا نور اصیل- بین خالق و مخلوق نباشد، دو ماهیت به تمام ذات متخالف مثل مقولات، این مقولات چه قدر جامعی دارند؟ اجناس عالیه با هم قدر جامع دارند، اجناس عالیه قدر جامع دارند؟
جنس دارند اینها، در جنس یکی هستند، جنسشان وجود نیست، جنسشان ماهیت نیست. حیوان جنسی ماهیت نیست، انواع ماهیاتند، جنس را شما ماهیت می دانید؟ حیوانیت خاص ماهیت دارد، ولی حیوانیت معقول ثانی است، معقول ثانی منطقی. تازه این هم، جنسیت ماهیت است؟ به همین جهت آن معقولات اجناس، آنها هم انواع نیستند، آنها هم اجناس عالیه هستند.
شجاعی: استاد در کتابتان آورده اید که دوانی به یک فلسفه اخلاق متمایز هم قائل است، یعنی مبنای فلسفی خاصی برای نظام اخلاقیش قائل است، مگر چه تفاوتی بین اخلاق دوانی و اخلاق ارسطویی است؟ یعنی متفاوتند؟
دینانی: خیلی سؤال جانداری بود که شما مطرح کردید، که اصلاً 50 سال است که مسأله من است که اساساً اخلاق اسلامی چیست؟ اخلاقی که در کتب اخلاقی است چیست؟ کتبی که موجود است، چهار پنج تا کتاب اخلاقی اساسی داریم از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه گرفته تا کتاب خواجه و تا همین کتاب معراج، چهار پنج تا بیشتر نیست، در اینها همه مدار این اخلاق بر حد وسط است. حد وسط درست مبنای ارسطو است، در کتاب اخلاق نیکوماخسی، منتهایش ما روایات و آیات به کمک اینها آوردیم تنها کسی که متوجه این نقیصه شد که این اخلاق ارسطویی است و نه اسلامی خالص خود غزالی بود، غزالی چون ارسطو ستیز بود، آمد زور زد یک عمر که مهمترین کتاب غزالی هم همین است احیا علوم دین، کتاب احیای علوم، سعی کرد اخلاق اسلامی ناب بنویسد نه ارسطویی، اما سرانجام- در آن کتاب منطق و معرفت گفته ام که- وقتی کتاب احیای علوم تمام شد و هنوز هم کتاب مهمی است، انصافاً هم کتاب مهمی است، خودش متوجه شد که موفق هم نیست، و در یک کتاب دیگر دارد به نام معراج القدس در آنجا برگشته است، اما عجیب این است که فیض کاشانی هنوز این کتاب را کتاب غزالی را مهمترین کتاب اخلاق می داند. فیض ما شیعه است، ولی می گوید فقط نقصش این است که روایات شیعی ندارد، آمده محجه البیضاء درست کرده که روایات شیعی هم به آن اضافه کرده، جلال الدین دوانی هم از این ماجرا خارج نبوده، جلال الدین دوانی تنها کسی است که آن هم همچنین از این قاعده مستثنا نیست. مبنایش همان مبنای ارسطو است، ولی یک جاهایی فرا رفته است، گاه این متکلم اشعری یک حرفی زده، اینجاست که من می گویم این فیلسوف است، و نمی تواند اشعری از نوع متکلم باشد، خیلی این حرف معنی دارد، می گوید که تمام صفات خداوند حتی صفات ذاتی، به علمش برمی گردد. خوب گوش بده، تمام صفات خدا را به علم برمی گرداند، یعنی خدا عالم که هست یعنی همه این صفات را دارد. ببینید چه حرفی این می زند، آن وقت اینجا از حکمت خیلی در اخلاق استفاده کرده، نمی گویم کاملاً موفق است. اخلاق جدیدی نیاورده ولی خیلی حرف مهمی است. این که تمام صفات به علم برمی گردد، این دیگر اشعری نیست، در عین حال تا آخرش از اشاعره دفاع می کند، چه کارش کنم، تا آخر از اشعریت دفاع می کند، ولی اگر من همین حرفش را می خواستم بگیرم و دفاع نمی کردم می گفتم این دیگر اشعری نمی تواند باشد، چون اراده را به علم برمی گرداند، این دیگر نمی تواند اشعری باشد، ولی تا آخر دفاع می کند.
شجاعی: در همین بحث جایگاه محقق دوانی در بحث فلسفه اخلاق جدا از آن ابتکاری که فرمودید هست. یک ابتکاری هم دارد و آن طبقه بندی ای است که ظاهراً برای اولین بار ارائه می دهد و به نوعی از نگاه ارسطویی فاصله می گیرد. در همان تقسیم حکمت نظری و حکمت عملی و زیرشاخه هایش، دوانی یک اشکالی وارد می کند، می گوید شما آمدید مقسم را حکمت قرار دادید بعد یکی از زیرشاخه های حکمت عملی و در بحث فضایل چهارگانه دوباره حکمت را در کنار عفت و شجاعت و عدالت طرح کرده اید، و این منطقاً درست نیست. چون یکی از اقسام نمی تواند مقسم باشد؟
دینانی: اشکال واردی است، یادم نیست الآن، همین اشکال را بر منطق ارسطویی دارد، بر اخلاق ارسطویی هم اشکال وارد می کند.
شجاعی: می خواهم بگویم ابتکاراتش در حوزه فلسفه اخلاق فراتر از بحث برگرداندن همه صفات به علم است.
دینانی: بله، در متن کتاب آورده ام.
شجاعی: این یک ابتکار است دیگر؟
دینانی: بله ابتکار است.
استاد دینانی: عرض می کنم ابتکارات سهم ناک دارد. این اشکال او در عدالت هم هست. حد وسط همه اخلاق ها عدالت است، آن وقت خود عدالت هم دوباره هم مقسم است هم قسیم.
شجاعی: اینجا شما با علم توضیح می دهید که اینکه برمی گرداند همه صفات را به علم.
دینانی: وقتی که به علم برگشت، دیگر این تقسیم بندی معنی پیدا نمی کند، همین است دیگر.
شجاعی: کل تقسیم بندی؟
دینانی: بله، این تقسیم بندی را دارای اشکال می داند اصلاً این خیلی ابتکار است، هیچ کس همچنین حرفی نزده.
فنا: تقسیم جایگزین دارد؟
دینانی: والا هنوز تا حالا که من خدمت شما حرف می زنم کسی بیاید یک اخلاق خالص اسلامی که رگه ارسطویی درش نباشد من ندیدم. همچنین کتابی را تا حالا، اگر شما پیدا کردید برای من بیاورید، اگر باشد. کتابش همان احیاء العلوم غزالی است، ولی آن هم یک جاهایی موفق نیست.
مسأله این است که اخلاق هنوز خیلی روشن نیست که چیست. همین امروز موضوع بحثم با یک فقیهی بود، همیشه این مسأله را مطرح می کنم. هنوزم جوابم را کسی نمی دهد، احکام فقهی با احکام اخلاقی دو تا هستند یا یکی اند؟ یک قاعده ای فقها دارند عجیب این است که یک بار که این را گفتم یک آقایی بود نفهمید، که این جز بدیهیات فقه است. فقها می گویند و البته روایاتی را هم در این باب مورد استناد قرار می دهند که هیچ واقعه انسانی تا ابد تا قیامت برای هیچ انسانی اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه آنجا حکم دارد. خوب گوش کردید، هیچ واقعه انسانی، تا ابد، برای هیچ بشری اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه حکم دارد، اگر فقه حکم دارد، حکم اخلاق کجاست دیگر، اخلاق چه کاره است؟ حالا اخلاق می تواند یک چیز غیر فقه باشد یا نه؟ با این قاعده، جواب بدهید ببینم. یا انسان از طرف خدا محکوم به دو حکم است؟ خدا در هر واقعه یک حکم دارد یا دو تا حکم؟ آن که فقه است می گوید من حکم دارم، حالا اخلاق چکاره است؟
شجاعی: البته شاید منظور از فقه در این بحث با این شمول و گستره ای که دارد، فقه به همان معنایی باشد که غزالی در مقدمه احیاء علوم دین می گوید که فقه در معنای متقدم فرهنگ اسلامی به معنای عموم معارف اسلام بوده و بعدها این معنای مضیق را پیدا کرده است؟
دینانی: نه، آن که می خواهد بگوید، اصلاً فقه را معنی لغوی اش را دارد، می گوید فهم اصول هم فقه است، خود مولوی هم همین را می گوید، کتابش را می گوید اصل اصول دین. می گوید اصلاً فقه یک چیز دیگر است، ما هنوز در اخلاقیم، مسأله اخلاق پیچیده است. ماهیت اخلاق نه تنها برای گذشتگان برای امروزی ها مهم است. مهمترین مسأله متفکران غرب این است که اخلاق چیست. می دانید چه قدر کتاب در مورد اخلاق امروز نوشته می شود، و هر کدام هم یک چیز جدایی می گویند ماهیت اخلاق چه است؟ آن خیلی پیچیده است.
