اشاره: در تاریخ 20/ 8/ 90 نشست نقد و معرفی کتاب متافیزیک ابن سینا نگاشته دکتر نصرالله حکمت با حضور مؤلف محترم و آقایان دکتر محمد سعیدی مهر، دکتر رسول رسولی پور و دکتر عبدالله صلواتی در دانشکده علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی برگزار گردید که گزارش تفصیلی آن اینک تقدیم خوانندگان می گردد.
صلواتی:
بسم الله الرحمن الرحیم، « یؤتی الحکمه من یشاءُ و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً»(1). خدمت اساتید گرانقدر و حضار محترم عرض سلام و ادب دارم، همان طوری که مستحضر هستید ما امروز گرد هم آمدیم تا در خصوص کتاب متافیزیک ابن سینا صحبت کنیم؛ کتابی که در فلسفه اسلامی به دلایلی که بعداً عرض خواهم کرد قابل اعتنا است و مثل هر کتاب مؤثر و جریان سازی، مخالفان و موافقان خاص خود را داراست.
در دوره معاصر، برخی از مرگ فلسفه ی اسلامی، به تعبیری از پایان فلسفه اسلامی سخن می گویند و گروهی به پویایی و اثربخشی فلسفه اسلامی عقیده دارند. بین این دو نظرگاه، عقیده ای هست که حاکی از انجماد فلسفه اسلامی است، یعنی در حال حاضر فلسفه اسلامی پویایی خویش را از دست داده است، اما این بی حسی و بی نشاطی آن قدر نیست که بگوییم مرده است. آقای دکتر حکمت قائل به نظریه انجماد است و امروز با بررسی کتاب متافیزیک ابن سینا، توفیقات و احیاناً عدم توفیقات مؤلف محترم را در درهم شکستن انجماد فلسفه اسلامی در خواهیم یافت و بررسی می کنیم که ابن سینای دکتر حکمت تا چه اندازه با ابن سینایی که من و شما و دیگر مدرسان فلسفه اسلامی تصویر می کنند، متفاوت است.
رسولی پور:
مؤلف متافیزیک ابن سینا به نحوی یک روایت بسیار بدیع از متافیزیک عرضه می کنند که من تا حالا نشنیده ام و مباحث جدیدی را طرح کرده اند که اساساً این چهل بار خواندن متافیزیک ارسطو توسط ابن سینا و نفهمیدن آن، نه به خاطر عظمت این کتاب و بزرگ بودن اثر هست، بلکه فارابی به آن مطالب متافیزیک نظمی داده و از طریق نظمی که فارابی داده است، توانسته کمک به ابن سینا بکند تا او مطلب ارسطو را فهم کند.
اجازه می خواهم که عرض کنم حداقل این شناختی که خود من در حین 20 سال کار فلسفی دارم، در این 4 فصلی که جناب استاد در کتاب شان طرح کرده اند که هر فصلی واقعاً خودش جای بحث جداگانه ای دارد، من بیشتر در بخش اولش که بحث « فلسفه و دین» است، متمرکز می شوم. به دلیل این که علایق من و کار من این بوده است. اجازه می خواهم که روی این بخش بیشتر صحبت کنیم. اگر وقت بشود اشاراتی به مباحث دیگر خواهد شد.
تا آن جایی که من می دانم حداقل ما در آثار بزرگان فلسفه اسلامی می خوانیم- خود جناب استاد هم در صفحاتی دائماً هم می توانند به صفحات ارجاع بدهند. از خود فارابی آورده اند که - مبدأ فلسفه، غایت فلسفه، اصول فلسفه و همه چیز فلسفه را ارسطو و افلاطون تدوین کرده اند، و ظاهراً با این توصیف، همین یک جمله ای که در صفحه 41 آورده اند، به تصریح خودشان آیا دیگر واقعاً جایی برای فیلسوفان اسلامی جز در شرح و فهم باقی می ماند؟ و بارها تکرار- به اصطلاح- در جای جای آثارشان که من شاگرد ارسطو هستم و{ ارسطو} معلم اول همه هست و توصیفاتی که ابن رشد می کند، می بینید که هم وزن می کند ارسطو را، حتی بالاتر از پیامبر که ارسطو را معلم عقلا و پیامبران را معلم متوسطین. علی رغم همه این تقدیسات و توصیفاتی که فیلسوفان اسلامی دارند، ولی به دلیل پروژه ای که آقای دکتر حکمت دارند، ما گزارشی از آن فارابی که حداقل من خوانده ام و می فهمم و ابن سینا و ابن رشد، نمی بینم. روایت جدیدی می بینیم که در آن فارابی کمک می کند به فهم درست فلسفه ارسطویی به ابن سینا و ابن سینا بنای فلسفه جدیدی، به دلیل سرخوردگی از فلسفه یونانی که از عهدی که در گل مانده، به تعبیر عرفان ما مولوی و دیگران، باید یک طرح جدیدی بیندازیم و فلسفه معنی دیگری پیدا می کند و در حقیقت این دین هست که عرض اندام می کند. ولی برای اینکه حالا فلسفه مدفون هم نشود، اسمش عوض می شود و می شود «حکمت»، می شود«حکمت ایمانی». دیگری جزئی از آن فلسفه ای که خود این بزرگان توصیف کرده اند، اول و وسط و آخر تفکر فلسفی، وامدار بزرگان یونان است. استخفافی که در نظر من جناب آقای دکتر به فلسفه داده اند به فلسفه یونان، صورت می گیرد. البته ایشان یکی از پیش فرض هایشان که فکر می کنم خیلی به این مسأله کمک کرده، این است که کلاً بررسی هایی که راجع به فیلسوفان اسلامی شده است توسط مستشرقین، یک بررسی استخفافی است، تعبیری که خودشان در صفحه 63 آورده اند و این دغدغه که مستشرقین نفهمیدند فیلسوفان ما را یا این که فهمیده اند و عمداً به غرض خواسته اند فیلسوفان ما را صرفاً در حد شارح و متعلم فیلسوفان یونانی نشان بدهند، این پیش فرض باعث شده است که جناب دکتر نوع دیگری به مسأله نگاه بکنند و همان طریقی که خود ایشان تقبیح کرده اند در استخفاف فیلسوفان مسلمان توسط مستشرقین، ایشان به شکل دیگری استخفاف بدهند فیلسوفان یونانی را؛ یعنی ارسطو و افلاطون و فیلسوفان دیگر یونانی را.
پیش فرض دیگری که ایشان دارند این هست که آن خلط تاریخی که در قرن نوزدهم کشف شد که فیلسوفان ما کتاب اثولوجیا را به غلط فکر می کردند مال ارسطو هست و بعد معلوم شد قطعاتی از تاسوعات یا انئادهای افلوطین هست- این جوری نبوده یعنی اساساً این خلط، تأثیری در جریان فکری فلسفی اسلامی نداشته حتی اگر این خلط هم نمی شد، این تصریح را کرده اند که ابن سینا، ابن سینا بود. فارابی، فارابی بود و تأثیری ندارد. فکر می کنم که خیلی تلاش کرده اند، این خلط و این خطای فاحش را کم رنگ بکنند که به نظر من مستمسک اصلی تلاش فارابی برای جمع رأی دو حکیم، افلاطون و ارسطو، همین اشتباه تاریخی بوده است؛ و اساساً ناامیدی فارابی هم بعد از تلاش از این جمع که خود جناب استاد هم بدان تصریح دارند. نهایتاً باعث شده است که دین را با فلسفه جمع بکند. یعنی آن اثولوجیا نه تنها تأثیری منفی در یک پروژه غلطی در جمع بین رأی دو حکیم داشته، که ایشان این را انکار می کنند، بلکه به نظر من یک تأثیر منفی داشته که دین را با فلسفه بیامیزیم. یعنی اگر جناب ابن سینا و فارابی ما این خطا را نمی کردند و اثولوجیا را بخشی از کتاب ارسطو نمی دانستند، شاید اساساً به این سمت و سو نمی رفتند که یک جایگاهی برای فلسفه در کنار دین، حالا به تعبیر ایشان« دین» اصل بوده و فلسفه را می خواستند کنارش بنشانند، به حساب پیدا بکنند. من فکر می کنم اساساً این پروژه به خاطر آن خلط بوده است. حتی اگر به حساب بگیرند که در جمع دو حکیم ناموفق بودند، متأسفانه تأثیر را در جمع دین و فلسفه گذاشته و من نمی دانم این چه خطایی هست، چه اصراری هست. حالا بنده به عنوان یک معلم فلسفه دین اینجا دارم صحبت می کنم. کمی حداقل چند سالی است در این حوزه ها کار کرده، برای من حوزه فلسفه از حوزه دین جدا هست. این دینی کردن فیلسوفان و وحیانی کردن فلسفه و مشکل قرائت ناصواب اثولوجیا، فیلسوفان ما را به این سمت کشانده است که به هر نحوی دین و فلسفه را یکی کنند. نه اینکه با هم آشتی بدهند. نه این که در کنار هم بنشانند. یکی شان کنند. همان عنوانی که جناب استاد دادند، «حکمت ایمانی» تأسیس بکنند که حکمت ایمانی به نظر من نه فلسفه است و نه دین است. قرائتی از دین است و رنگی از فلسفه است. کما این که ما فلسفه اسلامی داریم، فلسفه مذهبی داریم، فلسفه یهودی داریم، این ها، ورژن های کلامی دینی هستند. یعنی تلاش در جهت استفاده از استدلال های فلسفی و دقت های فلسفی در دفاع از دین. خود جناب استاد هم وقتی که منطق ارسطویی را که حداقل چیزی است که از میراث یونان مانده بود، نقد می کنند فاتحه منطق را می خوانند. در حالی که حتی بزرگانی مثل غزالی که با فلسفه سر خوشی نداشتند، حداقل در مورد منطق این را اصرار داشتند که منطق به فهم دین کمک می کند و لازم است که مؤمنین بروند منطق را فرا بگیرند. اما با این نکته که منطق چون غایتی ندارد. تعقل است برای تعقل؛ و متأسفانه آن غایت که کشف حقیقت می شود را ایشان حذف کرده اند. ولی دین چون پیش فرضی دارد که در آن ایمان به خدا را فرض می گیرد، و در پایان هم معرفت الله به نحو تفصیلی هست، به همین خاطر منطق دیگر ارزشی ندارد. شیوه ای که ایشان معرفی می کنند، سلوک است به جای منطق که عرض کرده ام عرفان است به جای منطق. یعنی باز ما به جای تحقیقات مستقل فکری که ما را به جذب و خرافات نکشاند، پای ایمان را وسط می کشیم و با توجه به فرض ایمان، و فرض پذیرش خدا و فرض مسلمات دینی، من نمی دانم این فلسفه چه قدر می تواند در خدمت آن عقل وحشی که ما در فلسفه تعریفش می کنیم باشد. عقلی که آزاد است فکر بکند و بحث بکند حتی اگر به انکار برسد.
من حالا چون دارم از حوزه دفاع از فلسفه یونانی صحبت می کنم، قاعدتاً جناب استاد من را محکوم خواهند کرد. به این که خیلی مشوش نسبت به متافیزیک ارسطو و خیلی پرت و پلا صحبت می کنم و کاملاً ذهن ام مشوش شده است. به دلیل این که فکر نمی کردم که یک زمانی منطق هم اعتبار خودش را از دست بدهد و بعد چه تفلسفی می ماند با این که ما اول پای ایمان را وسط بکشیم و با فرض ایمان به خدا تفلسف بکنیم.