حمیدزاده: این نکته ای که راجع به اخلاق که حالا دوستان هم اشاره کردند، بحث عدالت و اینها را که فرمودید یکجا مقسم واقع می شود یکجا قِسم واقع می شود، ما اول بار در افلاطون مشاهده می کنیم. آنجایی که برای نفس قوایی می شمارد، می آید حالا خودش اجزا می گوید ما می گوییم قوا، و سه جزء برای نفس قائل می شود، یک جزء شهوت، یک جزء غضب و یک جزء عقل. آن وقت برای هر کدام یک فضیلتی می شمارد، فضیلت یکی عفت است، فضیلت یکی شجاعت و فضیلت یکی به اصطلاح حکمت. آن مال شهوت را در کنار عفت یک کلمه دیگر اضافه می کند اعتدال، و بعد می آید می گوید این اعتدال فضیلت قوه است. عدالت را می آورد. جنبه انتولوژیک می دهد. می گوید عدالت عبارت است از هماهنگی بین قوا، نه اینکه فضیلت یکی از قوا باشد، و آن هم به این معنا که هیچ کدام از قوا نادیده گرفته نشوند، معدول نشوند، هر کدام از قوا هم در حد خودشان باشند، و طبق این بیان، من می خواهم بگویم که اول بار این را افلاطون مطرح کرده، یک تفاوتی بین اعتدال و عدالت گذاشته، آن را که فضیلت و جزء حوزه اخلاق است اعتدال است، نه عدالت. عدالت حیث اُنتولوژیک دارد، که این قوا وجود دارند. اگر قوه را شما معدوم کردید این ناقص می شود نه اینکه از نظر اخلاقی رذیلت می شود.
استاد دینانی: این را که شما گفتید، من این را نمی دانستم که افلاطون گفته، حرف دوانی تقریباً همین است که حالا شما می فرمایید اولین بار افلاطون گفته است، ولی ندیده بودم، شاید خود دوانی هم ندیده که افلاطون همچنین حرفی را گفته، حالا شما می فرمایید که افلاطون هم گفته، بله دوانی هم گفته، که قسم و مقسم یکی می شود، حالا شما می گویید افلاطون هم گفته، شما کجا خواندید که افلاطون این را گفته؟
حمیدزاده: این در جمهوری است و در رسالات مختلف است.
دینانی: بنابراین اشکال یاد شده به ارسطو باز می گردد و به حکمای ما که پیرو ارسطو هستند.
حمیدزاده: یعنی می خواهم بگویم که با این مبنای افلاطون، دیگر اشکال به آن وارد نمی شود، یا می شود؟
دینانی: باز هم اشکال است که قسم و مقسم یکی می شود دیگر.
حمیدزاده: به نظر من این بحث شبیه تقسیم وجود است. می گوییم خارج یک بار می آید مقابل ذهن قرار می گیرد، می شود یکی از اقسام. یک موقع هست خارج اعم است که ذهن هم یکی از آنها می شود، اینجا می گوییم که بین خارج اشتراک لفظی است، یعنی حقیقتاً مقسم و قسم یکی نمی شود، چون خارج به یک معنا نیست. خارج دو معنا دارد، یک معنای اعم دارد که ذهن را هم شامل می شود و یک معنای اخص هست که در مقابل ذهن قرار می گیرد.
دینانی: نه، قسم و مقسم یکی می شوند که همین اشکال اتفاقاً همین جا هم هست و یک جای دیگر هم هست که من اضافه می کنم در تقسیم علم در تصور و تصدیق، شما علم را به تصور و تصدیق تقسیم می کنید و خود مقسم تصور است یا تصدیق، این تصور و تصدیق هم لابه شرط است، هم بالاخره آگاهی است، آگاهی در تحققش چی است؟ لابه شرط مقسمی. به هر صورت من هم اینجا نگفتم که اخلاق تازه ای را آورده. اما گفتم یک حرف های تازه تری را زده اما نه اینکه اصلاً به صورت سیستماتیک یک سازمان جدید از اخلاق ارائه داده، اما چند تا نکته در آن هست.
فنا: آیا در مطالعه آثار دوانی که به ترتیب تاریخی کتابها و تحولات فکری دوانی نیز توجه داشته اید و اینکه عوامل این تحول چیست؟
دینانی: از شما چه پنهان باید به صراحت اعتراف کنم که به طور دقیق، نه، ولی یک جاهایی اشاره کردم که فلان کتابش که راجع به اشعری بوده بعد از این کتاب نوشته شده، تا آنجا که در دستم بوده و می توانستم بفهمم، ولی این که خیلی دقیق بروم و تاریخ نوشتن کتابها را مشخص کنم، نتوانستم و نرفتم و نه در توانم بوده. آنجا را باید به قصور خودم اعتراف کنم که دقیقاً نمی دانم، ولی یکی دو جا اشاره کردم، که آنجا که این حرف را زده کتابش را، چون دلیل داشتم بعد از آن کتاب نوشته است، تا آنجا که توانستم تاریخش را گفته ام.
فنا: یعنی الان دقیقاً نمی توانید روشن کنید که دوانی وقتی که فوت می کند، کدام دوانی است؟ دوانی اشعری یا عارف یا...؟
دینانی: دوانی اشعریت را تا آخر عمرش دارد، و دفاع می کند، اما از بعضی حرف هایش دیگر پیداست که اشعری عارف است.
ذوق التأله به همین نکته اشاره دارد. می گوید عالم، نسبت به حق است، می گوید عالم جز نسبت هیچ نیست. وجود اصیل، حق است. جز حق هیچ هستی نیست. هستی منحصر به حق است. با صراحت می گوید، اصلاً هستی غیر حق نداریم، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت.
حمیدزاده: آیا یک متکلم می تواند این گونه حرف بزند؟
دینانی: نه، همان گونه که عرض کردم از کلام اشعری عبور کرده. برای همین می گویم فیلسوف است، فیلسوف ذوق التأله است. با صراحت می گوید هستی منحصر در حق است. هیچی نمی تواند هستی داشته باشد، هیچی، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت است، خیلی حرف است.
شجاعی: استاد به نظرم حرف اصلی شما در کتاب این است که اگر دوانی رساله الزوراء را ننوشته بود، همان عالم اشعری می ماند. این رساله را که به ساختار تفکر کلامی دوانی اضافه کنیم، می شود فیلسوف ذوق التأله، منتها نهایتاً باز هم شما ایشان را اشعری می دانید.
دینانی: و یک چیزی هم اضافه کنیم و این رساله هم از برکت امیرالمؤمنین است، حکمت این را حکمت علوی می دانند، مبشره اش علوی است.
شجاعی: که شما با مبشره نبوی ابن عربی تطبیق می دهید.
دینانی: مبشره ابن عربی محمدی است، آن، حضرت رسول را دید، این، حضرت امیر را دید.
شجاعی: در این صورت آن بحث ما که اول هم خیلی روی آن تمرکز کردیم که عرفان، بلوغ کلام اشعری است، می خواهم برگردم به همان بحث اولمان، این با اشکال جدی مواجه نمی شود؟
دینانی: اما هر اشعری عارف نمی شود، آن برکت مبشره علوی است. اگر این رساله الزوراء نبود اصلاً دوانی هیچ ارزشی نداشت، اصلاً این زورا مختصرترین کتابش است، چند صفحه بیشتر نیست، اصلاً دوانی یعنی زورا، بقیه اش تکراری است. اما زورا، زوراست، هر سطرش، واقعاً برکت علوی است. ببینید اگر شیعه بود، من فکر می کردم که عقیده اش ایجاب می کرده که این حرف را بزند. دوانی سنی است، سنی درجه یک است، ولی به برکت مولا، به اینجا رسیده است. نمی دانید سطر به سطر و جمله به جمله این زورا چه کتابی است، مبشره علوی.
شجاعی: در تحلیلی که در کتاب از بحث اصالت نسبت دوانی دارید و آن را با اصالت وجود صدرایی و اصالت نور سهروردی تطبیق می دهید، در همان بخش به ویژه صفحه 49 آورده اید که دوانی اصالت وجودی است، منتها یک جمله ای آخر کتاب دارید که اگر محقق دوانی روی قول به اصالت ماهیت اصرار نمی ورزید، موضع فکری او به آنچه صدرالمتألهین ابراز می دارد، بسیار نزدیک می گشت. من می گویم اگر شما در تحلیل لوازم کلام دوانی به این رسیده اید که او به صدرا نزدیک است، چرا باز هم او را اشعری می دانید؟
دینانی: وقتی خودش اصرار دارد که در همان آخر کتاب، چی کارش کنم؟
شجاعی: الآن شما به عنوان یک فیلسوف می توانید با توجه به تحلیلتان نتیجه بگیرید.
دینانی: همین، حرف من همین است، اگر اصرار نمی ورزید، می گفتم اصالت وجودی است. من دارم می گویم دیگر، ولی وقتی خودش صریح می گوید من بابا اصالت ماهوی هستم چه بگویم.
شجاعی: با تئوری مرگ مؤلف نمی شود به طریقی قضیه را حل کرد؟
دینانی: یک قدری در فرهنگ ما سخت است.
شجاعی: حالا یک نکته ای را هم بگویم که حقیقتاً جزو مزایای کتاب است. شما حدود 12 بحث تطبیقی در این کتاب داشتید. من فقط فهرستش را با اجازه آقای اوجبی می گویم. شاید یک موقعی تفصیلش را نوشتم. بحث کردید در تطبیق بحث وجود لایب نیتس با بحث اصالت نسبت دوانی، خیلی بحث جالبی است، بحث « دیفرانس» دریدا را مطرح کردید با بحثی که بین تفکیک وجود و موجودی که اینجا بوده، بحث دور هرمنوتیک را مطرح کردید آنجا که دوانی می گوید از ظاهر الفاظ می شود عُدول کرد. در همان بحث موضوع عالم هایدگر را مطرح کردید و رابطه اش را با اصالت نسبت بیان کردید، چون هایدگر هم اصالت نسبتی است، یک تطبیق هایی هم در خود فرهنگ اسلامی داشتید، یعنی خود همین اصالت وجود و اصالت نور و اصالت نسبت دوانی را تطبیق می دهید.
اوجبی: خدمتتان عرض کنم که من شرح هیاکل را که تصحیح می کردم در آغاز در مقام مقایسه دوانی با غیاث الدین، غیاث الدین را ترجیح می دادم و تصور می کردم اشکالات وی بر پدر دشتکی از روی تعصبات غیرعلمی است، ولی بعد از این که کتاب شما را خواندم، نگاهم به دوانی تغییر کرد. یکی از ویژگیهای ممتاز آثار شما این است که از طریق همان منابع معهود با یک منظر جدید به شخصیتها نگاه می کنید و نکاتی را استخراج می کنید که واقعاً و انصافاً بدیع است و عنوانی را هم که برای کتاب انتخاب فرمودید واقعاً تیزهوشانه بوده، ما همه فکر می کردیم دوانی باید متکلم باشد، اما فیلسوف بودنش و ذوق التأله بودنش یکی از ابتکارات شما است، همان طور که آقای شجاعی فرمودند یکی از نوآوری های استاد همین بحث های تطبیقی است که حالا البته بخواهیم آقای دینانی را به دینانی متقدم و متأخر تقسیم بندی بکنیم، استاد در این مرحله دوم خیلی به نکات تطبیقی می پردازند که در آثار قدیمشان نبود.
دینانی: و نکته دیگری که در مقدمه نوشتم این است که دو نفر خیلی در کشورهای بیرون از ایران شناخته شده بودند، در مرحله اول غزالی است که شرق و غرب عالم اسلام غزالی را می شناسند، هیچ کس به اندازه غزالی در عالم اسلام شناخته نشد، اما در این کشورهای مجاور مثل ترکیه و هند هیچ کس به اندازه دوانی شناخته شده نیست. علتش هم این است که شاگردان زیادی داشته از ترک و هندو، که منشأ آثار بزرگ هستند، هم هندی ها دوانی را می شناسند هم ترک ها، مباحث حتی فلسفی کلامیشان را، خیلی عنوان دارد.
فنا: اگر اشتباه نکنم گویا آن جبر زمانه باعث می شده که برخی از اینها مهاجرت هایی داشته باشند و دربار هند هم خیلی استقبال می کرده است، در این قرن به اصطلاح هفتم، هشتم این کار زیاد بوده.
دینانی: آخر زبان رسمی دربار هند فارسی بوده. می رفتند دیگر، اینهایی که اینجا ناراضی بودند می رفتند آنجا هم استقبال می شدند، این انگلیسی ها هم پدرسوخته ها آمدند زبان فارسی را هم بردند.
اوجبی: تشکر می کنم از دوستانی که در این جلسه حضور داشتند بویژه از استاد که با همه مشغله هایشان باز هم دعوت ما را اجابت کردند سپاسگزارم و امیدوارم به زودی شاهد آثار بعدی شان هم باشیم.
منبع: نشریه کتاب ماه فلسفه، شماره 58.
اوجبی: خدمت استاد دینانی و دوستانی که در این جمع حاضر هستند، خیرمقدم می گویم. موضوع جلسه ما اثر جدید استاد با عنوان جلال الدین دوانی، فیلسوف ذوق التأله است که از سوی نشر هرمس به تازگی وارد بازار نشر شده است. سؤال اول را طرح می کنم، بعد دوستان هم کم کم وارد بحث بشوند.
استاد چه ویژگی ممتازی در دوانی توجه شما را به خودش جلب کرد که باعث شد یک تألیف مستقلی درباره اش داشته باشید؟
دینانی: بسم الله الرحمن الرحیم. خوب این سؤال بسیار خوبی است. ببینید من معمولاً فلسفه را در تاریخ فلسفه می بینم و عقیده ام همین است که فلسفه را باید در تاریخ دید و برای تاریخ اهمیت فراوانی قائلم به ویژه برای تاریخ فلسفه. حالا مثلاً ممکن است که کسی پزشک خوبی باشد، ولی تاریخ پزشکی نداند. مهم نیست. امروزه می تواند کسی تاریخ پزشکی نداند، ولی پزشک خوبی باشد. شخص دیگری فیزیکدان خوبی باشد، ولی تاریخ و گذشته فیزیک را نداند. در علوم جدید، اگر گذشته و پیشینه را بداند بهتر است، ولی اگر هم نداند، مهم نیست. پزشک جدید پزشک هست بدون اینکه تاریخ پزشکی بداند. اما امروزه کسی نمی تواند بگوید من فیلسوفم و مثلاً ملاصدرا نمی شناسم. تاریخ فلسفه نمی دانم. این درست نیست. تفکر در بستر تاریخ است. فلسفه در تاریخ فلسفه است. اصلاً فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفه آن چنان در هم آمیخته اند که ما از تاریخ فلسفه بدون فلسفه در تاریخ نمی توانیم صحبت کنیم. از این رو است که من همیشه سلیقه ام این است که فلسفه را تاریخی بدانیم. البته شاید به یک معنایی بشود بگوییم که صدرایی هستم. چون من خیلی به صدرالمتألهین اعتنا دارم و اهمیت برایش قائلم و به او ارادت دارم و با آثارش آشنا هستم و خوانده ام، ولی سعی می کنم ببینم که اصلاً ملاصدرا چرا ملاصدرا شد؟ آیا ملاصدرا یک دفعه ملاصدرا شد؟ اگر شما تاریخ پیش از او را ندانید، او را خوب نخواهید شناخت. می گویند:«ملاصدرا از حسنات خواجه نصیر است.» این ادعای بزرگی است. شاید خیلی ها مخالف باشند. ولی به هر حال آدم اگر خواجه را نشناسد و نقش او و حوزه شیراز را در تفکر فلسفی نشناسد، نمی تواند نقش حوزه اصفهان را بفهمد؛ و نقش حوزه شیراز را باز باید در مجادلات کلامی متکلمان با ابن سینا و فارابی بشناسد. بداند که آنها چه کار کردند که منجر به پیدایش این حوزه شد. اگر آدم همه اینها را نداند، همین طور گیج و منگ است. باید بداند که چرا اصلاً حوزه شیراز پیدا شد. در اثر هجوم متکلمان به فلسفه ابن سینا و فارابی بود که این حوزه پیدا شد. حالا اگر بخواهیم وارد اینها بشویم، خیلی طولانی می شود. من به اجمال دارم پاسخ پرسش شما را می دهم. بنابراین من برای شناختن ملاصدرا، به قبل از او می روم، به ابن سینا تا فارابی تا قبل از فارابی می روم. وقتی فاصله بین فارابی تا ابن سینا را بررسی کردم، دیدم درباره این مقطع کتاب نوشته اند. بعد دیدم که در حوزه شیراز که یک حوزه مهمی بود، فلسفه، کلامی می شود. البته بعد از ابن سینا فلسفه به کلام نزدیک می شود. ابن سینا فیلسوف بود، اما در عین حال عظمتش در این است که با متکلمان- با معتزله و اشاعره- درگیری داشت. فارابی هم عظمتش در این بود که با متکلمان درگیری داشت. به همین جهت ابن سینا توانست از ارسطو فرا برود. اگر او با متکلمان درگیری نداشت، شاید نمی توانست از ارسطو فراتر برود. خود درگیری با متکلمان به ابن سینا یک نیرویی داد که فراتر برود. بعد از ابن سینا که می آییم، به حوزه شیراز می رسیم که سرکرده گان آن حوزه و برجستگان آن حوزه چند نفرند. یکی از آنها جلال الدین دوانی است. دیگری دشتکی های پدر و پسرند: محمد دشتکی و غیاث الدین منصور دشتکی. هر سه شخصیت مهم اند. اینها و شاگردانشان سردمداران حوزه شیرازند. من جلال الدین دوانی را از همه تواناتر یافتم یا حداقل به مذاق من بیشتر خوش آمد. البته ارزیابی اینکه از میان این سه تن کدام تواناتر بودند، شاید خیلی آسان نباشد. اما به نظر من هنوز هم دوانی مهم تر از آن پدر و پسر است. یا لااقل می توانم بگویم که به مذاق من بیشتر خوش آمد. از این رو تقریباً همه آثارش را- آنهایی که در دست بود- خواندم. دیدم این مرد، مرد بزرگی است. خوب نقل قول هم از او شده است. مثلاً ملاصدرا از او نقل کرده. همین عنوان «ذوق التأله» که در اسم کتاب من استفاده کرده ام نیز از تعابیر اوست، ولی با اجمال از روی آن رد می شود. علتش هم این است که ملاصدرا دوانی را خیلی تحویل نمی گیرد. زیرا دوانی شدیداً قائل به اصالت ماهیت است و ملاصدرا با طرفداران اصالت ماهیت سر سازگاری ندارد از یک سو و از سوی دیگر از نظر ملاصدرا او مرتکب جرم بزرگتری است و آن اینکه اشعری مسلک است- من نیز هم ضد اشعری هستم و هم ضد اصالت ماهیت- و این هر دو نقیصه دو سبب از اسباب منع صرف به قول نحوی ها در محقق دوانی جمع است. هم اشعری تمام عیار است و هم سرسخت قائل به اصالت ماهیت است. مع ذالک حرفهای تکان دهنده ای دارد. این است که جذبه او من را گرفت. برایم سؤال بود که وی با این که اصالت ماهوی است و مذاق اشعری دارد، در مسائل وجود چه کار می کند و چگونه می اندیشد؟! وارد دنیای او شدم و ماحصل تلاش من این کتابی است که در محضر شماست. این پاسخ سؤال شما که فرمودید چرا به سوی دوانی و تحقیق بر روی اندیشه هایش رفتم؟
اوجبی: همان طور که فرمودید در آن دوره در شیراز دو مدرسه فلسفی بودند که با هم منازعات بسیاری هم داشتند، هم مدرسه دوانی بود و هم مدرسه دشتکی ها. این دو گفتمان های فلسفی و کلامی بسیاری داشتند که در قالب حواشی متعدد بر تجرید الاعتقاد خواجه و همچنین تعلیقه بر هیاکل النور سهروردی نمایان شد. عمده این تنازعات را در چه محورهایی می بینید و چه قدر درگیری های این دو مدرسه در رشد فلسفه تأثیرگذار بود؟
دینانی: در جهان اسلام همواره تنازعات فکری خیلی مفید بوده است. حتی عرض کردم علت اینکه ابن سینا توانست از فلسفه ارسطو پیشی بگیرد، در این است که با متکلمان درگیری داشت. گرچه درگیری فکری یک بدی هایی دارد. اما منافعش بیشتر از بدی هایش است. جدال فکری فضا را باز می کند و در فضای باز، حرف های تازه پیدا می شود. درگیری فکری در اصل یعنی پرسش و پاسخ و روحیه پرسشگری همیشه راهگشاست. منازعات بین این دو گروه نیز گرچه- برخلاف درگیری ابن سینا با متکلمان- آن قدر جدی نبود، ولی قطعاً در رشد جریان فلسفه تأثیرگذار بوده است. عرض کردم این درگیری جدی نبود، بدین لحاظ که دشتکی ها و دوانی هر دو تقریباً هم مشرب بودند. البته آنها فیلسوف به آن معنی واقعی کلمه که ابن سینا باشد، نیستند. بله در جزئیات با هم اختلاف داشتند، مانند دو اصولی یا دو فقیه که مثلاً در جزئیات اختلاف دارند، ولی در اصول کلی با هم اختلاف ندارند. اشعری مرامند. بنابراین اختلافشان بنیادی نیست. مع ذلک در تحقیقات و در روش پژوهش با هم اختلاف دارند و اختلافاتشان هم مفید بوده و شاید همین اختلافات موجب شده است که مکتب اصفهان به وقوع بپیوندد و به هر صورت من دوانی را در این حوزه برجسته تر از دشتکی ها ( از هر دوی آنها، پدر و پسر) یعنی متین تر و پخته تر و سخته تر دیدم و یافتم.