ایشان از پروژه های غرض ورزی هم که در صفحه 47 آورده اند اشاراتی داشته اند که اساساً می دانید که با فلسفه اسلامی لج هستند. به خاطر این که بحث شیعه و سنی هست و بعضی از این اساتید سنی، دل خوشی از این فیلسوفان مسلمان به دلیل این که حالا این ها مسلمان شیعه بودند یا حالا شیعه 12 امامی، ندارند. ولی این باعث شده است که این ها کلاً فلسفه اسلامی را مخدوش بکنند؛ و نسبت بدان غرض ورزی داشته باشند و ایشان یکی از دلایلی که جمیع علمایی مثل عبدالرحمان بدوی، مثل مدکور، مثل باقی علمای سنی راجع به فلسفه اسلامی گفته اند و نقد کرده اند را ناشی از غرض ورزی این اشخاص می دانند که این را باید عطفش بکنیم به همان استخفافی که در ذهن مستشرقین هست. طبیعتاً یک شکلی بعضی از معضلاتی که فلسفه اسلامی با آن گریبان گیر است توجیه خواهد شد. این ادعای من را عبارت خودشان در صفحه 109 تأیید می کند که فارابی وقتی که از رأی جمیع دو حکیم ناکام ماند، آخرش به عرفان رسید و من به ضرس قاطع می توانم بگویم که کتابی که جناب استاد نوشته اند، متافیزیک ارسطو نیست، عرفان است. متافیزیک ابن سینا نیست. عرفان اسلامی هست. آن فلسفه ای که ایشان تقریر می فرمایند و توضیح می دهند، چیزی از فلسفه در آن باقی نمی ماند. صفحه 109 خودشان این نکته را به زبانی فارابی بیان کرده اند و باز در صفحات دیگری مثل 212 از قول ابن عربی فاتحه عقل را خوانده اند. عقل تعطیل شده است. در این جا فلسفه وقتی فلسفه است که لزوماً هم در آغازش ایمان به خدا باشد، و هم در پایانش تأمین کننده سعادت اخروی باشد. خوب این علم است؟! این تعقل است؟ این تفکر است؟ یا همان طوری که ایشان می فرمایند ایمان است؟ عرفان است؟
ایشان فرموده اند که مغالطه ای- در صفحه 205- صورت گرفته که هر کسی که فلسفه می خواند، نباید به خدا اعتقاد داشته باشد. درست می فرمایند. مغالطه دیگری ترتیب داده اند و آن این که استبعادی هم ندارد اگر کسی فلسفه می خواند به کفر بینجامد. ایشان این را نپذیرفته اند. یعنی با حذف آن طرف که لزوماً فلسفه به انکار خدا و کفر نمی انجامد، خودش را پیش فرض گرفته اند که البته باید اعتقاد به خدا را پیش فرض داشته باشد. در صورتی که هر دو طرف مغالطه است. نه لزوماً اعتقاد به خدا شرط تفلسف است و نه خداپرستی شرط تفلسف هست. منتها عرض کردم ورژن و قرائتی که جناب استاد طرح می فرمایند ورژنی است که لزوماً باید ایمان در آغازش باشد و معرفت الله در پایانش باشد و اساساً به نظر من کشف مجهولی صورت نمی گیرد. خوب طبیعی است وقتی که بنیاد منطق مخدوش می شود و از اعتبار می افتد، منطقی که درباره اش خوانده بودیم:
الفکر حرکه الی المبادی
و من مبادی الی المرادی
ایشان می گویند اساساً در فلسفه ایمانی، در حکمت ایمانی، ما مجهولی نداریم، بلکه ما معلومی داریم به نام خدا. کاری که در فلسفه اسلامی و ایمانی می شوند، تفصیل معرفت به خدا هست. این جا اصلاً مجهولی در کار نیست. در صورتی که ساده ترین تعریف و شایع ترین تعریف از علم، این است که ما به یک معلومی برسیم و به یک مجهولی. چیزی برایمان کشف بشود، ولی انگار که در حکمت ایمانی و فلسفه ای که ایشان روایت می فرمایند، ما چیز مجهولی نداریم. صرفاً با یک علم اجمالی مواجه هستیم که خدایی وجود دارد و همه هستی متعلق به او هست و از او هست. با تفلسف و حکمت ایمانی دریچه های بیشتری برایمان باز می شود و شناخت بیشتری نسبت به جهان و خدا پیدا می کنیم.
در صفحه 194 یکی از عبارت های خیلی وحشتناک را آورده اند، می فرمایند:« تمام علوم بشر اگر به حکمت ایمانی نباشد، جهل مرکب است». واقعاً این طریق مثلاً نجات فلسفه اسلامی هست که ما هر آن کسی که تفلسف غیراسلامی دارد را بگوییم جهل مرکب دارد و هرکه به حکمت ایمانی روی آورده، او علم دارد؟! و باز خلط بین ترم ها؛ یعنی ترمینولوژی علم به چه معنی است؟ این جا علم آن معنی Pure و شایع خودش را ندارد. علمی که ایشان تعریف می کنند همان « العلمُ نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء»است که اساساً با کار آکادمیک و کار علمی نمی خواند. حداقل در ترمینولوژی شان باید توضیح می دادند که علم به این معنی است، تفکر به این معنی است، منتها ما آن معنی روایی اش را، معنی دینی اش را در نظر داریم. طبیعتاً اگر آن معنی از علم را بگیریم، حق با ایشان است. تمام فیلسوفان تاریخ جهل مرکب داشته اند و انسان هایی بودند که نمی فهمیدند و فهم درستی نداشتند و فقط فیلسوفانی که با این ورژن یعنی حکمت ایمانی سر آشتی دارند و به این سمت می آیند، علم پیدا می کنند. جناب استاد در تشویش کتاب متافیزیک ارسطو به خاطر عظمت دادن به ابن سینا در صفحه 144 بی انصافی کردند، و یک نکته ای گفته اند که برای من خیلی عجیب بود. در همین صفحه 144 می گویند که تا قرن چهارم تا ابن سینا، مردم نمی دانستند که فلسفه چیست. تازه توسط ابن سینا روشن شد که فلسفه چیست. باز این برای من خیلی عجیب بود که به هر حال فیلسوفانی که از اواخر قرن اول و قرن دوم شروع به نهضت ترجمه شده در تاریخ حالا در کتاب های طبی و کتاب های نجومی و کتاب های فلسفه ترجمه شده است، چه طور نمی دانستند که فلسفه چیست؟! این را مقدمه قرار می دهند که بعد موضوع جدیدی برای فلسفه که وجود مطلق و با تفسیر خودشان وجود خدا در حقیقت است را به عنوان موضوع فلسفه قرار می دهند. بله، با این موضوع تا قبل از ابن سینا کسی آشنا نبوده است و فلسفه را بحث هستی شناسی- حالا به یک تعبیر عامه- می دانسته اند.
جناب استاد این را به من جواب بدهید که در صفحه 139 فرمودید که این خطا است که ما بخواهیم حکمای یونانی را تقدیس بکنیم و این ها اصلاً الهی نبودند و پروژه فارابی هم ناکام مانده است. چرا هنوز علمای ما در قم مثل آیت الله جوادی آملی، ارسطو را حکیم الهی می نامند؟ چه اصراری هست که ما این ها را الهی بدانیم؟! اگر از نظر شما این ها الهی نیستند، اگر پروژه فارابی ناکام است، اگر این ها اساساً دچار جهل مرکب هستند، چه طور هنوز اصرار علمای دینی ما در قم هست که این ها را حکیم الهی بدانیم. بگذریم از شیخ اشراق که بعضی از پادشاهان را هم پیامبر خطاب می کند.
فکر می کنم از نظر ایشان فلسفه فقط فلسفه یونان است و دین هم فقط دین اسلام است که از جهت زمانی، دین متأخر از فلسفه می شود. در صورتی که تفکر فلسفی و تدین، یک آغاز با هم داشته است. حداقل ایشان به عنوان مدافع فلسفه اسلامی و حکمت ایمانی، نباید این را انکار بکنند که دین از حیث زمان متأخر از فلسفه است. حالا چه آن تئوری«creation» را بگیریم که اولین انسان، آدم بوده که پیامبر بوده، که دین اول بوده، چه تئوری های دیگری را بگیریم، ادیان حداقل شَمَنی، مجیک، جادو، از حیث تاریخی، خیلی قدمت و سبقت دارد. ولی ایشان باز به دلیل این که بگویند فلسفه ناکام است و دین می آید ناکامی فلسفه را cover می کند و جبران می کند، ناچار هستند که این را بگویند که من نمی دانم به چه مستندی. چون استاد مستندی ارائه نداده اند که به چه استنادی، چه کتاب تاریخی این را بیان کرده است که فلسفه سابق بر دین هست و دین به حساب زمان متأخر هست.
بله، من زیاد وقتتان را نگیرم. بعد استفاده بکنم از راهنمایی های استاد که من را روشن کنند. در صفحه 73 باز با همین خلط علم و معرفت با آن معرفت دینی و علم مواجه می شویم. ظاهراً در قاموس جناب استاد، فهم نمی تواند ذو مراتب باشد. فهم یا باید به یقین منجر بشود یا باید جهل بشود. ما نمی توانیم بهتر بفهمیم و فهم بیشتری نسبت به این مسأله داشته باشیم. این دلیلش همان پروژه حکمت ایمانی است که بنابر آن، هر کسی که به این سمت می آید و از ابتدا خدا را فرض می گیرد و مؤمن است، این به یقین می رسد. اگر کسی نه، در ابتدا می خواهد یک تحقیق علمی بکند و پیش فرض ندارد، پیش فرض به معنی بایست و تعصب، نه پیش فرض هایی که شما در پایان نامه هایتان به کار می برید، البته در پایان نامه ها هم پیش فرض ها، پیش فرض هایی است که واقعاً فرض ما است و قطعی است. حالا می خواهیم شکل علمی به آن بدهیم و بگوییم ما این را فرض می گیریم و می خواهیم بررسی بکنیم ببینیم که می توانیم ثابتش بکنیم یا نه، ولی واقعاً کار علمی این است دیگر. یعنی شما 2-3 تا پیش فرض، چند تا پیش فرض دارید و می خواهید واقعاً تحقیق بکنید با این کار علمی که این پیش فرض درست است یا نیست. ولی جناب استاد این شیوه را قبول ندارد. شما از ابتدا باید پیش فرض تان را قطعی بگیرید که ایمان به خدا دارید و گرنه اساساً این علم نیست. اساساً این تفکر نیست. علمی از نظر ایشان علم هست که علم متعهد باشد. ایشان تصریح کرده اند که باید تعهد به غایت در تفکر علمی باشد. اگر تعهد به غایت نباشد، آن تفکر، تفکر علمی نیست. این چیزی غیر از همان بایست و پیش فرضی است که ما اگر این پیش فرض ها را نداشته باشیم و تعهد به این پیش فرض هایمان نداشته باشیم، به نتیجه نمی رسیم. به همین خاطر فلسفه یونانی، منطق و همه نوع تفکرات از رده ارزش علمی و آکادمیک خارج می شود و چون افراد تعهدی نسبت به نتیجه ندارند، عالم اصلاً کارش این است که یک تحقیق بکند و به یک نتیجه ای برسد، اما تعهدی که حتماً به این نتیجه برسد، نیست. چه خوب بود که آن تعریف حقیقت را که ایشان خیلی زیبا تصویر کرده اند نگهش می داشتیم و این ایمان به خدا را که شائبه دینی کردن فلسفه را به ذهن نیاورد را حفظش می کردیم. هر چند در تفسیر ما حقیقت همان خدا می شد، اما به جای ترم حقیقت، استفاده از معرفت الله، ایمان به خدا، باعث می شود که اصلاً به نظر من کار علمی صورت نگیرد. چون متعهدیم که حتماً به غایتی برسیم که از ابتدا فرضش کردیم.
سعیدی مهر:
بسم الله الرحمن الرحیم. من خیلی خوشحال هستم که در این جلسه در خدمت گروهی از اساتید و دوستان و همکاران هستم و همچنین دانشجویان و علاقه مندان به مباحث فلسفی، عذرخواهی هم می کنم باعث تأخیر ناخواسته و شاید غیرقابل پیش بینی که پیش آمد و به خاطر ترافیک صبحگاهی شدید. یک جمله را هم عرض کنم و بعد برخی از نکاتی را که در ذهنم هست بگویم.
من انگیزه شخصی ام برای شرکت در این جلسه این اعتقاد نبوده است که برای اظهارنظر درباره این کتاب شایستگی دارم و اعتقاد دارم که این شایستگی اگر مراتبی داشته باشد، به هر حال مراتب بالایش را بنده ندارم. منتها واقع اش، بیشتر انگیزه ام این بود که سهم مختصری در- به تعبیر آقای دکتر- پررونق تر شدن بازار نقد به معنای علمی و معنای فنی کلمه داشته باشیم.