فنا: بنده افتخار شاگردی آقای دکتر را دارم و از اینکه در این جلسه هستم خوشحالم و ممنون که من را دعوت کردید. قبل از اینکه چیزی را مطرح بکنم، از همین فرمایشات استاد یک سؤالی به ذهن من رسید و آن اینکه فرمودید« باید سیر فلسفه را در همان تاریخ فلسفه پیدا کرد و فلسفه را بررسی کرد». بعد از ابن سینا یک نزاع هایی هست. بخصوص در قرن پنجم و ششم به کسانی مثل شهرستانی و ابوالبرکات برخورد می کنیم که موضع گیری های خیلی سخت نسبت به فلسفه و به ویژه ابن سینا داشتند. رساله های زیادی هم نوشته شد و غیر از ابوالبرکات بیشتر این مخالفت ها از طریق همین متکلمان و اهل علوم نقلی نسبت به فلسفه صورت گرفت. واکنشی که نسبت به این مخالفت ها به هر حال پدید می آید، ظهور کسانی است که به دفاع از فلسفه یک جریاناتی را هم به موازات وارد فلسفه می کنند که رگه های کلامی دارد تا در واقع یک پاسخی باشد به اشکالاتی که به تفکر فلسفی می شود.
فرمودید که در شیراز از این مشخصه هست که کلامی فلسفی به چشم می خورد. یک عنصر دیگری هم که کم کم دارد وارد می شود، همان بحثی است که خود شما هم در کتاب به آن اشاره فرموده اید و آن تأثیری است که دوانی از شیخ اشراق و یا از محیی الدین می گیرد که به نظر من در دشتکی ها هم تا حدودی هست و وقتی اینها با فلسفه همراه می شوند، نهایتاً شاید بشود گفت که اوج این تلفیق یا حالا تلفیق نه، تأسیس جدید فلسفه در فلسفه ملاصدرا متجلی می شود که از همه اینها بار دیگر استفاده می کند.
نکته ای که برای خود من هم مسأله بود اینکه تفکر اشعری با آن محدودیت و به اصطلاح حصاری که برای تفکر می کشد، چه طور یک شخصیتی مثل دوانی یا حتی مثلاً ابن عربی که به گونه ای گویا اشعری است، می تواند از آن تفکر اشعری فرا برود و گرایشات عرفانی پیدا کند؟!چون عرفان هم به گونه ای دیگر و از یک زاویه دیگری با آن تفکر کلامی مخالف است و به اصطلاح در تقابل قرار می گیرد. چه طور تفکر اشعری می تواند به یک چنین محدوده ای برسد؟
دینانی: خیلی سؤال خوبی است. شاید اگر شما به تاریخ مراجعه کنید، بیشتر عرفای ما مثل همین ابن عربی و حتی مولوی اینها پیش زمینه اشعری دارند. در حوزه های اشعریت بزرگ شده اند. در جوانی اشعری فکر می کردند. زیرا فکر اشعری غالب بوده. هنوز هم غالب است و فکر اشعری با دیانت معمولاً سازگارتر است. فکر اشعری با دین سازگارتر است و غلبه هم داشته و از لحاظ سیاسی هم دلایلی دارد که وارد دلایل سیاسی آن نمی شویم. اصلاً کلام بدون سیاست نیست و هم با مذاق مردم دینی سازگارتر است. اما یک امّای بزرگ، همان طور که فرمودید اینها با اینکه سابقه اشعریت دارند وقتی که وارد مرحله عرفان می شوند، دیگر نمی توانند اشعری باشند. دیگر اصلاً اشعریت ور می پرد؛ یعنی اصلاً جایگاهی ندارد. وقتی کسی عارف شد، دیگر اشعریت نمی تواند جایگاهی داشته باشد. زیرا اشعریت یک فکر کلامی است. اشعری بین خالق و مخلوق هیچ سنخیتی نمی بیند. اراده حق را حتی بر حکمت حق مقدم می داند. ولی عارف وقتی که وارد مرحله عرفان شد، قدم اول عرفان، وحدت وجود است. اگر کسی ادعا کرد که من عارف هستم، ولی وحدت وجود را قبول ندارم، بشنو ولی باور نکن اصلاً. چنین کسی دروغ می گوید یا نمی فهمد یا اصلاً عارف نیست. عارف منهای وحدت وجود مثل این است که مثلاً بگوییم که یک دایره ای مربع است. اصلاً رکن عرفان، وحدت وجود است. شخصیت هایی مثل ابن عربی و مولوی که در جوانی فکر اشعری داشتند، وقتی که عارف شدند، شهوداً به وحدت هستی می رسند. در این مرتبه و ساحت، دیگر اصلاً اشعریت نمی تواند مطرح بشود. اصلاً معنی ندارد، نه اینکه می تواند و حالا با مانعی برخورد کرده و یا... اصلاً معنی پیدا نمی کند. در بسیاری از عرفا این حرف صادق است. به استثنای چند عارف شیعی که اشعری نبودند مثل سید حیدر آملی.
دوانی در مرحله اول متکلمی است که فیلسوف هم هست و بعد متکلم فیلسوفی که عارف هم هست. به همین جهت من یک چیزی در آن دیدم که در کمتر کسی هست. حالا شما هم در این کتاب می رسیم نشان می دهیم که یک جاهایی جنبه عرفانی خیلی بر فکر دوانی غلبه دارد و یک جاهایی اصلاً تفکرش نیرومند و فلسفی دارد، اما مع ذلک در موضع اشعریتش تصلب نشان می دهد. حالا این آدم که می خواهد عارف باشد، فیلسوف هم باشد و اشعریتش را هم از دست ندهد، هنرنمایی کرده و هنر نمایی او را نشان می دهد که چگونه اشعری مانده و خواسته عارف هم باشد و خواسته فیلسوف هم باشد، حالا کم کم می رسیم به این مسائل، اینجاست که هنر این آدم معلوم می شود. اینجاست که ذوق التأله معنی پیدا می کند. اصلاً ذوق التأله یعنی همین، هم می خواهد عارف باشد هم اشعری باقی بماند. می گوید: هستی مخلوقات عالم جز نسبت به حق هیچی نیست. صرف النسبه است. خوب گوش کن دارم چه می گویم. نمی خواهد وحدت وجودی آن جوری بشود. از آن طرف چون عارف می خواهد بشود، نمی خواهد در مقابل حق چیزی قائل بشود، توجه کن چه هنرنمایی دارد می کند می گوید: عالم صرف النسبه است. نسبت حق را برداری هیچی باقی نیست. ملاصدرا امکان فقریش را از او گرفته بدون اینکه اسم ببرد. چون نیک بنگری، امکان فقری ملاصدرا منشأ آن همان صرف النسبه بودن عالمی است که محقق دوانی دارد می گوید، حالا اینها را کم کم وارد مسائل بشویم من توضیح بیشتر خواهم داد.
فنا: استاد یک سؤالی در ادامه همین بحث پیش می آید که حالا نمی دانم درست است نتیجه گیری من یا نه؟ گویا به نوعی تفکر اشعری یک زمینه ای دارد برای اینکه آن تفکر عرفانی همراه بشود و برسد به این ذوق التأله! یعنی آن دید تنزیهی که اشعری دارد در اینکه خلق را چیزی در مقابل خدا نبیند، زمینه عرفانی مناسبی است، که از دامن این به دامن آن یکی می رود...
دینانی: ببینید خانم فنا، هم زمینه دارد هم ندارد. یک مقدار دقیق است، البته عرض کردم که خیلی از آن عرفا زمینه اشعری دارند به یک معنی که حالا اشاعره اشعری شدند برای این که می خواستند. خیلی موحد باشند. آنها به حُسن و قُبح ذاتی قائل نیستند. آنها اساساً می دانید چرا به حسن و قبح ذاتی قائل نیستند؟ مسأله یک چیز ساده است، چرا اشاعره حسن و قبح ذاتی را انکار کردند و معتزله قائل بودند؟ اگر حسن و قبح- که احکام فقه و احکام شریعت بر آن استوار است- ذاتی باشد، چه لوازمی دارد و اگر ذاتی نباشد چه لوازمی دارد؟ به این کمتر فکر شده است. آیا آنچه خدا می کند خوب است یا آنچه خوب است خدا انجام می دهد؟ سؤال بعد هم باید مطرح کنم: آنچه خوب است خدا انجام می دهد یا آنچه خدا انجام می دهد خوب است؟ این سؤال اصلی است، اشاعره می گویند: آنچه خدا می کند خوب است، اگر خدا انجام نمی داد، ما نمی دانستیم خوب است یا بد. معتزله و حکما می گویند: نه، خوب، خوب است و آنچه خوب است خدا انجام می دهد. ممکن است بگویید این دو چه فرقی دارند؟ حسّ توحیدی ظاهراً- نه باطناً- در اشاعره بیشتر است، می دانید چرا اشاعره به حسن و قبح ذاتی قائل نبودند، اگر آنچه خوب است خدا انجام می دهد، پس برای کار خدا یک ملاکی ماورای خدا هست، خوب، خوب است صرف نظر از خدا، حالا خدا این خوب را انجام می دهد، این را منافی توحید می دانستند، توجه نکردید، برای اینکه خیلی موحد باشند نه آنچه انجام می دهد خوب است. این را گفتند برای توحیدشان. اما به این نکته متوجه نبودند که این هم یک ضرر دارد، اگر آنچه خدا انجام می دهد خوب است، پس خدا بی ملاک کارها را انجام می دهد، کار بی ملاک سفاهت است یا نه؟ حکمت خدا زیر سؤال می رود. خیلی مسأله ظریف است. اصلاً لغزشگاهی است. همچنین فکر نکنید که ساده است، ما ساده می شنویم و رد می شویم، هر دو طرفش اشکال دارد: اگر بگوییم آنچه خدا انجام می دهد خوب است، پس خدا بر اساس خوبی انجام نداده، همین طوری انجام داده، حالا چرا؟ چرا ندارد، این از نظر عقلانی با حکمت سازگار نیست. اگر بگوییم: خداوند چون خوب است انجام داده، پس خداوند ملاکی دارد که تابع آن ملاک است. این با توحید سازگار نیست. این هر دو طرفش با یک اشکالی روبه رو هست. حالا آقای جلال الدین دوانی خواسته از این اشکالات عبور کند و اشعری باقی بماند، می گوید: خدا تابع چیزی نیست، اما عالم را نسبت می داند. نسبت هیچ وقت مقابل منسوب الیه نیست. خوب و بدی هم نسبت است، اصلاً وجود عالم نسبت است. اضافه اشراقی است. به همین جهت سراغ شیخ اشراق می رود و شیخ اشراق شرح می نویسد، اضافه مقولی معنی ندارد باشد، نسبت در مقابل منسوب الیه نیست. این تقابل را می خواهد بردارد که هم توحید حفظ شود و هم نمی خواهد معتزلی باشد.
شجاعی: من تقریباً همه کتاب را خوانده ام. این نکته ای که الآن بحث شد چون متناسب است از منظری دیگر به آن می پردازم. من حساس شدم به عنوان کتاب و جست و جو کردم در کجاها به این بحث ذوق التأله اشاره کرده اید. یک عبارتی را تقریباً سه یا چهار بار در کتاب تکرار کرده اید که «عرفان بلوغ کلامی اشعری است» بعد من خیلی کنجکاو شدم ببینم که به نظر شما بالاخره جلال الدین دوانی کجا از کلام به عرفان عبور می کند، اشاره می کنید به آن مبشّره ای که جلال الدین دوانی می گوید که حضرت امیر را دیدم و باعث نوشتن آن رساله الزوراء شد که تقریباً می شود گفت که اگر جلال الدین دوانی، آن رساله را نمی نوشت، جلال الدین دوانی مشهور تاریخ فلسفه ها باقی می ماند و دیگر فیلسوف ذوق التأله نبود، یک متکلم اشعری بود. منتها من چند تا نکته در مورد همین بحث حضرتعالی دارم و با توجه به سؤالاتی که مطرح شد:
یکی اینکه خود همین که زمینه تفکر عرفانی همیشه کلام اشعری بوده یا اغلب اوقات کلام اشعری بوده، آیا یک رابطه را نمی رساند؟ یعنی می خواهم بگویم: صرف یک اتفاق نیست، یک رابطه ای هست، یک رابطه ساختاری است؛ یعنی کلام اشعری است که به عرفان اتفاقاً راه می دهد. از آن جهت هم می شود گفت بلوغ کلام اشعری، عرفان است، ولی از این طرف هم آن مبنای کلامی که اتفاقاً با تفکر عرفانی سازگار است، کلام اشعری است که حالا حد بلوغش حالا در عرفان ما هست. می خواهم بگویم این رابطه بیش از رابطه اتفاقی و تاریخی است، شواهد هم دارد. من به مناسبت کاری که انجام در مورد تاریخ فلسفه ها می دادم، دقت کردم تمام کسانی که با نگاه اروپا محورانه تاریخ فلسفه اسلامی می نویسند که سرآمد آنها هگل است، به این نکته و به مناسبت دیگری اشاره کرده اند. هگل در تاریخ فلسفه اش فقط یک بخش ناچیز را به فلسفه اسلامی اختصاص می دهد و می گوید اتفاقاً متفکران و فیلسوفان واقعی جهان اسلام همین اشعری ها هستند، می خواهم بگویم اگر یک نگاه همدلانه داشته باشیم، اتفاقاً درست است. در مورد معتزله و فلاسفه ما که تفکری غیر از تفکر اشعری داشتند، روایت غالب این است که تفکرشان ذیل پارادایم غالب تفکر یونانی است. این اشاعره بودند که یک جورهایی اصالت فکر دینی را نشان دادند. می خواهم بگویم شما که در کتاب های خودتان و به ویژه فلسفه و ساحت سخن یک معنای وسیع به فلسفه اسلامی دادید به طوری که حتی مباحث عقلانی موجود در سنت ادبی و اصولی و تفسیری فرهنگ اسلامی را هم جزء فلسفه اسلامی می دانید، چه اشکالی دارد که ما، اشاعره و تفکر اشعری را ذیل فلسفه اسلامی به معنای عامش بیاوریم ولو اینکه شخصاً با آنها به لحاظ مبانی فکری مخالف هستید؟ به نظرتان آیا اصیل ترین متفکران عقلی جهان اسلام همین ها نمی شوند که از قضا ما حالا به دلایل و عللی می توانیم با آنها مخالفت های شخصی داشته باشیم، و حتی از موضع صدرایی مخالفت فکری داشته باشیم، بدین جهت است که می خواهم خدمتتان عرض کنم که آن چیزی که باعث شد فلسفه دینی خاص ما شکل بگیرد، اتفاقاً مباحث اشاعره بود و این ناخنک زدن های متکلمین اشعری بود که باعث شد امثال ابن سینا یک ادعایی در فلسفه داشته باشند.
یک نکته دیگر هم در این بحث کلام اشعری و رابطه اش با عرفان به نظرم می رسد: شما می فرمایید« به ناگهان متکلم اشعری از کلام به عرفان عبور می کند»، من این گشت و عبور را نمی فهمم چه طوری است؟ منظورتان به قول این فلاسفه علم متأخر یک به اصطلاح شیفت پارادایمی است، یعنی یک متکلم تا وقتی که می تواند اشعری فکر می کند، و یک جایی( با همین ابهام) یک شیفت پارادایمی می کند به عرفان؟ آیا هیچ رابطه منطقی اینجا نیست یا نه می خواهید بگویید زبان عرفان و زبان کلام قیاس ناپذیر است، یعنی اصلاً عرفان یک زبان خاصی دارد، کلام یک زبان دیگر؟ اگر این را بفرمایید، آن وقت در رابطه کلام معتزله و کلام شیعی با عرفان ما مشکل پیدا می کنیم، یعنی آن وقت همه ساختارهای کلامی نسبت به عرفان قیاس ناپذیرند یا نه؟
دینانی: این سؤال شما هم سؤال مهمی است. ببینید من همان اول هم توضیح دادم که اشعریت نمی تواند با عرفان بی ارتباط باشد، برای اینکه اشعریت اصالت را به حق می دهد و اراده حق را مطلق می داند. هیچ ملاکی جز حق قائل نیست، از این جهت به عرفان نزدیک است، ولی به همین اندازه از عرفان دور است، چون عرفان نامعقول نیست. کلام اشعری خیلی جاها نامعقول است، ببینید، اینها خیلی ظریف است، یک مقدار تصمیم گرفتن سخت است. کلام اشعری از یک جهت به عرفان نزدیک است که اصالت را به حق می دهد و اصلاً سؤال دیگر باقی نمی گذارد، و جز حق نمی خواهد ببیند، از این جهت به عرفان نزدیک تر است، ولی از یک جهت بسیار دور است، چون من عرفان را بسیار معقول می دانم.