فرهنگ نقد در حوزه های مختلف و حالا به طور خاص در حوزه مباحث فلسفه خودمان این گونه که باید و شاید شکل نگرفته است و حالا امیدواریم با تلاش هایی که دارد در گوشه و کنار انجام می شود، فضا یک مقدار تغییر بکند و نقد، البته با حفظ شرایط و آداب نقد، ان شاءالله تقویت بشود و شاهد باشیم که در آینده نه چندان دور، ما یک جو سالم و یک گفتگوی سازنده در الگوی فلسفه داشته باشیم. از این نقیصه نمی توان واقعاً به راحتی گذشت که این حالا- به تعبیر ما- حجاب معاصرت شاید به عوامل متعدد دیگری باعث شده خیلی از دیدگاه هایی که اساتید و اهل فلسفه مطرح می کنند، از دید معاصران-حالا- پنهان بماند یا به نوعی غفلت یا تغافل ... و به هر حال آن رشد علمی که در سایه نقد سازنده، طبیعتاً قابل سازندگی هست، به دست نیامده است. این را عرض کردم که حالا به هر حال مدخلی برای بحث باشد. همان طور که واقعاً من بیشتر، انگیزه ام این بود که سهم کوچکی در این زمینه داشته باشم.
در مورد کتاب، با این وقت کوتاهی که دارم، چند محور را عرض می کنم. امیدوارم موردتوجه قرار بگیرد و اگر خطا و ناروایی هم در آن هست، اساتید و استادان محترم، آقای دکتر، تذکر بفرمایند که اصلاح بشود. به لحاظ مسائل شکلی، کتاب خیلی کتاب تمییز و منقحی شده است و به لحاظ حروف چینی، صفحه بندی، در مجموع به نظرم نمره خیلی بالایی می گیرد و از این جهت قابل تقدیر هست. این نکته را به خصوص از این جهت عرض می کنم که، در حوزه علوم انسانی، به طور عام و به طور خاص، در حوزه حالا فلسفه و مباحث معقول، گاهی اوقات ما می بینیم مطالب خوبی عرضه می شود، منتها چون قالب، قالب مناسبی نیست در واقع آن مطلب هم ذبح می شود، و به طور شایسته و در خوری مورد توجه مخاطب قرار نمی گیرد، در هر حال ما باید تلاش بکنیم که محتوای خوب را همراه با قالب زیبا و پاکیزه ای ارائه بدهیم که از جهت جذب مخاطب، مشکلی نداشته باشیم، از این جهت کتاب، کتاب خوبی هست، و قلم آقای دکتر واقعاً نثرخواندنی، شیوا و روانی هست، مخاطب و خواننده را از این جهت واقعاً جذب می کند، و باز می گویم به خاطر مشکلاتی که در نگارش مباحث فلسفی، گاهی اوقات نگارش و قلم سنگین است و خود همین سنگینی باعث می شود که مخاطبین زده بشوند، از این جهت باید به آقای دکتر تبریک گفت که این قلم شیوا را داشتند، منتها یکی، دو تا نکته را همین جا می خواهم عرض بکنم:
یکی این که حالا البته این یک مقدار ذوقی و شاید سلیقه ای باشد، من احساس می کنم در برخی موارد به دلیل آن حالا تعبیر درد بکنم، تعبیر شکوه گویی که آقای دکتر در این کتاب گفتند، گاهی اوقات تصور می شود که فضای احساسی و عاطفی غلبه می کند، البته عرض می کنم ممکن است کسی بگوید این از محسنات است و در هر حال خوب است. من سلیقه خودم و احساس خودم این است که وقتی یک کسی مقاله ای به عنوان کتاب علمی ارائه می دهد، تا حد امکان تا جایی که انسان بتواند باید خودش را کنترل بکند، آن جنبه های احساسی بر قلم و نگارش فائق نشود. اما متأسفانه در این کتاب می بینیم که گاهی نویسنده محترم به این سمت، پیش رفته است، مثلاً صفحه 34 در واقع یک رنج نامه ای است که آقای دکتر این جا ترتیب می دهند. در بخش دوم صفحه 82 و 83، به خصوص آن نکته ای که آقای دکتر رسولی پور هم اشاره نکردند، حالا من فقط یک اشاره ای می کنم، چون ایشان به تفصیل بحث کردند. در واقع نگاهی که آقای دکتر حکمت نسبت به کارهای استشراقی و تحقیقات مستشرقان به تعبیر خودشان و تعبیر ما فرنگی ها نسبت به فلسفه ما دارند، نگاه مثبتی ندارند. ایشان نگاهشان این است که تحقیقات مستشرقان خیلی همراه با توطئه و در واقع سوگیری های غیرعلمی بود. یک گروهی جمع شده اند برای این که فلسفه ما را تخریب بکنند و نشان بدهند که مطلب نویی نداشته و ایشان به خاطر این برداشتی که نسبت به این کار دارند، احساس مسئولیت شاید کردند که مخاطب را در واقع نسبت به این مطلب حساس بکنند. من فکر می کنم اگر تلاش بشود که این موارد کمتر بشود، وجهه علمی کار محفوظ تر می شود. فهرست منابع هم، نگاهی که می کردم بر اساس رویه متعارف فعلی، فهرست نشده و در واقع روش سنتی تر، قدیمی تر در سال دهه30، 40 می بینیم، این جوری است که منابع معمولاً بر اساس اسامی خود منابع، فهرست می شود. الآن تا جایی که بنده دیدم تقریباً این رویه یک مقدار منسوخ شده است. امروزه منابع بیشتر بر اساس نام نویسنده ها در نمایه ها فهرست می شود. باز به لحاظ شکلی و هم محتوایی زحمت کشیده شده، نمایه های علمی و فنی خوبی، نمایه های اعلام، کتب و مفاهیم، در آن جا هم من مروری می کردم گاهی اوقات در آن نمایه های مفاهیم، واژگانی آمده است که این ها خیلی فلسفی نیست، و شاید اگر این ها نمی بود، بهتر بود. در صفحه 658 واژه انسان ها در فهرست مفاهیم آمده است، نمایه مفاهیم، انسان ها چیزی نیست که محققی دنبالش باشد، یا در نمایه اعلام، واژه پیامبران را ما می بینیم که جداگانه فهرست شده، پیامبران باز شاید نمایه فنی نباشد و نهایتاً آخرین نکته که عرض می کنم بهای کتاب هست که آقای دکتر حتماً ناشر هستند،ولی رقم یک مقدار، رقم غیردانشجویی است و استادی است، رقم 25000 هزار تومان برای این کتاب یک مقدار هم مال بازار نشر است دیگر.
اما درباره برخی از مسائل و انتقادهایی که آقای دکتر رسولی پور، فرمودند، از جمله اینکه کار، کار فلسفی نیست، من حالا احساس می کنم جسارتاً این نقد، نقد تندی است. شاید انصاف یک مقدار این باشد که به هر حال صراحتاً نتوانیم بگوییم، در خیلی از موارد، آقای دکتر تحلیل هایی خوبی انجام داده اند، برای خود من جالب و جذاب بود، یکی دو موردش را حالا این جا یادداشت کرده ام، عرض می کنم. مثلاً تحلیلی که ایشان از آن قضیه تاریخی که آورده اند که ابن سینا می گوید که من مابعد الطبیعه ارسطو را 40 بار خواندم و نفهمیدم و بعد از مطالعه شرح اغراض مابعد الطبیعه فارابی فهمیدم، تحلیل به نظرم جالب و قابل توجهی است. نمونه فقط دارم می آورم، فقط این ها نیست، یا تحلیلی که مثلاً در بحث عروض وجود بر ماهیت ذکر کرده اند. به هر حال این یک تحلیل فلسفی است، و حالا فارغ از این که ممکن است کسی ایراد بگیرد و بگوید درست هست یا نیست و به نظر من فضای کار، فضای کار فلسفی است. البته این جا من یک موردی دارم که اگر وقت بشود به عنوان یک بحث محتوایی مطرح می کنم، به هر حال مواردی را این جا یادداشت کردم که به نظرم تحقیقات فلسفی خوبی در کتاب هست که انصافاً قابل توجه است، قابل استفاده است، در مورد شیوه و متد و روش تحقیق، خوب آقای دکتر جاهای دیگر در آثارشان مطرح کرده اند، این جا هم آورده اند. در صفحه 29 گفته اند ما یک روشی را در کار پیش می گیریم، و اسمش را می گذاریم، روش تقرب به حقیقت، که به نوعی در صحبت آقای دکتر رسولی پور هم اشاره شده. به نظرم این کار روشمند است، و از ابتدا هم مشخص می شود که در این کار چه روشی مورداستفاده است. خیلی کار خوبی هست و ما خیلی دغدغه و آشفتگی روشی قاعدتاً نخواهیم داشت، منتها توصیفی که آقای دکتر از روش آن جا انجام داده اند، به نظرم یک مقدار در واقع، به نظر من البته، سطح بحث را یک مقدار پایین آورده است. در باب روش آن جا که توضیحی آقای دکتر فرمودند، در سه مرحله ما سؤال یا مسائلی را مطرح می کنیم، فرضیه ای را برای حل آن سؤال می دهیم، و بعد کوشش می کنیم برای ابطال. حالا شاید برداشت من اشتباه باشد، ولی این طرحی که از روش می شود مثل این که خیلی چیز نویی نیست، اصلاً روش پیچیده ای نیست، که ما بگوییم برای پیشبرد یک بحث علمی در هر حیطه علمی، بالاخره این جنبه شاید مشترک باشد که ما یک سؤالی بیاوریم، و چند تا سؤال داریم، بعد یک پیش ذهنیتی راجع به پاسخ آن، احتمال آن سؤال را هم پیش می گذاریم و اسمش را می گذاریم فرضیه، و بعد سعی می کنیم که فرضیات تابع این را ابطال کنیم. اولاً خود این تعبیر « تقرب به حقیقت» یک مقدار آدم را یاد « پوپر» می اندازد و آن در واقع منطق اکتشاف علمی او و بحث هایی که آن دارد، شاید این تداعی معانی این جا خیلی نظر این آقایون نباشد و حالا نکته ای که من این جا دارم این است که: اولاً مسأله با سؤال یک مقدار تمایزش روشن نشده است، و در واقع مثالی هم که جنابعالی در آغاز آوردید این مسأله را یک مقدار تشدید می کند، مسأله ای که مثلاً ما داریم، مسأله طرح می کنیم، که آیا ابن سینا معتقد به تناسخ ارواح هست؟ این می شود مسأله و فرضیه این می شود که مثلاً نیست، یا حالا هست، اسمش را می گذاریم حالا نیست، بعد هم سعی می کنیم فرضیه را ابطال کنیم، من حالا فقط در حد فهم و اطلاعات محدود خودم عرض می کنم که این سؤال یک مقدار پیچیدگی اش کمتر از مسأله است. معمولاً در روش تحقیق، حالا دوستانی که آشناتر هستند، اساتید بحث این را متذکر می شوند که ما بین سؤال و مسأله باید یک تفکیکی را قائل بشویم. مسأله که معادل فرنگی اش problem است با سؤال یک تفاوتی دارد، البته تفاوت کمی هم نیست. سؤال ممکن است برای هر کسی پیدا بشود، در واقع ممکن است پدر من هم که هیچ ارتباطی با فلسفه ندارد، برایش این سؤال پیدا شود که مثلاً آیا ابن سینا نظرش راجع به معاد چه بوده، معاد را قبول داشته یا نه؟ خوب این می شود یک سؤال، اما مسأله در یک فضایی شکل می گیرد که در واقع آن محقق آن پژوهش گر با مسائل آن حیطه آشنا شده، نظریه ها را دیده، در واقع یک تسلط نسبی دارد، احساس می کند که علی رغم آن تلاش های قبلی که شده، راه حل ها و نظریاتی که داده شده، کماکان یک چیزی به عنوان problem وجود دارد، مثلاً نوعی ناسازگاری هست، نوعی ابهام هست، این می شود در واقع آن چیزی که به عنوان مسأله می شود از آن یاد کرد.
نکته من این جا این است که درواقع توضیح جناب عالی راجع به روش آن جا یک مقدار شاید پیچیدگی روش مورد نظر شما را بیشتر نشان بدهد، این روش ابتدایی است و حقیقتاً بار معنایی خاصی ندارد.
و نکته دیگر این که بین مسأله و سؤال هم شاید نوعی حالا، من نمی خواهم بگویم خلط شده، ولی بالاخره شاید تفکیک خیلی صریح تری می شد بهتر بود.
در مورد عنوان کتاب، اشاره کردند که « متافیزیک ابن سینا» است، اولاً یک نکته خیلی کوچک می شود گفت که، سلیقه ای است، با توجه به این که فضا، فضای فلسفه اسلامی هست، با توجه به آن ایده جنابعالی که حالا می خواهید نهایتاً رویش بحث کردند، من دیگر وارد نمی شوم، یا بالاخره شاید بگویم که محوری ترین در واقع ایده ای که به نظر من آقای دکتر آن جا پیش می برند و خودشان هم بارها تصریح می کنند، همین است که در واقع یک تمایز اساسی بین ابن سینا، و حالا تا حدی فارابی با فیلسوفان یونانی هست، و این که در این جا ماهیت متافیزیک، با مبدأش، نهایتاً تفاوت های خیلی بنیادینی دارد، با توجه به این فضا به نظر من، عنوان کتاب را « مابعد الطبیعه» قرار می دادید شاید بهتر بود یا حالا « فلسفه ابن سینا». چون متافیزیک بالاخره یک واژه فرنگی هست، مضافاً اینکه امروزه رتبه متافیزیک تنزل پیدا کرده است. البته شما در آن کانتکس پیش نرفتید. ابتدا چیزی که در ذهن پیش می آید متافیزیک به معنای امروزی اش هست، که مقابل ده ها شاخه دیگر در فلسفه قرار می گیرد. متافیزیک، یک وقتی مراقب فلسفه بود و تمام مباحث فلسفی را تحت پوشش قرار می داد. امروزه دوستانی که آشنا هستند می دانند، البته یک سنت فلسفه غربی این بود که چارچوب متافیزیک خیلی متواضع شده از آن بحث تنزل پیدا کرده، خیلی متواضعانه و در کنار ده ها- این ده ها که می گویم اغراق واقعاً نیست- شاخه فلسفی قرار گرفته، متافیزیک الآن در فوق فلسفه دین، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه منطق، معرفت شناسی، و این ها نیست. اینها تفکیک شده اند، و متافیزیک در کنار این ها نشسته است. وقتی عنوان کتاب را می بینم- یعنی « متافیزیک ابن سینا»- یک دفعه ذهنم می رود به این سمت که آن شاخه خاص که الآن در مقابل معرفت شناسی، در مقابل فلسفه ذهن این ها قرار گرفته، بعد که می آیم در کتاب، یک فصل در واقع مفصلی در باب معرفت شناسی این ها هست. البته شما کاملاً می توانید بگویید: نه من متافیزیک را به این معنا به کار نبردم، به معنای عام به کار بردم، که شامل معرفت شناسی هم می شود. در مورد آن محور اصلی که عرض کردم بخش حاشیه که مسأله مستشرقان هست واقعاً آدم کتاب را می خواند، احساس می کند آقای دکتر این را درمی آورند و تحت این معنا که، آقا به فلسفه ما جفا شده و تحقیقاتی که تا به حال انجام شده عمدتاً سوگیرانه بوده. عرض کردم با یک دید خاصی و ما هم متأسفانه خودمان کار نوآورانه ای نکرده ایم. این دردی است که در کتاب وجود دارد و خودش را نشان می دهد. منتها شاید این نکته را که می گوییم آقای دکتر بفرمایند که در جاهای دیگری بحث کرده ایم، ولی به هر حال چون هر کتابی استقلال نسبی دارد، ممکن است من کتاب های دیگر آقای دکتر را ندیده باشم، این کتاب جلوی من است، لذا به نظر من هر کتابی باید استقلال خودش را حفظ بکند، یا مطلبی مطرح نشود، یا اگر می شود در خور آن فضا باشد و بتواند خواننده را به یک اقناعی نسبی برساند، من باز برداشت کلی ام است، ولی احساس می کنم که اینجا یک مقدار همان جنجال شعاری یا احساسی درباره پدیده استشراق مطرح شده، شواهد در واقع کمتر است و نویسنده در بعضی جاها به سمت ادعا رفته است. مثلاً صفحه 70 این گونه است و جاهای دیگر. بهتر بود اگر این مسأله به این عرض و طول مطرح نمی شد یا می شد یک مقدار در قالبش بود، یا در خود متن عمیق تر به آن پرداخته می شد، چون ممکن است خواننده ای احساس بکند که واقعاً این بیشتر یک ادعاست، یک نوع احساس است. احساسی که خیلی مدلل و همراه با شواهد نیست.
نکته دیگر که حالا آقای رسولی پور چند بار تعبیر عجیبی هم داشتند، یکی دو مورد را من در مطالعه ام دیدم، احساس تعجب برانگیزی کردم، که در صفحه 71، جنابعالی نوشته اید که در مورد همین مستشرقان که بارها فرمودید به تکرار مکرر، این جوری کردند و این جوری کردند و این ها، فرموده اید که غالب مستشرقان اکثر مطالبی را که نوشته اند، تقریباً درست است، همه سخن در آن چیزهایی است که ننوشته اند، این من می خواهم بگویم به لحاظ جمع بندی در نظر بگیریم، یک مقدار هم با آن حرف ها شاید ناسازگار به نظر بیاید، با آن طعن و لعن مستشرقان. چون فرمودید اکثر مطالبی را که نوشته اند، تقریباً درست است، این خوب است دیگر، مگر بقیه همه مطالبشان درست است، بقیه هم اکثر مطالبشان درست است، یک کم این ناسازگار است، این خیلی هم محتاطانه است، یعنی شده غالب مستشرقان، اکثر، تقریباً، یعنی یک جوری فکر می کرده که شاید الآن بشود تعبیر منفی هم از آن کرد. به هر حال این را من نفهمیدم که دیدگاه شما نهایتاً راجع به کار مستشرقان چیست. بعد می فرمایید همه سخن در آن چیزهایی است که ننوشته اند، خوب ما اگر، به نظر من البته می رسد، که این سخن را تعمیم بدهیم، به همه متفکران معارف بشری و دینی بگذاریم، ما آن چیزهایی که می گوییم، خیلی خیلی کم تر از آن چیزهایی است که نمی گوییم. نمی شود متهم کرد که چیزهایی را نگفته اند، مگر این که شما بفرمایید، بله چیزهایی بوده و اینها هم به آنها دست پیدا کردند، ضرورت هم داشته که بگویند، اما نگفته اند.
صلواتی:
من برخلاف آقای دکتر رسولی پور معتقدم که در متافیزیک ابن سینا، مرز جدی بین دین و فلسفه وجود دارد. فلسفه، فلسفه است و دین، دین است و اتفاقاً آقای دکتر یکی از عوامل جدی انجماد فلسفه اسلامی را در همین آمیختن کردن دین و فلسفه دانسته اند، و من عذرخواه هستم به تصریح خودتان، شما تا صفحه 400 مطالعه فرمودید، شاید این را ندیده باشید، آقای دکتر در صفحه 476 پاورقی می فرمایند که فلسفه، فلسفه است و دین، دین است. نباید قداست دین را به فلسفه تسرّی داد و نباید چرای فلسفه را به دین. بگذارید که همواره فلسفه، فلسفه بماند و دین، دین. این که آقای دکتر می فرمایند متافیزیک ابن سینا، متأثر از قرآن و روایات است، این به معنای قاطی کردن نیست، هرچند شاید من با آقای دکتر مخالف باشم، ولی بحث این است که این جا، این نظر آقای دکتر است به شدت هم ایشان با این قاطی کردن مخالفت دارند.
همچنین برخلاف آقای دکتر رسولی پور معتقدم: فلسفه در متافیزیک ابن سینا تخریب نشده است، بلکه احیا شده و پر نشاط تر و پویاتر از گذشته، دارد یک جریانی را راه می اندازد، و من دلایل متعددی دارم، که در 8 تا محور این را فهرست کردم که اگر البته فرصت اجازه بدهد این 8 تا را خیلی تلگرافی توضیح خواهم داد، اگر نشد فقط فهرست ها را اسم می برم.
محور اول:
این که ایشان خوانشی از ابن سینا داده اند در جایگاه تاریخی شان. می گوید مشکلی که ما داریم در فلسفه اسلامی این است که بزرگان فلسفه در دو تا نهاد علمی، حوزه و دانشگاه، دیگر برایشان مهم نیست یک فیلسوف مثلاً 7، 8، 10 قرن قبل از ملاصدرا باشد، یا چند قرن بعد از ملاصدرا باشد، یک مشت قواعد صدرایی دستشان است، با عینک کاملاً صدایی می روند سراغ آن بحث. فارابی را همان جوری می فهمند که صدرا را می فهمند. ابن سینا را همان جوری می فهمند که صدرا را می فهمند، مثال های متعددی می شود زد. شما می توانید شرح فصوص الحکمه فارابی جناب آقای سید جلال آشتیانی را نگاه بکنید، مقدمه و فصل اولش می آید بحث عروض وجود بر ماهیت و به حق آقای دکتر فرمودند این جا عروض انضمامی و خارجی است، نه عروض تحلیلی حکمت صدرا؛ چون می خواهد خدای خارجی را اثبات بکند، چون می خواهد بگوید در هر عروض، عارضی داریم که معلول است، و علت می خواهد، عروض ذهنی می تواند یک علت ذهنی داشته باشد، اما فارابی با استمداد از مبحث عروض وجود بر ماهیت، می خواهد آن خدایی را اثبات بکند که خارجی است. بنابراین نمی توان در اینجا عروض را تحلیلی دانست، ولی چون عینک صدرایی دارد، می آید می گوید این جا عروض تحلیلی است. بعد سر و کله یک مشت قواعد فلسفی پیدا می شود که اصلاً جایش نیست. این جاست که ما به اصطلاح در دورانی گرفتار شدیم که همیشه می خواهیم فیلسوفان خودمان را با یک عینک ببینیم، آن هم قرائت خاصی از قرائت های مختلفی که در ملاصدرا وجود دارد. اگر من یک قرائتی را ارائه بدهم، آن قرائت از پیش به نحو پیشینی مردود است. چون بالاخره یکسری اعیان ثابته ای هستند که قرائت های آنها قرائت درست است. آقای دکتر حکمت معتقدند که این مانع بزرگ فهم است، و یکی از دلایل آن، همان قاطی کردن دین و فلسفه است، که در عینک صدرایی خیلی غلیظ شده است، و دیگری عینک مستشرقان است که تا حدودی با حرف دکتر سعیدی من موافق هستم، ولی بحث این است که آقای دکتر نیامدند بگویند که ما مستشرقان را به کلی نفی بلد می کنیم، به کلی اصلاً کاری به ایشان نداشته باشیم، فقط ابتدا ببینیم میراث فرهنگی و فلسفی ما چیست؟ اصلاً چنین ادعایی ندارند. به عنوان مثال ایشان در همین کتاب متافیزیک ابن سینا، آمدند از خانم «گوآشون» و دیگران استفاده کرده اند. این ها مستشرق هستند، و خیلی هم به حرفشان البته هم ناظر است و نقدهایی هم دارد، و بحث های فلسفی تری هم دارند این نظر درباره آقای دکتر واقعاً دور از واقع است.
یک جای دیگری هم بحث شده بود، یک بنده خدا این تصور را کرده بود که نظر آقای دکتر این است که پژوهشهای مستشرق ها را به طور کلی کنار بگذاریم. اصلاً این جوری نیست، بالاخره وقتی داریم در مورد یک کتابی، یک مؤلفی نظر می دهیم، باید کلیت و آن منظومه فکری دست ما باشد، یک جانبه استناد نکنیم، و بگوییم کلاً ایشان معتقد به این است.
و محور دوم، در واقع کتاب متافیزیک ابن سینا، کتاب مواقف است، یعنی آن جایی که شارحان ابن سینا، به سرعت عبور کردند. آقای دکتر واقعاً در آن توقف و تأمل داشته اند و مفهوم سازی ها و تدقیقاتی صورت داده اند که خیلی از آنها پیشینه ای ندارند و نوآوری خاص خود ایشان است، و مشکلاتی حل کرده اند و باعث شده اند یک برونشد را به ما ارائه بدهند که نهایتش و آن بیت الغزلش، عروض شبه مقولی است که در بحث زیادت وجود بر ماهیت و تمایز وجود بر ماهیت، آن جا مطرح می کنند. متأسفانه در بحث مشهوری که ما داریم این است که شارحان می آیند برخی از عبارات که از متون کلاسیک ابن سینا است آن را اصل و محکم قرار می دهند، همه عبارات دیگر را قربانی آن متن می کنند، و این جا دارد گزینشی اتفاق می افتد که این تخریب است.