عرفان بی عقل را اصلاً قبول ندارم، اصلاً من چیزی خارج از عقل قبول ندارم، هرچی می خواهد باشد. چون عرفان کم کم معقول می شود، اما به همین اندازه اشعریت از عرفان می تواند دور باشد، چون اصالت را به اراده می دهد و حکمت محو می شود، و وقتی که حکمت محو می شود، دیگر عرفان هم بی حکمت شد، دیگر عرفان نیست، پس به همان اندازه که نزدیک است، به همان اندازه دور است، مطلق ندارد، عارف شدن یک پروسه است یک یا موهبت است، یا یک فضل الهی است، بالاخره هرچی هست از جانب خداوند است، ولی به استعداد و تلاش انسان هم بستگی دارد، ببینید الان محقق دوانی اینجا دلش می خواهد اشعری بماند و می ماند، ولی در عین حال دلش می خواهد از بی حکمتی های اشاعره هم عبور کند، نمی خواهد آن نادانی اشاعره، لوازم نادانی اشاعره را بپذیرد و اهمیتش در همین است با عرفای دیگر که مانند ابن عربی، از یک جهت شباهت دارند که عارف از شهود صحبت می کند، از عقل منطقی ارسطویی کم حرف می زند، اشعری هم از عقل منطقی کم حرف می زند، از این جهت شباهت است، ولی آیا شهود عارف مقوله ای غیرعقلانی است؟ تمام اشکال همین جاست، شهود عارف عین عقلانیت است، لُب لُباب عقل است. اگر یک شهودی، اگر یک عارفی به یک شهودی رسید، شهود قطعی ولی بعد از آن مقام مشاهده پایین آمد و این مشاهده اش با صراحت عقل- عقل خالص را می گویم- ناسازگاری داشت، تناقض داشت، اصالت با آن شهود است یا با عقل است؟ از شما می پرسم، پس عقل همه جا حرف اول را می زند، منتها عقل مراتب دارد: عقل در قرآن لب اولوا الالباب گفته شده، اصلاً همان شهود اولیه لُب عقل است، اتفاقاً امروزی ها، غربی هایی مثل همین هوسرل با این که خیلی دورند از این معارف و معانی، حرف هایی می زنند که به این بحث شبیه است. هوسرل می خواهد ببیند آن درک اولیه چیست، اینها می خواهند بروند به شهود اولیه برسند، تمام تلاش هوسرل این است که به شهود اولیه برسد، ولی آن عقل است، ولی آن دیگر بدون واسطه است، توجه فرمودید، عارف یک همچنین کاری می کند، عرفای ما درست است که اشعری بودند، ولی دیگر آن بی حکمتی اشاعره را نخواهند داشت و موازین عقلی را دارند تا آخر. ببینید« ابن عربی»یک عارف تمام عیار است، ولی شما فتوحات را نگاه کن. چه قدر موازین عقلی در آن است، همین شاگردش صدرالدین قونوی یک عارف تمام عیار است. شما بروید کتاب مصباح الانس را نگاه کنید، اصلاً تو بگو یک کتاب فلسفه است، دقیق ترین مباحث فلسفی آنجا مطرح شده است. خود ملاصدرا به یک معنی عارف است، ولی موازین عقلی را از دست نمی دهد، بنابراین اگر به یک معنی همان طور که شما گفتید قبول دارم که اشعریت به عرفان نزدیک است از یک جهت؛ چون اصالت را به حق می دهد و بقیه را نادیده می گیرد. از این جهت، چون عرفان هم اصل را حق می داند، اصل هستی را حق می داند، اصل هستی حق است، به این معنی نزدیک است، ولی در عین حال عارف، حکمت را نادیده نمی گیرد، شهودش عین حکمت است، در حالی که متکلم اشعری اصلاً نمی تواند حکیم باشد، چون اصالت را به اراده می دهد، اراده هم ملاک ندارد، هرچی خدا می خواهد انجام می دهد. در واقع خدا در مذاق یک متکلم اشعری یک مستبد علی الاطلاق است، بدون حکمت است، به همین جهت غزالی با آن اهمیتی که دارد وقتی که اسم خدا را می آورند، مثل بید می لرزد، می گوید اصلاً در مقابل خدا که نمی شود استدلال کرد. هر کاری که آن می خواهد می کند، ترس ندارد؟! یک موجودی که هر کار دلش می خواهد بکند، دیگر منطق سرش نشود، ترس دارد یا ندارد؟ جواب را به من بدهید، نمی شود با منطق با آن صحبت کرد که، مگر می شود صحبت کرد؟ می شود در مقابل خدا استدلال کرد؟ یک همچنین موجودی ترس دارد یا ندارد؟ به قول حافظ که گویی یک رگی از اینها داشته بالاخره در این حوزه شیراز بوده، می گوید:« چو بید بر سر ایمان خویش می لرزم». وقتی که نشود منطقی ملاک و استدلال باشد و ضابطه ای نباشد، ترس دارد دیگر. این است که اشعریت به همان اندازه که از یک جهت نزدیک به عرفان است، به همان اندازه دور است و آنهایی که اشعری بودند و عارف شدند، در واقع به طور کلی از اشعریت فاصله گرفتند، دیگر اشعری باقی نماندند، همان جواب اول را تکرار می کنیم.
آزادپرور: اولاً معذرت خواهی می کنم در محضر استاد اساتید فلسفه، و بقیه اساتید که خودم را کوچکتر می دانم که می خواهم صحبتی بکنم، در مورد دوانی فرمودید که ایشان قائل به اصالت ماهیت است و به شدت هم دفاع می کند، خیلی برام جالب است که بدانم که در مورد شبهه ابن کمونه ایشان چی می گویند و جواب می دهند. چون این شبهه را گاهاً صدرایی ها می گویند که بدون اصالت وجود حل شدنی نیست، حالا دوانی با این شبهه چه کار می کند؟
دینانی: در یک فصل همین کتاب من جواب سؤال شما را دادم، آنجا گفته ام نقطه ضعف دوانی همین است که قائل به اصالت ماهیت است. او هرگز نمی تواند به شبهه ابن کمونه پاسخ دهد، هرگز نمی تواند، همین جا گفته ام، نقطه ضعفش همین است، اصلاً با قول به اصالت ماهیت امکان پاسخ دادن به این شبهه نیست. ابن کمونه قائل بوده اما طراح اصلی شبهه خود سهروردی است و ابن کمونه شاگرد سهروردی بوده با سهروردی خیلی مأنوس بوده، ولی چون آن شبهه شیطانی است به ریش یهودی ها بستند که ابن کمونه باشد. سهروردی طراح مسأله بود و خودش هم جواب دارد، برای اینکه قائل به اصالت وجود است، اصالت نور است، خودش وقتی قائل به نور است اصلاً شبهه مطرح نمی شود، اصلاً شبهه می پرد، برای اینکه اگر قائل به اصالت ماهیت باشد، باید ماهیت حق را از ماهیت غیرحق دو چیز بدانیم، و سنخیت بین خالق و مخلوق باید انکار کنیم ماهیت به ذات متباین هستند ماهیات به ذات متباین هستند یا نیستند؟ هستند؟ قدر جامع ندارند و اگر حق تعالی یک ماهیت داشته باشد و مخلوق یک ماهیت و قدر جامع بین ماهیات نیست، آن وقت چه مانعی دارد که ما دو ماهیت واجب الوجود به ذات بسیط بدون قدر جامع فرض کنیم؟! دو ماهیت متباین به تمام ذات بسیط که قدر جامع فرض بکنیم، فرضش چه اشکال عقلی دارد؟! هیچ جوابی نداریم.
بطلانش این است که یک حد ما به الاشتراک و ما به الاختلاف داشته باشیم، ما به الاشتراک فقط در وجود است، بنا به قول ملاصدرا و قول سهروردی، همه نورها یک نور است، این نور با نورخورشید یک نور است، مراتبش فرق می کند، نور یکی است، وجود هم یک چیز است، اگر بخواهد متمایز باشد با یک چیز بین خارج باید متمایز شود، آن وقت اگر دو تا بشود ترکیب لازم دارد نقص را، بعد دو تاشون ناقص می شود. غلط است، اما اگر ما به الاشتراک نداشته باشیم، تنزیهی ها هم نمی توانند جواب بدهند، اگر هیچ ما به الاشتراکی- یعنی وجود اصیل یا نور اصیل- بین خالق و مخلوق نباشد، دو ماهیت به تمام ذات متخالف مثل مقولات، این مقولات چه قدر جامعی دارند؟ اجناس عالیه با هم قدر جامع دارند، اجناس عالیه قدر جامع دارند؟
جنس دارند اینها، در جنس یکی هستند، جنسشان وجود نیست، جنسشان ماهیت نیست. حیوان جنسی ماهیت نیست، انواع ماهیاتند، جنس را شما ماهیت می دانید؟ حیوانیت خاص ماهیت دارد، ولی حیوانیت معقول ثانی است، معقول ثانی منطقی. تازه این هم، جنسیت ماهیت است؟ به همین جهت آن معقولات اجناس، آنها هم انواع نیستند، آنها هم اجناس عالیه هستند.