محور سوم این است که ایشان به رسائل ابن سینا در این کتاب خیلی اهتمام دارند و در دانشجو و مخاطب این توجه و این دغدغه را به وجود می آورد که ابن سینا فقط اشارات نیست، ابن سینا فقط شفا نیست، بلکه ابن سینا رسائل خیلی ریز و درشتی دارد که آن ها فوق العاده هستند، ایشان آمدند از یک رساله خیلی کوچک، الکشف عن ماهیه الصلاة استفاده کرده و بحث های فوق العاده فلسفی و جدی را مطرح کردند، که نزد خیلی از شارحان ما واقعاً مغفول است. آقای دکتر حکمت مطالبی را از همین رسائل کوچک ابن سینا برجسته کرده اند و با تأمل در آنها به نتایج و فروعات مهمی رهنمون شدند. ایشان در مبدأ و معاد که یک رساله فلسفه ای 100 صفحه ای است یک بحثی را مطرح کرده اند، جناب ابن سینا در موضعی از این اثر می گوید که: جوهر نبی به جوهر عقل فعال استحاله پیدا می کند. آنجا آمده اند تأکید کرده اند که اتفاقاً برخلاف نظر خواجه نصیرالدین طوسی، ابن سینا قائل به اتحاد به عاقل و معقول است و از آن حرف هایی که اتفاقاً در اشارات گفته، باید تفسیر دیگری عرضه کرد. نه این که مثل خواجه نصیر طوسی آمد و آن چیزی که در مبدأ و معاد گفته، آن را به عنوان متشابه فرض کرد، یک چیز حاشیه ای فرض کرد، و آن چه در اشارات آمده، آن را محکم فرض کرد و اقوال مبدأ و معاد در باب اتحاد عاقل و معقول را با اقوال اشارات تأویل کرد.
همچنین برخلاف دکتر رسولی پور معتقدم تفاوت بین متد و سلوک را که آقای دکتر حکمت بیان کرده اند، تفاوتی جدی و ابتکاری است که ما جای دیگری این را پیدا نخواهیم کرد، و شما گفته اید که این سلوکی که آقای دکتر می فرمایند چون از پیش از مقصد معلوم هست این دیگر فلسفه نیست، خوب اگر این جوری است بفرمایید که ابن سینا هم دیگر فیلسوف نیست، اول الهیات شفا، ابن سینا می گوید غایت مابعدالطبیعه معرفت الله است دقیقاً حرف صریح ابن سینا است، یعنی از پیش مقصد برایش معلوم است، و این متد نیست، ما می دانیم در متد به لحاظ آکادمیک نهایت و مقصد معلوم نیست، این متد هست که ما را رهنمون می کند به آن جایی که خودش می خواهد، نه آن چیزی که ما می خواهیم، خیلی وقت ها متد ما را به جایی می کشاند که آن جا را نمی خواهیم به آن جا برسیم، خلاف عقیده ماست، ولی در سلوک این اتفاق می افتد، همه فیلسوفان مسلمان ما اتفاقاً روش سلوکی را قبول داشتند، اگر قرار باشد که با جدی گرفتن روش سلوکی از فلسفه خارج شویم، اولین کسی که از این جا خارج می شود، ابن سینا است.
محور دیگری که وجود دارد نقادی در این کتاب است، در این کتاب هم معاصران نقد می شوند، هم شارحان ابن سینا. منظورم از شارحان، کسانی است که یا متون کلاسیک ابن سینا را شرح کرده، و یا در خصوص برخی از اقوال ابن سینا اظهارنظر کردند. و دیگر محور مهم در این کتاب، نقد مشهورات است، ما در خصوص ابن سینا می گوییم، بحث عروض ماهیت خیلی بحث روشنی است، و با عینک صدرایی و در یک فضای صدرایی این را مطرح می کنیم، ولی آقای دکتر حکمت آمدند در این کتاب متافیزیک ابن سینا نشان دادند که این عروض، نه عروض مقولی است، و نه عروض تحلیلی، بلکه یک چیز بینابین است.
با این مفهوم سازی که کردند گفتند، در ابن سینا، عروض شبه مقولی مطرح است، این یکی از کارهای جدی ای است که ایشان انجام داده اند.
مفهوم سازی های دیگری کرده اند که خودتان هم اشاره کردید، بحث عقلانیت فلسفی، بحث عقلانیت خیالی که در جای جای این کتاب، ما از این مفهوم سازی ها و نوآوری ها می بینیم.
یک نکته دیگری هم بگویم و صحبتم را به پایان برسانم، ایشان در عروض شبه مقولی، عبارتی از شفا آورده اند که در آن ابن سینا گفته است:« همان طور که وجود در ذهن، لاحق بر ماهیت هست، در عین هم لاحق بر ماهیت هست»، یعنی وجود افزون بر زیادت ذهنی بر ماهیت، زیادت خارجی هم دارد. اگر ما آثار شیخ اشراق را ورق بزنیم، حکمت اشراق او را تورق کنیم، آن جا می بینیم که دقیقاً می گوید:« لو کان الوجود زائداً علی الماهیات فی العین» می گوید اگر وجود در خارج بر ماهیت عارض باشد، و این نشان می دهد پیشینه تاریخی قبل از اشراق، یعنی در ابن سینا چنین بوده، و این سخن شیخ اشراق حاکی از آن است که فضای حاکم بر حکمت مشّاء، زیادت خارجی وجود بر ماهیت بوده است، نه زیادت تحلیلی و شارحان شیخ اشراق مثل قطب الدین شیرازی و شمس الدین شهرزوری به درستی از زیادت خارجی و ذهنی وجود بر ماهیت در فلسفه مشّاء سخن می گویند و ادله ای بر انکار و ابطال آن اقامه می کنند. خود ملاصدرا هم می گوید آن چه مطلوب مشّاء است، زیادت خارجی و عینی وجود بر ماهیت است، اما دلایلش را، آن چه را که اثبات می کنند، زیادت ذهنی هست، زیادت تحلیلی هست. پس دلایل ایشان نمی تواند آن ادعاهایشان را ثابت بکند. البته حکیم سبزواری می آید خیلی صدرایی تر از صدرا برخورد می کند، می گوید: نه این حرف صدرا مرضی من نیست. خوب بود که در این کتاب همه شواهد عروض تحلیلی وجود بر ماهیت در کنار عروض خارجی با هم مطرح می شدند و شواهدی که از شیخ اشراق و ملاصدرا نقل شده بدان افزوده می شد. که هم مخاطب و هم نویسنده می توانست بهتر داوری بکند، چون این جا آن چه بیشتر آمده زیادت خارجی وجود بر ماهیت یا همان عروض شبه مقولی بوده، فقط، البته این حق را هم می دهم به آقای دکتر که در این حالت حجم کتاب زیاد می شد.
رسولی پور:
من نمی خواهم صحبتی کنم. گفتم به هر حال افراد نکات خودشان را بگویند، به جای این که ما با جناب دکتر حکمت صحبت بکنیم، باید با ایشان صحبت بکنیم. من اگر اجازه بدهید به جای یک سؤال از ایشان از آقای حکمت می پرسم که، با این تئوری حکمت ایمانی، بفرمایید دین یعنی چه؟ چه تفاوتی بین حکمت ایمانی و دین وجود دارد؟ همچنین برای من روشن بفرمایید که اگر دین، دین است و فلسفه، فلسفه است، حکمت ایمانی کدام است؟ این را روشن بکنید. بعد راجع به متد و سلوک که دوست عزیزمان گفتند، اولاً این یادم رفت که ایشان در دو جا، شاید به خاطر حجم زیاد کتاب، این مطلب را تکرار کردند، یعنی در صفحه 209، فصل دوم، راجع به متد و سلوک صحبت کرده اند، دوباره در فصل چهارم در صفحه 495 راجع به همین مطالب متد و سلوک را تکرار کرده اند که به نظر می رسد در یک کتاب واحد، یک مطلب را دو بار آوردن خیلی زیبنده نیست و به همان مورد اول باید ارجاع می دادند. به هر حال من جناب استاد! مشکل اصلی این است که توضیحاتی که ایشان دادند راجع به ابتکارات و خلاقیت ها، در آن هیچ شکی نیست. اساساً این کتاب، همه اش نوآوری است، چه نوآوری های فلسفی و تحلیلی که شما روی مطلب ارائه فرموده اید، چه نکاتی که تا حالا ما نشنیده ایم، که از این جهت خیلی نو است و به حساب ابتکاری تلقی می شود که واقعاً من دوباره برمی گردم به اشکالی که قبلاً مطرح کردم. تخفیف منطق چیز ساده ای نیست، بحث متد و سلوک نیست، اصلاً منطق را ایشان از اساس، چون تعهد در آن نیست، چون ایمان خدا در ابتدا ندارد، چون منجر به چیز مشخص نمی شود، قبول ندارند. من مشکلم این است، وگرنه توضیحاتی که می فرمایید راجع به عروض وجود ماهیت خیلی من استفاده کردم، بحث إنیّت و هویت را مطرح کردند، من خودم خیلی یاد گرفتم از نکات بدیهی که استاد فرمودند. منتها مسأله من این است، با توجه به این کتابی که جناب عالی تعریف فرمودید، از فلسفه چه می ماند؟ از ارسطو چه می ماند؟ از همین فیلسوفان تاریخ که دچار جهل مرکبند چی می ماند؟ ما فقط باید برویم ایمان به خدا بیاوریم، و در حکمت ایمانی شما بیندیشیم، اندیشه خارج از این حوزه، اندیشه نیست، تفکر خارج از این تعهد و این ایمان اولیه، تفکر نیست، این مشکل من است که اگر توضیح بدهید ممنون می شوم.
حکمت:
بسیار متشکرم از همه اساتید و دانشجوانی و دوستانی که به نحوی در این جلسه نقد شرکت کردند. از اساتید محترم فلسفه و اساتید دانشکده ادبیات که در این جلسه تشریف آوردند، اساتید محترمی که کتاب را خواندند و کتاب را در خور نقد دانستند، دانشجویانی که زحمت کشیدند تشریف آوردند، و از آقای دانیالی که زحمت تشکیل جلسه را کشیدند، و اسباب این گردهم نشستن را فراهم آوردند بسیار سپاسگزار و متشکرم. این جلسه، جلسه نقد است و بنده می توانم ادعا کنم که عاشق و دلداده نقد هستم، و دوست دارم، به خصوص که ما امروز گرفتار تعارفات شده ایم و چون بنده تجربه ای هم دارم راجع به نقد، چه نقد انجام دادم چه مورد نقد انجام شدم، این جلسات نقد معمولاً به تعارف برگزار می شود، در حالی که به شدت نیاز به نقادی داریم به خصوص در حوزه فلسفه و به ویژه در عرصه فلسفه اسلامی، و این بسیار نادر و کمیاب است. من متشکرم از این همه زحمتی که کشیدید و اساتیدی که این کتاب را خواندند، یعنی کتاب را شایسته خواندن دیدند، و نقد کردند.