شجاعی: استاد در کتابتان آورده اید که دوانی به یک فلسفه اخلاق متمایز هم قائل است، یعنی مبنای فلسفی خاصی برای نظام اخلاقیش قائل است، مگر چه تفاوتی بین اخلاق دوانی و اخلاق ارسطویی است؟ یعنی متفاوتند؟
دینانی: خیلی سؤال جانداری بود که شما مطرح کردید، که اصلاً 50 سال است که مسأله من است که اساساً اخلاق اسلامی چیست؟ اخلاقی که در کتب اخلاقی است چیست؟ کتبی که موجود است، چهار پنج تا کتاب اخلاقی اساسی داریم از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه گرفته تا کتاب خواجه و تا همین کتاب معراج، چهار پنج تا بیشتر نیست، در اینها همه مدار این اخلاق بر حد وسط است. حد وسط درست مبنای ارسطو است، در کتاب اخلاق نیکوماخسی، منتهایش ما روایات و آیات به کمک اینها آوردیم تنها کسی که متوجه این نقیصه شد که این اخلاق ارسطویی است و نه اسلامی خالص خود غزالی بود، غزالی چون ارسطو ستیز بود، آمد زور زد یک عمر که مهمترین کتاب غزالی هم همین است احیا علوم دین، کتاب احیای علوم، سعی کرد اخلاق اسلامی ناب بنویسد نه ارسطویی، اما سرانجام- در آن کتاب منطق و معرفت گفته ام که- وقتی کتاب احیای علوم تمام شد و هنوز هم کتاب مهمی است، انصافاً هم کتاب مهمی است، خودش متوجه شد که موفق هم نیست، و در یک کتاب دیگر دارد به نام معراج القدس در آنجا برگشته است، اما عجیب این است که فیض کاشانی هنوز این کتاب را کتاب غزالی را مهمترین کتاب اخلاق می داند. فیض ما شیعه است، ولی می گوید فقط نقصش این است که روایات شیعی ندارد، آمده محجه البیضاء درست کرده که روایات شیعی هم به آن اضافه کرده، جلال الدین دوانی هم از این ماجرا خارج نبوده، جلال الدین دوانی تنها کسی است که آن هم همچنین از این قاعده مستثنا نیست. مبنایش همان مبنای ارسطو است، ولی یک جاهایی فرا رفته است، گاه این متکلم اشعری یک حرفی زده، اینجاست که من می گویم این فیلسوف است، و نمی تواند اشعری از نوع متکلم باشد، خیلی این حرف معنی دارد، می گوید که تمام صفات خداوند حتی صفات ذاتی، به علمش برمی گردد. خوب گوش بده، تمام صفات خدا را به علم برمی گرداند، یعنی خدا عالم که هست یعنی همه این صفات را دارد. ببینید چه حرفی این می زند، آن وقت اینجا از حکمت خیلی در اخلاق استفاده کرده، نمی گویم کاملاً موفق است. اخلاق جدیدی نیاورده ولی خیلی حرف مهمی است. این که تمام صفات به علم برمی گردد، این دیگر اشعری نیست، در عین حال تا آخرش از اشاعره دفاع می کند، چه کارش کنم، تا آخر از اشعریت دفاع می کند، ولی اگر من همین حرفش را می خواستم بگیرم و دفاع نمی کردم می گفتم این دیگر اشعری نمی تواند باشد، چون اراده را به علم برمی گرداند، این دیگر نمی تواند اشعری باشد، ولی تا آخر دفاع می کند.
شجاعی: در همین بحث جایگاه محقق دوانی در بحث فلسفه اخلاق جدا از آن ابتکاری که فرمودید هست. یک ابتکاری هم دارد و آن طبقه بندی ای است که ظاهراً برای اولین بار ارائه می دهد و به نوعی از نگاه ارسطویی فاصله می گیرد. در همان تقسیم حکمت نظری و حکمت عملی و زیرشاخه هایش، دوانی یک اشکالی وارد می کند، می گوید شما آمدید مقسم را حکمت قرار دادید بعد یکی از زیرشاخه های حکمت عملی و در بحث فضایل چهارگانه دوباره حکمت را در کنار عفت و شجاعت و عدالت طرح کرده اید، و این منطقاً درست نیست. چون یکی از اقسام نمی تواند مقسم باشد؟
دینانی: اشکال واردی است، یادم نیست الآن، همین اشکال را بر منطق ارسطویی دارد، بر اخلاق ارسطویی هم اشکال وارد می کند.
شجاعی: می خواهم بگویم ابتکاراتش در حوزه فلسفه اخلاق فراتر از بحث برگرداندن همه صفات به علم است.
دینانی: بله، در متن کتاب آورده ام.
شجاعی: این یک ابتکار است دیگر؟
دینانی: بله ابتکار است.
استاد دینانی: عرض می کنم ابتکارات سهم ناک دارد. این اشکال او در عدالت هم هست. حد وسط همه اخلاق ها عدالت است، آن وقت خود عدالت هم دوباره هم مقسم است هم قسیم.
شجاعی: اینجا شما با علم توضیح می دهید که اینکه برمی گرداند همه صفات را به علم.
دینانی: وقتی که به علم برگشت، دیگر این تقسیم بندی معنی پیدا نمی کند، همین است دیگر.
شجاعی: کل تقسیم بندی؟
دینانی: بله، این تقسیم بندی را دارای اشکال می داند اصلاً این خیلی ابتکار است، هیچ کس همچنین حرفی نزده.
فنا: تقسیم جایگزین دارد؟
دینانی: والا هنوز تا حالا که من خدمت شما حرف می زنم کسی بیاید یک اخلاق خالص اسلامی که رگه ارسطویی درش نباشد من ندیدم. همچنین کتابی را تا حالا، اگر شما پیدا کردید برای من بیاورید، اگر باشد. کتابش همان احیاء العلوم غزالی است، ولی آن هم یک جاهایی موفق نیست.
مسأله این است که اخلاق هنوز خیلی روشن نیست که چیست. همین امروز موضوع بحثم با یک فقیهی بود، همیشه این مسأله را مطرح می کنم. هنوزم جوابم را کسی نمی دهد، احکام فقهی با احکام اخلاقی دو تا هستند یا یکی اند؟ یک قاعده ای فقها دارند عجیب این است که یک بار که این را گفتم یک آقایی بود نفهمید، که این جز بدیهیات فقه است. فقها می گویند و البته روایاتی را هم در این باب مورد استناد قرار می دهند که هیچ واقعه انسانی تا ابد تا قیامت برای هیچ انسانی اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه آنجا حکم دارد. خوب گوش کردید، هیچ واقعه انسانی، تا ابد، برای هیچ بشری اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه حکم دارد، اگر فقه حکم دارد، حکم اخلاق کجاست دیگر، اخلاق چه کاره است؟ حالا اخلاق می تواند یک چیز غیر فقه باشد یا نه؟ با این قاعده، جواب بدهید ببینم. یا انسان از طرف خدا محکوم به دو حکم است؟ خدا در هر واقعه یک حکم دارد یا دو تا حکم؟ آن که فقه است می گوید من حکم دارم، حالا اخلاق چکاره است؟
شجاعی: البته شاید منظور از فقه در این بحث با این شمول و گستره ای که دارد، فقه به همان معنایی باشد که غزالی در مقدمه احیاء علوم دین می گوید که فقه در معنای متقدم فرهنگ اسلامی به معنای عموم معارف اسلام بوده و بعدها این معنای مضیق را پیدا کرده است؟
دینانی: نه، آن که می خواهد بگوید، اصلاً فقه را معنی لغوی اش را دارد، می گوید فهم اصول هم فقه است، خود مولوی هم همین را می گوید، کتابش را می گوید اصل اصول دین. می گوید اصلاً فقه یک چیز دیگر است، ما هنوز در اخلاقیم، مسأله اخلاق پیچیده است. ماهیت اخلاق نه تنها برای گذشتگان برای امروزی ها مهم است. مهمترین مسأله متفکران غرب این است که اخلاق چیست. می دانید چه قدر کتاب در مورد اخلاق امروز نوشته می شود، و هر کدام هم یک چیز جدایی می گویند ماهیت اخلاق چه است؟ آن خیلی پیچیده است.
حمیدزاده: این نکته ای که راجع به اخلاق که حالا دوستان هم اشاره کردند، بحث عدالت و اینها را که فرمودید یکجا مقسم واقع می شود یکجا قِسم واقع می شود، ما اول بار در افلاطون مشاهده می کنیم. آنجایی که برای نفس قوایی می شمارد، می آید حالا خودش اجزا می گوید ما می گوییم قوا، و سه جزء برای نفس قائل می شود، یک جزء شهوت، یک جزء غضب و یک جزء عقل. آن وقت برای هر کدام یک فضیلتی می شمارد، فضیلت یکی عفت است، فضیلت یکی شجاعت و فضیلت یکی به اصطلاح حکمت. آن مال شهوت را در کنار عفت یک کلمه دیگر اضافه می کند اعتدال، و بعد می آید می گوید این اعتدال فضیلت قوه است. عدالت را می آورد. جنبه انتولوژیک می دهد. می گوید عدالت عبارت است از هماهنگی بین قوا، نه اینکه فضیلت یکی از قوا باشد، و آن هم به این معنا که هیچ کدام از قوا نادیده گرفته نشوند، معدول نشوند، هر کدام از قوا هم در حد خودشان باشند، و طبق این بیان، من می خواهم بگویم که اول بار این را افلاطون مطرح کرده، یک تفاوتی بین اعتدال و عدالت گذاشته، آن را که فضیلت و جزء حوزه اخلاق است اعتدال است، نه عدالت. عدالت حیث اُنتولوژیک دارد، که این قوا وجود دارند. اگر قوه را شما معدوم کردید این ناقص می شود نه اینکه از نظر اخلاقی رذیلت می شود.
استاد دینانی: این را که شما گفتید، من این را نمی دانستم که افلاطون گفته، حرف دوانی تقریباً همین است که حالا شما می فرمایید اولین بار افلاطون گفته است، ولی ندیده بودم، شاید خود دوانی هم ندیده که افلاطون همچنین حرفی را گفته، حالا شما می فرمایید که افلاطون هم گفته، بله دوانی هم گفته، که قسم و مقسم یکی می شود، حالا شما می گویید افلاطون هم گفته، شما کجا خواندید که افلاطون این را گفته؟
حمیدزاده: این در جمهوری است و در رسالات مختلف است.
دینانی: بنابراین اشکال یاد شده به ارسطو باز می گردد و به حکمای ما که پیرو ارسطو هستند.
حمیدزاده: یعنی می خواهم بگویم که با این مبنای افلاطون، دیگر اشکال به آن وارد نمی شود، یا می شود؟
دینانی: باز هم اشکال است که قسم و مقسم یکی می شود دیگر.
حمیدزاده: به نظر من این بحث شبیه تقسیم وجود است. می گوییم خارج یک بار می آید مقابل ذهن قرار می گیرد، می شود یکی از اقسام. یک موقع هست خارج اعم است که ذهن هم یکی از آنها می شود، اینجا می گوییم که بین خارج اشتراک لفظی است، یعنی حقیقتاً مقسم و قسم یکی نمی شود، چون خارج به یک معنا نیست. خارج دو معنا دارد، یک معنای اعم دارد که ذهن را هم شامل می شود و یک معنای اخص هست که در مقابل ذهن قرار می گیرد.