بنده معتقدم، بگذارید یک ذره از کتاب تعریف کنم، معتقدیم که یکی از نشانه های کتاب خوب این است که تن به نقد می دهد، و نقدپذیر است. کتاب اگر آن قدر آشفته و به هم ریخته باشد که قابل نقد نباشد، خیلی باید بحث کرد. پس از این باب من از همه آقایان خیلی سپاسگزارم، و بدون تعارف از مطالبی که همه اساتید فرمودند، استفاده کردم. بسیاری از آن را یادداشت کردم، که هم در آینده اگر چیزی خواستم بنویسم مدنظر قرار بدهم، و هم در تفکر و تأملم از آن ها بهره مند بشوم. این ها را یادداشت کردم، اما حالا یک کمی می خواهم این هایی که تا حالا گفتم به عنوان شاید نویسنده و مؤلف کتاب، یک کمی هم می خواهم به عنوان خواننده کتاب حرف بزنم. چون یکی از اولین خوانندگان کتاب خودم، خودم هستم، و واقعاً کتاب هایم را چند بار می خوانم. همین کتاب را شاید من 7، 8، 10 بار در این چند ماهه خواندم، خیلی اغلاط در آن پیدا کردم، اغلاط تایپی، بعضی وقت ها یک حرف هایی در آن پیدا کردم که خودم هم تعجب کردم که این حرف اصلاً برای چیست! و واقعاً اشکالاتی در آن دیدم، و باور کنید خودم 7، 8 بار خوانده ام، و مطالبی را یادداشت کردم و نوشتم. خیلی جاها به عنوان یک خواننده واقعاً پیش خودم گفتم که انصافاً این بیچاره خوب نوشته، حال خودم را عرض می کنم،در عین حال اجازه بدهید چون بحث نقد است و دلم می خواهد یکی دو تا مطلب روشن بشود، و بیش از همه آن درد و دغدغه ای که در مورد به طور کلی فلسفه و فلسفه اسلامی و بحث ایمان دارم تبیین شود. مایلم در این فرصتی که دارم 2 و 3 تا مطلب بگویم، که این گفتگو تکمیل بشود، به هیچ وجه درصدد پاسخگویی به اشکالات نیستم. بسیاری از اشکالاتی که بر کتاب وارد است می پذیرم، به خصوص این پرسشی که دکتر رسولی پور فرمودند این را می خواهم توضیح بدهم، آقای دکتر سعیدی مهر فرمودند گاه فضا شعاری، عاطفی شده است، شواهد و قراین نیامده است. به من اجازه بدهید بحث ها در این حوزه که وارد می شویم یک کمی هم احساسی بشود، و جای احساسی شدن هم هست، با آن حالی که بنده دارم، شاید شما با من موافق نباشید. بنده با تمام وجود احساس می کنم که ما تخریب شده ایم. پس به من اجازه بدهید که بعضی وقت ها عاطفی حرف بزنم، شعار بدهم و این جمله ای که آقای دکتر خواندند، این جوری که ایشان خواندند هر کسی که این حرف را زده، خیلی حرف بی ربطی زده، می خواهم من یک کلمه دیگر اضافه می کنم ببینید خیلی با ربط می شود، این کلمات را من واقعاً این جا چیدم. اصلاً اتفاقاً این دو، سه صفحه ای که آقای دکتر خواندند، از آن قسمت هایی است که من نشستم تک تک چیدم. غالب مستشرقان اکثر مطالبی که می گویند، تقریباً درست است. همه سخن در آن چیزهایی است که ما نمی نویسیم. ادامه اش یک جمله است، ننوشتند و پنهان کرده اند. همان درست نویسی ها است که ما را به غلط انداخت. ببینید این ها وقتی می گویند فارابی در الجمع از اثولوجیا استفاده کرده، این درست است. چون فارابی در الجمع چهار بار نام اثولوجیا را آورده است. اما حالا آن چیزهایی که نگفته اند و می دانستند و پنهان کردند مهم است.
من نمونه هایش را عرض می کنم، ببینید مثلاً آقای دکتر نادر که همین کتاب الجمع فارابی را تصحیح کرده، تصحیح انتقادی کرده و یک مقدمه خیلی مفصل هم بر آن نوشته است، بعد در پایان آن مقدمه یک جمله می گوید، می گوید:« هر کسی که آثار ارسطو را بخواند، مثلاً متافیزیک ارسطو و آثار افلاطون را بخواند، می داند که این دو تا فیلسوف با هم اختلاف نظر دارند». سؤالم بنده از این آقای دکتر نصیر نادر این است که چه طور شد که جناب عالی فهمیدید، فارابی نفهمید؟ آخر این چه فیلسوفی است که هیچی نمی فهمد؟ یعنی نمی تواند بفهمد که افلاطون و ارسطو با هم اختلاف نظر دارند؟ این چه فیلسوفی است که براساس اشتباه، کتاب می نویسد! این چه فیلسوفی است که هرچی نوشتند، جمع کرده! اگر فارابی منطق را از ارسطو گرفته، ایده اش را از افلاطون گرفته، جهان شناسی اش را از نو افلاطونی ها گرفته، خوب این خودش چی می گوید؟ انصافاً بنده آن زمانی که دانشجو بودم، که البته حالا هم هنوز دانشجو هستم، این فارابی را می خواندم، من با این فارابی هیچ ارتباطی برقرار نمی کردم، فارابی را دوست نداشتم. فارابی را فیلسوف نمی دانستم. حکیم نمی دانستم. چیزی برای گفتن ندارد. ابن سینا هم چیزی ندارد، یعنی این ابن سینایی که الآن ما می شناسیم و بنده نام نمی آورم از اساتیدمان در دوره دانشجویی، فرمودند که آقا این فلسفه فارابی و ابن سینا همه اش یونانی است. بنده به ایشان عرض نکردم، اما آن موقع در دلم گفتم و الآن هم می گویم، برای چی باید فیلسوفی را بخوانم که حرف اصلی اش مال افلاطون و ارسطو است؟ خوب می آیم آن ها را می خوانم. برای چی بیایم یک چیزی که این ها برداشته اند بخوانم! آقای دکتر سعیدی مهر می گویند شواهد و قرائن ندارم! چه شاهد و قرینه ای از این بالاتر که امروز در ایران، ما یک فارابی ای را می شناسیم که فقط به درد موزه فلسفه می خورد، و هیچ حرفی برای گفتن ندارد، این را کی معرفی کرده، حوزه که فارابی نمی خواند، حوزه با فارابی کاری ندارد، و شاید ندانند فارابی قبل از ابن سینا است یا بعدش. برایشان مهم نیست. در حوزه ابن سینا فقط و ملاصدرا می خوانند، آن هم ابن سینا همین ابن سینا، شفا می خوانند، بخشی از شفا را می خوانند. این فارابی که امروز در ایران ما می شناسیم، حاصل مطالعات مستشرقان، این که ما برویم به طور دقیق و جزئی آرای مستشرقان را بخوانیم بسیار نیکو است، در جای خودش انجام بدهیم، بنده می گویم حاصل مطالعات مستشرقان امروز موجود است، ما یک فارابی عرضه کنیم که فیلسوف نیست، که حکیم نیست، که متفکر نیست که همه اجزای اندیشه اش را از این جا و آن جا فراهم آورده، یک فیلسوف التقاطی است، این حاصل مطالعات مستشرقان است، پس اگر کسی نرود سراغ قراین و شواهد و به همین دستاورد اکتفا کند، فارابی و دیگر فیلسوفان مسلمان را به درستی نمی شناسد.
مطلبی را که دکتر رسولی پور فرمودند به گونه ای قرائت خاصی از کتاب داشتند، من صرفاً‌به عنوان خواننده می گویم، اگر واقعاً این نویسنده، نویسنده این کتاب، این حرف ها را زده، خیلی بی ربط گفته. بنده هم با شما موافقم، اگر واقعاً کسی منطق را تخفیف کرده، متافیزیک ارسطو را مشوش کرده، عرض کنیم که می گوید همه علوم دیگر جهل مرکّب است، می گوید همه چیز، دین است. عرض کنم که فاتحه منطق را بخواند. اگر کسی در این کتاب از این حرف ها زده واقعاً خیلی بی ربط گفته است. اشتباه کرده است. من نمی دانم مؤلف این حرف را زده یا نه، ولی اگر این جوری واقعاً گفته، بسیار بی ربط گفته است. حرفم این است شاید نویسنده تعابیری را به کار برده که نتوانسته مراد خودش را هم چنان که در نظر داشته بیان کند، حتماً یک اشکالی در نحوه بیان بوده که اجازه این قرائت را داده. چند مورد را عرض می کنم:
- این که فرمودید، بنده این جا، حداقل این ادعا را می کنم که هرچیزی را به فارابی و ابن سینا در این کتاب نسبت داده ام، البته در فصل فارابی عرض کرده ام که چون این موارد را به اجمال آورده ام و در مورد فارابی دارم می نویسم، اگر این جا مستند نکرده ام، در آن جا مستند خواهم کرد، ولی الآن در این جلسه این ادعا را از جانب نویسنده می کنم که هر نسبتی را که به فارابی و ابن سینا داده ام، برایش سند دارم، ولی متأسفانه این ابن سینایی که امروز می شناسیم، ابن سینای بخشی از شفا است و بخشی از اشارات، نه ابن سینای کامل آثارش و نه آن ابن سینایی که در آن جایگاه تاریخی خودش و به عنوان شاگرد فارابی، مستقر بوده. آن ابن سینا نیست. ابن سینایی است که در بخشی از شفا و بخشی از اشارات مطرح شده.
- فرمودید من این جا گفته ام دین متأخر از فلسفه است. این حرف من نیست، این حرف فارابی است. عبارتش را هم می خوانم:« الملة اذا جعلت إنسانیّه فهی متأخره بالزمان عن الفلسفه»(2)برای اینکه فارابی آن جا یک بحثی را دارد در کتاب الحروف، راجع به ارتباط فلسفه و ملت که در زبان فارابی، ملت یعنی دین، که می خواهند بگوید این ها اصلاً چه ارتباطی با هم دارند و چگونه به وجود آمده اند. فارابی معتقد است که ملت، پس از فلسفه به وجود آمده است. می گوید: بله، ملت در وجود خودش بسیار متقدم بر فلسفه است، اما وقتی دین، آمده است انسانی شده، در جریان تاریخ قرار گرفته، پس از فلسفه بوجود آمده، یعنی ابتدا انسان ها تعقل کردند، انسان به طور طبیعی اهل ذکاوت حسی و اهل تعقل بوده است، بعداً برای این انسان عاقل، دین نازل می شود. بنابراین دین به لحاظ مرتبه وجودی خودش مرتبه ای متقدم دارد، اما وقتی در بستر تاریخ قرار می گیرد، مرتبه اش پس از فلسفه است، و مخاطبش انسان عاقل است، مخاطب پیامبران، انسان عاقل است.
رسولی پور: شما این نظر را قبول دارید؟ به هر حال اگر شما مخالف این هستید، باید بگویید اصلاً این جمله، جمله معقولی نیست.
حکمت: من جرأت نمی کنم با فارابی این گونه حرف بزنم. درست است ما به هر صورت شاگردان ارسطو هستیم، ارسطو هم گفت من استادم، افلاطون، را دوست دارم، ولی حقیقت را بیشتر از آن دوست دارم. ما هم حقیقت را بیشتر از فارابی دوست داریم، ولی کمی تأمل کنیم ببینیم واقعاً فارابی چه می خواهد بگوید. کل این متن را برویم در الحروف بخوانیم، یک کتابی است که در ایران اصلاً آن را نمی شناسیم. اکثر آثار فارابی را ما نمی شناسیم. الحروف در ایران چاپ نشده، تصحیح نشده، ترجمه نشده، این درد است. بنده تا همین اواخر، اصلاً نمی دانستم که الحروف چه شکلی است، چند صفحه است؟ من این ماجرای خواندن چهل بار متافیزیک ارسطو را صد بار در عهد دانشجویی ام شنیدم و هنوز اغراض مابعدالطبیعه را ندیده بودم، یعنی استاد من نیاورده بود سر کلاس بگوید، آقا اغراض چیست. من تصورم همیشه این بود که ابن سینای که چهل بار کتاب متافیزیک ارسطو را خوانده و نفهمیده با کتاب اغراض مابعد الطبیعه فارابی این کتاب را فهمیده، من فکری کردم اغراض مابعدالطبیعه حداقل دو برابر کتاب ارسطوست، یک کتاب حجیمی است که فارابی در شرح متافیزیک ارسطو داشته، بعدها که آمدم رفتم سراغ اغراض، دیدم رساله اغراض 5 صفحه است و آن چیزی که ابن سینا را متحول کرده، پنج سطر است. هیچ کس برای ما نگفت، که کجای این رساله ابن سینا را متحول کرد؟ ابن سینایی که به این نتیجه رسیده بود- تصریح خودش است- که آقا این علم به درد نمی خورد؛ چون نسبت می دهید که متافیزیک ارسطو را تشویش کردم، ابن سینا صد برابر من بیشتر تشویش کرده، ابن سینا می گوید چهل بار متافیزیک ارسطو را خواندم، بعد گفتند این به درد نمی خورد، پرتش کردیم دور، بعد آمده اغراض مابعد الطبیعه فارابی را خوانده، دوباره برگشته به فلسفه، فارابی این جا چی گفته است؟ هیچ کس این را نگفته، من برای اولین بار در این کتاب گفتم. هیچ کس برای ما نگفت. جناب عالی می فرمایید آن موقع همه می دانستند، کی می دانست؟ بنده الآن از شما سؤال می کنم، ابن سینا وقتی دارد الهیات شفا را می نویسد، فصل اول از مقاله اولی را می نویسد:« فی ابتداء طلب موضوع الفلسفه الاولی لتتبین إنیته فی العلوم». هنوز موضوع فلسفه معلوم نیست و این ابن سینا است که برای اولین بار دارد درباره موضوع فلسفه تحقیق می کند. اتفاقاً گرفتاری ابن سینا در خواندن متافیزیک ارسطو، دقیقاً همین است. این که همه ارسطو شناسان می گویند، بنده مشوش نکردم. مقالات متافیزیک ارسطو این است، ارسطو که یک کتاب مدون در متافیزیک ننوشته است.
رسولی پور: نظر شما درباره این جمله چیست که فارابی می گوید: از ابتدا و انتها و فصول و مبادی همه فلسفه را افلاطون و ارسطو مُنَقح کرده اند.
حکمت: الآن عرض می کنم، البته نه ابتدا و انتها. این عبارت را هم که مطرح کردید، عبارت فارابی است که در کتاب الجمع آمده است. الآن همه ما، هر دانشجوی فلسفه در این مملکت، هر کسی که به نحوی با فلسفه و فلسفه اسلامی آشنا است و آثاری که الآن داریم در مورد تاریخ فلسفه که چیزی نداریم، تاریخ فلسفه ما را غربی ها نوشته اند، یک عرب به نام ماجد فخری می آید یک سیر فلسفه در جهان اسلام می نویسد. شش نفر از فلاسفه این مملکت جمع می شوند هر کدام یک فصلش، یک بحثش را ترجمه می کنند. هر وقت این کتاب را می بینم، خجالت می کشم، یعنی از این که ایرانی مسلمان هستم منفعل می شوم. چرا یک عرب باید بیاید تاریخ فلسفه ما را بنویسد؟! فلاسفه ما این جا باید دست به دست هم بدهند و هر کدام فصلی از این کتاب را ترجمه کنند، این جای فغان و شیون دارد. جای این دارد که آدم سرش را به دیوار بکوبد، که ما در این مملکت، که فارابی مال ماست، ابن سینا مال ماست، فلسفه اسلامی مال ماست، همه فلاسفه، ایرانی اند، غیر از ابن رشد غیر از کندی، این ها را که بردارید، همه ایرانی اند، خوب، بعد آن باید بیاید یک کتابی بنویسد، با اغراض ضدشیعی، آن جایی که من عرض کردم، من بحث شیعه و سنی را کاری ندارم، درست است من آدم مرتجع و اُمُّلی هستم، حالا دانشجویان من می دانند، من اصلاً چنین عقایدی ندارم، من آن قدر آدم بازی هستم که واقعاً قائل به آزادی مطلق در بیان ام و با سانسور به شدت مخالفم، حالا نمی دانم ارتجاع چه جوری با اینها جمع می شود، اما من بحث شیعه و سنی را اصلاً مطرح نکردم، بحث من چیز دیگر است، آن جایی که می آید تصریح می کند، که این دیدگاه، این نگاه فارابی، نگاه شیعی است... در پرانتز این را بگویم شاید به این جلسه ربطی نداشته باشد،آخرین کتاب من در مورد ابوالحسن عامری نیشابوری است، متفکر بسیار گران قدری است که در اواخر زمانی فارابی و ابن سینا، بین این دو زندگی می کرده و ما هیچ نه اسمش را نشنیده ایم، نه او را می شناسیم. هم عرب ها، هم غربی ها در مورد این فیلسوف کار کرده اند. یک عرب اردنی، استاد دانشگاهی اردنی به نام خلیفات در مورد وی یک کتابی نوشته و در ایران این کتاب ترجمه شده است و یکی از مآخذ دایره المعارف است که بنده در کتابم آورده ام. این آقا، حالا شما قضاوت بکنید، کتاب را بخوانید، هر جا پای علم است، فرهنگ است، کتابخانه است، ایران غایب است، شیعه غایب است، ایرانی شیعه آن جا غایب است. اما سخن از وبا، ملخ، طاعون، جنگ، کشتار، خونریزی، در آن جا شیعه ای ایرانی حضور دارد. خلیفات همه این کتاب را نوشته است، برای این که بگوید، شأن ابوالحسن عامری نیشابوری بالاتر از این است که یک ایرانی شیعه باشد، و این باید عرب باشد، عرب اردنی سنی. ببینید داستان این است، یعنی نشسته اند، ما را لت و پار می کنند، غربی ها و عرب ها، با دو مقصد متفاوت، کتاب هایشان هم موجود است، و ما هم به آن ها ارجاع می دهیم، مأخذ ابوزید بلخی دایره المعارف، کتاب سحبان الخلیفات است، یک ابوزید جعلی ساختند، و یک عامری جعلی؛ و ما خیلی خوشحالیم که این ها نوشتند و زحمت کشیدند!
حالا برگردیم به الجمع: در الجمع فارابی می گوید بله، افلاطون و ارسطو مبدأ فلسفه هستند، دو فیلسوفند و تمام عقلا، اتفاق نظر دارند، که افلاطون و ارسطو فیلسوفند و اگر قرار باشد که این دو تا فیلسوف نباشند، ما فیلسوف نداریم. این را برای چی دارد می گوید؟ برای این می گوید که بگوید اگر این دو تن فیلسوف هستند و عقل فلسفی واحد است، باید با هم تعارض نداشته باشند، کانت چی می گوید؟ کانت تعارض را در چی ثابت کرده؟ کانت هم می گوید: عقل فلسفی واحد است، باید با هم تعارض نداشته باشند. والا چرا مثلاً یک فیلسوفی مال هشتصد سال پیش اثبات حدوث زمانی کرده، بعداً یک فیلسوفی دویست سال بعد آمده قدم زمانی را ثابت کرده. کانت هم تاریخ عقل را واحد می داند، می گوید: ببینید عقل فلسفی در این حوزه تعارض دارد. پس باید بیاید در چارچوب مقولات تا حرکتی سامان یافته باشد. بنده به هیچ وجه نمی خواهم کانت را بر فارابی تطبیق کنم، به هیچ وجه. بنده می گویم: الجمع، عظیم ترین کتابی است که در طول تاریخ فلسفه اسلامی نوشته شده، اما در فارابی شناسی موجود می گویند فارابی این کتاب را اشتباهی نوشته، بنده می گویم عظیم ترین کتاب است، از شفا عظمتش بیشتر است، چرا؟ برای اینکه اگر این الجمع نبود، شفا معنی نداشت، اشارات اصلاً معنی نداشت، فارابی است که آمده یک حرکت فلسفی را بنیان نهاده و اعلام می کند با کتاب الجمع، در واقع دارد سنجش می کند، عقل فلسفی را، یعنی دارد می گوید که اگر افلاطون و ارسطو فیلسوفند، که فیلسوفند، باید با هم تعارض نداشته باشند، من یک مقاله ای هم نوشته ام که جداگانه چاپ شده است، در آن مقاله بسامد اثولوجیا را در الجمع پیدا کرده ام، می گویم: آقا چهار بار اثولوجیا را در الجمع آورده، که چهل بار فارابی به آثار دیگر ارسطو استناد کرده، این چهار بار هم یک بارش استناد نیست، آنجا آورده ام چه جوری، سه بار در دو مسأله و کاملاً جنبه فرعی و حاشیه ای دارد، یعنی اولاً، فارابی باید ثابت کند افلاطون و ارسطو اختلافی با هم ندارند. چرا ؟ چون اگر عقل فلسفی می خواهید اعتبار داشته باشد باید فلاسفه، در پارادایم عقل فلسفی، باید فلاسفه با هم اختلاف نظر نداشته باشند، یعنی قبل از مراجعه به اثولوجیا، این مبنای فارابی است و بعداً مراجعه به اثولوجیا.
اما بحث تخفیف منطق: بنده پناه می برم به خدا اگر کوچکترین تخفیفی در شأن منطق به عمل آورده باشم. بنده هم قائلم که منطق، منطق ارسطویی، قواعد تفکر است. حال مگر می شود و کی جرأت دارد کوچکترین تخفیفی در شأن قواعد تفکر انجام بدهد! به هیچ وجه من این کار را نکرده ام. بنده آمده ام نقد منطق را از زبان ابن سینا کرده ام، نقد با تخفیف خیلی فرق می کند، جناب عالی زحمت کشیده اید کتاب حقیر بنده را خوانده اید، آمدید اینجا، شما دارید نقد می کنید نه تخفیف، وقتی که کتابی را می خوانید، بنده می گویم این نقد است، تخفیف بنده نیست، خیلی هم تجلیل بنده است و عرض کردم که در خور خواندن تشخیص داده اید و در خور نقد بنده مباهات می کنم. ابن سینا آمده منطق ارسطویی را نقد کرده، سند هم دارم، در پایان کتاب نفس شفا- کی دارد این حرف را می زند، کسی که خدای منطق است، ابن سینا خدای منطق است دیگر، منطق شفا یک دایره المعارف عظیم منطق است. این کسی که خدای منطق است- یک پرسش مطرح می کند، کتاب را هم بنده آوردم، بخواهید از رو برایتان می خوانم، می گوید: بسیار خوب، ما تمام قواعد منطق را که قواعد تفکر است رعایت کرده ایم، آیا هیچ تضمینی وجود دارد که با رعایت تمام قواعد منطقی ما به واقع اصابت کنیم؟ آیا تضمینی وجود دارد؟ بعد پاسخ می دهد که خیر، تضمینی وجود ندارد، یعنی با رعایت تمام قواعد منطقی ممکن است ما به واقع برسیم، ممکن است نرسیم. حال برویم بنشینیم نزد ابن سینا، بگوییم آقا شما که خدای منطق هستی، بعد منطق را نقد می کنی، حالا چه می گویی؟ این که می گویید من گفتم علم متعهد، خودم پناه می برم به خدا اگر این حرف را گفته باشم، بنده من سند داده ام، ابن سینا می گوید غایت ما بعدالطبیعه معرفت الله است، شما بفرمائید یعنی چی؟ بعد کی می گوید غایت ما بعدالطبیعه، معرفت الله است؟ کسی که هم در اشارات، هم در شفا، هم در نجاة و جاهای دیگر می گوید:« العله الغائیه التی لأجلها الشیء عله بماهیتها و معناها لعلیه العله الفاعلیه»(3) یعنی غایت مابعدالطبیعه که معرفت الله است و در پایان این حرکت عقلی تحقق پیدا می کند، به معنایش و ماهیتش، علیت برای علت فاعلی دارد، یعنی بنده که می روم سراغ مابعدالطبیعه، علت حرکتم آن غایتی است که می خواهد چهل سال دیگر تحقق پیدا کند. حالا شما بفرمایید یعنی چی؟ این جا گروه فلسفه است، فیلسوف ها در این جا نشسته اند، این هم که من می گویم مستند است، حالا شما می فرمایید این یعنی علم متعهد؟ جناب عالی فرمودید که من می گویم علم دیگران، جهل مرکّب است، بله من این را می گویم، اما با استناد به حرف ابن سینا. این تفسیر این نیست که هر کسی این حرف های ما را نمی داند در جهل مرکب است. این نیست. بحث سر چیز دیگر است. صفحه 194، من می خوانم شما بفرمایید این یعنی چی؟ متن عربی در شفای ابن سینا چنین آمده:« نسبه هذا العلم الی العلوم الجزئیه نسبه الشیء الذی هو المقصود معرفته فی هذا العلم الی الاشیاء المقصود معرفتها فی تلک العلوم»(4). نسبت این علم را با علوم جزئی می خواهد بسنجد، می گوید: ببینید شما، در این علوم دنبال چی هستید؟ آن وقت نسبت این دو تا علم، نسبت معلوم به معلوم می شود، چون ما در این علم به دنبال معرفت الله ایم، در آن علوم مثلاً دنبال صحت انسانیم، دنبال این هستیم که معماری چی کار می کند، آن وقت معلوم به معلوم، می شود نسبت خدا به معماری. « فکما أن ذلک مبدأ لوجود تلک، فکذلک العلم به مبدأ لتحقق العلم بتلک »(5). هم چنان که خدا مبدأ سنگ و چوب و آهن است. شما اگر بخواهید عالم را بشناسید، باید خدا را بشناسید و اگر خدا را نشناسی، عالم را نمی توانی بشناسی، این حرف ابن سینا است، در نتیجه اگر کسی در عالمی زندگی می کند که خدا ندارد و عالمی را می شناسد که در آن عالم خدا نیست، علم آن علم حقیقی نیست، جهل مرکّب است، اگر شما چیز دیگری از این استنباط می کنید، به ما توضیح بدهید.