دینانی: نه، قسم و مقسم یکی می شوند که همین اشکال اتفاقاً همین جا هم هست و یک جای دیگر هم هست که من اضافه می کنم در تقسیم علم در تصور و تصدیق، شما علم را به تصور و تصدیق تقسیم می کنید و خود مقسم تصور است یا تصدیق، این تصور و تصدیق هم لابه شرط است، هم بالاخره آگاهی است، آگاهی در تحققش چی است؟ لابه شرط مقسمی. به هر صورت من هم اینجا نگفتم که اخلاق تازه ای را آورده. اما گفتم یک حرف های تازه تری را زده اما نه اینکه اصلاً به صورت سیستماتیک یک سازمان جدید از اخلاق ارائه داده، اما چند تا نکته در آن هست.
فنا: آیا در مطالعه آثار دوانی که به ترتیب تاریخی کتابها و تحولات فکری دوانی نیز توجه داشته اید و اینکه عوامل این تحول چیست؟
دینانی: از شما چه پنهان باید به صراحت اعتراف کنم که به طور دقیق، نه، ولی یک جاهایی اشاره کردم که فلان کتابش که راجع به اشعری بوده بعد از این کتاب نوشته شده، تا آنجا که در دستم بوده و می توانستم بفهمم، ولی این که خیلی دقیق بروم و تاریخ نوشتن کتابها را مشخص کنم، نتوانستم و نرفتم و نه در توانم بوده. آنجا را باید به قصور خودم اعتراف کنم که دقیقاً نمی دانم، ولی یکی دو جا اشاره کردم، که آنجا که این حرف را زده کتابش را، چون دلیل داشتم بعد از آن کتاب نوشته است، تا آنجا که توانستم تاریخش را گفته ام.
فنا: یعنی الان دقیقاً نمی توانید روشن کنید که دوانی وقتی که فوت می کند، کدام دوانی است؟ دوانی اشعری یا عارف یا...؟
دینانی: دوانی اشعریت را تا آخر عمرش دارد، و دفاع می کند، اما از بعضی حرف هایش دیگر پیداست که اشعری عارف است.
ذوق التأله به همین نکته اشاره دارد. می گوید عالم، نسبت به حق است، می گوید عالم جز نسبت هیچ نیست. وجود اصیل، حق است. جز حق هیچ هستی نیست. هستی منحصر به حق است. با صراحت می گوید، اصلاً هستی غیر حق نداریم، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت.
حمیدزاده: آیا یک متکلم می تواند این گونه حرف بزند؟
دینانی: نه، همان گونه که عرض کردم از کلام اشعری عبور کرده. برای همین می گویم فیلسوف است، فیلسوف ذوق التأله است. با صراحت می گوید هستی منحصر در حق است. هیچی نمی تواند هستی داشته باشد، هیچی، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت است، خیلی حرف است.
شجاعی: استاد به نظرم حرف اصلی شما در کتاب این است که اگر دوانی رساله الزوراء را ننوشته بود، همان عالم اشعری می ماند. این رساله را که به ساختار تفکر کلامی دوانی اضافه کنیم، می شود فیلسوف ذوق التأله، منتها نهایتاً باز هم شما ایشان را اشعری می دانید.
دینانی: و یک چیزی هم اضافه کنیم و این رساله هم از برکت امیرالمؤمنین است، حکمت این را حکمت علوی می دانند، مبشره اش علوی است.
شجاعی: که شما با مبشره نبوی ابن عربی تطبیق می دهید.
دینانی: مبشره ابن عربی محمدی است، آن، حضرت رسول را دید، این، حضرت امیر را دید.
شجاعی: در این صورت آن بحث ما که اول هم خیلی روی آن تمرکز کردیم که عرفان، بلوغ کلام اشعری است، می خواهم برگردم به همان بحث اولمان، این با اشکال جدی مواجه نمی شود؟
دینانی: اما هر اشعری عارف نمی شود، آن برکت مبشره علوی است. اگر این رساله الزوراء نبود اصلاً دوانی هیچ ارزشی نداشت، اصلاً این زورا مختصرترین کتابش است، چند صفحه بیشتر نیست، اصلاً دوانی یعنی زورا، بقیه اش تکراری است. اما زورا، زوراست، هر سطرش، واقعاً برکت علوی است. ببینید اگر شیعه بود، من فکر می کردم که عقیده اش ایجاب می کرده که این حرف را بزند. دوانی سنی است، سنی درجه یک است، ولی به برکت مولا، به اینجا رسیده است. نمی دانید سطر به سطر و جمله به جمله این زورا چه کتابی است، مبشره علوی.
شجاعی: در تحلیلی که در کتاب از بحث اصالت نسبت دوانی دارید و آن را با اصالت وجود صدرایی و اصالت نور سهروردی تطبیق می دهید، در همان بخش به ویژه صفحه 49 آورده اید که دوانی اصالت وجودی است، منتها یک جمله ای آخر کتاب دارید که اگر محقق دوانی روی قول به اصالت ماهیت اصرار نمی ورزید، موضع فکری او به آنچه صدرالمتألهین ابراز می دارد، بسیار نزدیک می گشت. من می گویم اگر شما در تحلیل لوازم کلام دوانی به این رسیده اید که او به صدرا نزدیک است، چرا باز هم او را اشعری می دانید؟
دینانی: وقتی خودش اصرار دارد که در همان آخر کتاب، چی کارش کنم؟
شجاعی: الآن شما به عنوان یک فیلسوف می توانید با توجه به تحلیلتان نتیجه بگیرید.
دینانی: همین، حرف من همین است، اگر اصرار نمی ورزید، می گفتم اصالت وجودی است. من دارم می گویم دیگر، ولی وقتی خودش صریح می گوید من بابا اصالت ماهوی هستم چه بگویم.
شجاعی: با تئوری مرگ مؤلف نمی شود به طریقی قضیه را حل کرد؟
دینانی: یک قدری در فرهنگ ما سخت است.
شجاعی: حالا یک نکته ای را هم بگویم که حقیقتاً جزو مزایای کتاب است. شما حدود 12 بحث تطبیقی در این کتاب داشتید. من فقط فهرستش را با اجازه آقای اوجبی می گویم. شاید یک موقعی تفصیلش را نوشتم. بحث کردید در تطبیق بحث وجود لایب نیتس با بحث اصالت نسبت دوانی، خیلی بحث جالبی است، بحث « دیفرانس» دریدا را مطرح کردید با بحثی که بین تفکیک وجود و موجودی که اینجا بوده، بحث دور هرمنوتیک را مطرح کردید آنجا که دوانی می گوید از ظاهر الفاظ می شود عُدول کرد. در همان بحث موضوع عالم هایدگر را مطرح کردید و رابطه اش را با اصالت نسبت بیان کردید، چون هایدگر هم اصالت نسبتی است، یک تطبیق هایی هم در خود فرهنگ اسلامی داشتید، یعنی خود همین اصالت وجود و اصالت نور و اصالت نسبت دوانی را تطبیق می دهید.
اوجبی: خدمتتان عرض کنم که من شرح هیاکل را که تصحیح می کردم در آغاز در مقام مقایسه دوانی با غیاث الدین، غیاث الدین را ترجیح می دادم و تصور می کردم اشکالات وی بر پدر دشتکی از روی تعصبات غیرعلمی است، ولی بعد از این که کتاب شما را خواندم، نگاهم به دوانی تغییر کرد. یکی از ویژگیهای ممتاز آثار شما این است که از طریق همان منابع معهود با یک منظر جدید به شخصیتها نگاه می کنید و نکاتی را استخراج می کنید که واقعاً و انصافاً بدیع است و عنوانی را هم که برای کتاب انتخاب فرمودید واقعاً تیزهوشانه بوده، ما همه فکر می کردیم دوانی باید متکلم باشد، اما فیلسوف بودنش و ذوق التأله بودنش یکی از ابتکارات شما است، همان طور که آقای شجاعی فرمودند یکی از نوآوری های استاد همین بحث های تطبیقی است که حالا البته بخواهیم آقای دینانی را به دینانی متقدم و متأخر تقسیم بندی بکنیم، استاد در این مرحله دوم خیلی به نکات تطبیقی می پردازند که در آثار قدیمشان نبود.
دینانی: و نکته دیگری که در مقدمه نوشتم این است که دو نفر خیلی در کشورهای بیرون از ایران شناخته شده بودند، در مرحله اول غزالی است که شرق و غرب عالم اسلام غزالی را می شناسند، هیچ کس به اندازه غزالی در عالم اسلام شناخته نشد، اما در این کشورهای مجاور مثل ترکیه و هند هیچ کس به اندازه دوانی شناخته شده نیست. علتش هم این است که شاگردان زیادی داشته از ترک و هندو، که منشأ آثار بزرگ هستند، هم هندی ها دوانی را می شناسند هم ترک ها، مباحث حتی فلسفی کلامیشان را، خیلی عنوان دارد.
فنا: اگر اشتباه نکنم گویا آن جبر زمانه باعث می شده که برخی از اینها مهاجرت هایی داشته باشند و دربار هند هم خیلی استقبال می کرده است، در این قرن به اصطلاح هفتم، هشتم این کار زیاد بوده.
دینانی: آخر زبان رسمی دربار هند فارسی بوده. می رفتند دیگر، اینهایی که اینجا ناراضی بودند می رفتند آنجا هم استقبال می شدند، این انگلیسی ها هم پدرسوخته ها آمدند زبان فارسی را هم بردند.
اوجبی: تشکر می کنم از دوستانی که در این جلسه حضور داشتند بویژه از استاد که با همه مشغله هایشان باز هم دعوت ما را اجابت کردند سپاسگزارم و امیدوارم به زودی شاهد آثار بعدی شان هم باشیم.
منبع: نشریه کتاب ماه فلسفه، شماره 58.
/ج