رسولی پور: شما وقتی یک عبارتی از یک فیلسوف می آورید و بعد در پاورقی نقدی نمی زنید، این موضع خودتان را دارید بیان می کنید. من خواهشم این است که الآن وقتی که دارید صحبت می فرمایید، حواله به ابن سینا ندهید، حواله به فارابی ندهید. این چیزی است که شما دارید روایت می کنید. اگر واقعاً به این سخن نقد دارید، در پاورقی می فرمایید که مثلاً من این را قبول ندارم، یا به این شکل، ولی وقتی نظر فارابی و نظر ابن سینا را می آورید، این نظر خودتان است. از این جهت من عرض می کنم که هی نگویید مثلاً ابن سینا گفته، خود شما پس معتقدید.؟!
حکمت: شما این جوری تلقی کنید که من هم پشت ابن سینا، قائل شدم، عرض کنم که ببینید وقتی این ها سخنشان در این است، هم فارابی هم ابن سینا، بحث دین نیست. شما می فرمودید، من اصلاً دین نمی گویم. چرا؟ چون دین یک معنای خاصی دارد، که من هرگز دین نمی گویم، وقتی می گوید غایت معرفت الله است و ما می دانیم که ارسطو در جستجوی وجود نیست، در پی موجود است و موجود ارسطو هم یعنی اوسیا، خدای ارسطو هم اوسیاست؛ و فارابی در آن رسالات که الآن من این جا ندارم، در آن رسالاتی که ارسطویی است، به خدا اطلاق جوهر می کند، آن چنان که ارسطو، اما همین فارابی با فاصله گرفتن از ارسطو، با همان کتاب الجمع و مراحل بعدی، دیگر به خدا اطلاق جوهر نمی کند، یعنی شما در مثلاً در الحروف، در مدینه فاضله، در فصوص، هرگز اطلاق جوهر به خدا نمی کند، یعنی شما نمی بینید. تا یک دوره ای می بینید که ارسطو بعضی از آثارش، رسالاتش اطلاق جوهر به خدا کرده، ولی بعد دیگر اطلاق نکرده. آن جایی که به دنبال وجود، وجودشناسی می رود، اطلاق جوهر بر خدا نکرده. چرا می رود به دنبال وجود؟ حالا شما می گویید برای تعهد. چرا ارسطو نتوانسته در مورد وجود بیندیشید و به موجود اندیشیده؟ چرا فلسفه غرب فقط به موجود اندیشیده، برای این که آن خدای مطلق ادیان ابراهیمی را نداشتند، چون نداشتند همواره به موجود پرداختند، اما با فارابی وجود شناسی آغاز می شود، چرا؟ چون فارابی به خدای ادیان ابراهیمی قائل است، خدای ادیان ابراهیمی، خدای اساطیر یونانی نیست، خدای مطلق نامتناهی است. در این عین حال وجود دارد، پرسش در ذهن این ها بوجود می آید که این خدای مطلق نامتناهی وجود دارد. این اشیای محدود متناهی هم وجود دارد. این دو تا در وجود مشترکند، پس بیاییم روی وجود مطالعه کنیم، این ایمان به خدای مطلق نامتناهی است که وجودشناسی را در فارابی و ابن سینا بوجود آورد، همه عرضم این است، آن حکمت ایمانی که می گویم این است. این جوری که جناب عالی تعبیر فرمودید، گاهی من می شوم یک فقیه حنبلی که برای همه فتوا صادر کنم. ببینید که این چه از فلسفه می ماند، آن یک مسأله دیگری است، که باید بحث بکنیم، فلسفه یعنی تعارض افکار آرای فلسفی، یعنی طرح پرسش و نه جواب، فیلسوف یعنی بیندیش، فیلسوف یعنی طرح پرسش بکنید. آقای دکتر هم فرمودند، بله، سؤال با مسأله فرق می کند، اگر سؤال آوردم یا بیانم را خواستیم ساده بیاورم در مورد آن مثالی که عرض کردم، حق با ایشان است، من باید یک جور دیگری می گفتم، اندیشیدن خیلی ساده است، چیز پیچیده ای نیست. باید توضیح بدهم و گرفتار به اصطلاح پیش فرض های خودمان نمانیم. بنده خودم ابن سینا را همین جوری مطاله کردم و فارابی، عرض کنم که فیلسوف یعنی مسأله.
رسولی پور: شما الآن در دانشگاه فلسفه تدریس می کنید یا حکمت ایمانی؟
حکمت: نخیر، من فلسفه تدریس می کنم.
رسولی پور: پس بنابر ادعای شما نتیجه بحث جهل مرکّب می شود، چون تعارض آرا در آن مطرح است و چون تعهد و ایمان اولیه به خدا نیست. بی هدف و بی غایت است.
حکمت: باز شما دارید این را می گویید. من کی این را می گویم؟ این که ابن سینا ممکن است عرض کنم که در یک جایی این حرف را زده باشد، این مفهومش این نیست، ما با فلسفه به این ها می رسیم، ما از کجا می فهمیم، ابن سینا از کجا فهمیده علم به آن مبدأ، علم به کل هستی است و اگر کسی علم به آن مبدأ نداشته باشد، علمش به موجودات عالم، علم درستی نیست.
رسولی پور: قبل از فهم به آن، ایمان آوردیم؟
حکمت: بله، ایمان آوردیم.
رسولی پور: آیا این بحث دیگر بحث فلسفی می شود؟
حکمت: چرا؟ چون فلسفه مشروط به کفر است؟
رسولی پور: نه، عرض کردم، این نکته را شما فرمودید که مشروط به کفر نیست، ولی آن سرش را نگفتید که لزومی هم ندارد که حتماً ایمان به خدا باشد.
حکمت: ممکن است حالا ما با یک تفسیر دیگری بگوییم که چرا؟
رسولی پور: همین را می خواهم بگویم چرا؟ اصرار شما به آن تفسیر کار را خراب می کند.
حکمت: چرا؟ اجازه بدهید من هم فکر کنم، چرا شما می گویید شما هم باید مثل من فکر کنید؟
رسولی پور: من می گویم شما احتمال می دهید که باید باشد؟
حکمت: من می خواهم این جوری فکر کنم، بنده این جوری فکر می کنم، پای حرفم وایستادم، برای همین است که می گویم اگر ایمان به غیب نباشد، اصلاً تفکر صورت نمی گیرد. بازی است حتماً باید فرد، حالا یا آگاهانه یا ناآگاهانه به غیب ایمان داشته باشد. ابن سینا و بسیاری از فلاسفه، ایمان آگاه هستند، خیلی از فلاسفه نیستند. می شود ایمان آگاه نباشد. من که می گویم همه زندگی ما مجهول است، اصلاً ایمان به غیب، ارتباط مستقیم با مجهولات این عالم است. می شود کسی که در این عالم اهل تفکر باشد و به غیبی قائل نباشد؟
رسولی پور: این تفسیری که شما می فرمایید ایمان به مجهولات، تفسیر سکولاری می شود، مثل قیامت که به فردا تفسیرش بکنیم.
حکمت: یکی از مصادیق غیب خداست، خدا به عنوان یکی از مصادیق غیب، می گوید.
رسولی پور: اصلاً نفرمودید و ایمان به خدا راهی چند بار تکرار کردید.
حکمت: ایمان به خدا به عنوان قله غیب، چرا حتی کلمه ستیغ را این جا به کار برده ام، خدا به عنوان کسی که بر ستیغ غیب نشسته است.
رسولی پور: یعنی بزرگترین مجهول می شود؟
حکمت: بله، بزرگترین مجهول می شود.
رسولی پور: من اساساً موضوعیتی را برای ابتدای تفلسف قائل نیستم. قرار نیست ابتدا موضع خودتان را راجع به خدا روشن کنید. ولی شما اصرار دارید که باید ابتدا فیلسوف موضعش را نسبت به خدا روشن کند. اگر ایمان به خدا آورد می تواند بفهمد، اگر نیاورد نمی تواند اساساً بفهمد. خوب این می شود همان تفسیری که در قرون وسطی مطرح بود. می خواهم بگویم به قول معروف چیزی دست ما را نمی گیرد. یک مشرب است که گفته شده تا ایمان نیاوری نمی فهمی، اما خیلی ها هم بودند که گفتند اگر می خواهید ایمان بیاورید اول باید بفهمید، شما آگاهی را فرض می گیرید.
حکمت: خود ابن سینا که این جوری حرکت نکرده. این حرفی که الآن می زنم، یک نوع قرائت ابن سیناست. ابن سینا اول ایمان نیاورده بعد بفهمد. ابن سینا اول راه منطقی را رفته است. توجه بکنید زندگی ابن سینا خیلی جالب است، اول راه منطق را رفته و در آن که می گوید من چهل بار متافیزیک خوانده ام، منطق را خوانده ام، منطق را کامل خوانده ام، تفسیر را خوانده ام. ابن سینا، راه تعقل منطقی را رفته است تا پایان. حالا در پایان راه یکی پرسش مطرح می کند، شما جواب آن را بده، می گوید که آیا من که راه تفکر منطقی را رفته ام که جناب عالی می فرمایید منطق دنبال حقیقت نیست، منطق که روش است، ابن سینا راه تفکر منطقی را طی کرده، حالا رسیده به این جا. می پرسد: آیا من با این تفکر منطقی اطمینان خاطر داشته باشم که به واقع می رسم. می گوید: نه، در واقع این جا آن حیرت فلسفی هویدا می شود. خوب حالا پس چه باید کرد؟ دقیقاً در همین نکته ابن سینا یک افق دیگری را باز می کند، بحثی را مطرح کرده تحت عنوان فرق بین فکر و حدس. شاید آقای دکتر سعیدی مهر خاطرشان باشد، فرق بین فکر و حدس، فکر را تعریف بکنیم، می گوید فکر این است، «الفکر حرکه الی المبادی و من مبادی الی المرادی» ولی این دو تا حرکت می تواند در آن اختلال هایی ایجاد شود و به خود واقع نرساند. می پرسد: حالا چی کار بکنیم؟ می گوید: برویم سراغ حدس و پیامبر در اوج حدس بحث عقل قدسی را مطرح می کند. این ها حرف های ابن سینا است.
بعد این مطلبی که ایشان از مبدأ و معاد خواندند و تا این لحظه قرائت نشده برای ابن سینا، یعنی اصلاً خود کلمات خوانده نشده، که در طول تاریخ بشریت تنها یک انسان است که جوهرش تبدیل به عقل فعال بشود، که آن هم پیامبر آخر زمان است و نه پیامبران پیشین، یعنی تا حالا عقل فعال بیرون انسان ها بوده و به فیلسوف و پیامبر افاضه کرده. برای نخستین بار در کل تاریخ، جبرئیل به پیامبر تبدیل می شود، یعنی وجود پیامبر احاله یا استحاله می شود. به قول خود ابن سینا، استحاله می شود به عقل فعال، برای همین هم نبوت ختم شده، دیگر عقل فعالی نیست. عقل فعال تبدیل شده به پیامبر. این عبارتی است که تا این لحظه ای که من و شما داریم صحبت می کنیم از ابن سینا خوانده نشده، قرائت نشده.
رسولی پور: مشکلم سر آن اطمینان است که شما فرمودید، که در پایان این سیر فکری ابن سینا به این نتیجه رسیده که باید مطمئن شود، با چی مطمئن می شود؟ همین تفسیری که شما الآن عرض کردید، بدون مقدمات و استدلال یک حدسی بزند یا می گیرد یا نمی گیرد، حدس صائب است، یعنی بدون استدلال، چه طوری است، پس چه جوری است، به من بگویید چه جوری است؟
حکمت: پس اجازه بدهید من بگویم: در تفکر، آن دو حرکت را شما انجام داده اید برای پیدا کردن حد وسط. درست است، همه دعوا سر آن حد وسط است. آن حد وسط است که حلقه اتصال صغری و کبری است. شما با یک تفکر منطقی می خواهید آن را انتخاب بکنید، حالا ابن سینا می گوید یک قوه دیگری انسان ها دارند که در تمام انسان ها شدت و ضعف دارد، ولی نه مثل عقل است، مثل سایر قوای انسان است، حرف ابن سیناست، که در تمام انسان ها هم وجود دارد، این بدون احتیاج به آن دو تا حرکت حد وسط یعنی ارتباط صغری و کبری را پیدا می کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. بقره/269.
2. الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت، 1986، ص 131.
3.الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج1، ص 97.
4. الشفا(الالهیات)، چاپ سعید زاید، قم، 1404، ص 18.
5.همان.
منبع:نشریه کتاب ماه فلسفه، شماره 58.
/ج
