الگوی تعامل روحانیت و دولت اسلامی

نقش دین در فرایند انقلاب اسلامى

براى استدلال آوردن درباره نقش به سزاى دین در فرایند انقلاب اسلامى، از راه هاى متفاوتى مى توان استدلال کرد، که برخى از این راه ها عبارتند از:
1. پایگاه هاى مبارزاتى مذهبى: اگرچه اقشار مختلف جامعه ایران در انقلاب اسلامى حضور داشتند، اما پایگاه اصلى مبارزات آن ها دو کانون مساجد و حوزه هاى علمیه بودند، که البته هر دوى آن ها توسط روحانیت اداره مى شدند. در واقع، آموزه هاى مکتب اسلام و تشیع، راه را به حضرت امام (ره) نشان داد و ایشان آن را به شاگردان روحانى خود عرضه کردند و روحانیون نیز از طریق پتانسیل بالایى که مساجد در ارتباطگیرى با مردم داشتند، آن را به مردم انتقال دادند. رژیم پهلوى هرچند بسیار سریع و به وضوح به نقش محورى این دو پایگاه و کانون پى برد، اما به دلیل اعتبارى که این کانون ها در تاریخ، ذهنیت و اعتقاد مردم داشتند، نمى توانست به صورت گسترده، علنى و تخریبى با آن ها برخورد کند. به عبارت دیگر، اعلان صریح مبارزه با مسجد و حوزه هاى علمیه توسط رژیم پهلوى، ریسک اش بسیار بالا بود و به خودى خود مى توانست انقلاب آفرین باشد.
2. شعارهاى مذهبى: شعارها همیشه پسینى هستند و نشان از یک فرهنگ و شعورى در پشت خود مى دهند. شعارها چکیده فرهنگ و شعور یک قوم اند که براى پیش برد اهداف علمى، سیاسى، فرهنگى و اجتماعى آن قوم به کار گرفته مى شوند. شعارهایى که قبل و بعد از انقلاب اسلامى و در ارتباط با آن سر داده شده، همگى شعارهایى با ریشه هاى مذهبى هستند، این شعارها بر مفاهیمى، از قبیل: آزادى، عدالت، استکبارستیزى، ارزش هاى انسانى و آسمانى، مظلومان و ستم دیدگان و... اشاره دارند، که همگى ریشه هاى مذهبى دارند.
3. منابع تاریخى مذهبى: مهم ترین منبع الهام انقلابیون ایران، کربلاى حسینى است که به مثابه یک مکتب بود. در مکتب حسینى، حیات و مرگ به عالى ترین شکل ممکن معنى شده اند. کربلا، تجلى گاه مبارزه حق علیه باطل است و در تجربه انقلاب اسلامى به عنوان بهترین الگو براى انقلابیون مبارز ضد استکبار عمل کرده است، تا جایى که بنیان گذار انقلاب اسلامى درباره آن فرموده اند: »این محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است«. علاوه بر کربلا، نهضت هاى شیعى اى که به لحاظ تاریخى در ایران شکل گرفته بودند، به عنوان پشتوانه این انقلاب عمل کردند.
4. رهبرى مذهبى: رهبر على الاطلاق و مسلّم انقلاب اسلامى، حضرت امام (ره) یک مرجع تقلید بود، که به رغم این که قالب هاى سنتى ارایه مى کرد، اما به لحاظ اندیشه اى و محتوایى، بسیار نو و جدید بود. مفاهیم، روش ها، مبادى و غایاتى که او براى مبارزه ترسیم مى کرد، هرگز خارج از چارچوب اصول دینى نبود. به عنوان مثال، وى، حتى در بدترین شرایط جنگى که کشور ایران مورد حمله شیمیایى دشمن قرار گرفت، به رغم در اختیار داشتن سلاح شیمیایى و به دلیل پاى بندى به اصول دینى، اجازه استفاده از آن ها را نداد. دینى بودن رهبر انقلاب اسلامى ایران به اندازه اى روشن و مبرهن است که حتى یک نفر از مخالفان آن، تا چه رسد به موافقانش در این مسأله تردید نکرده اند. او آن چنان که مهدى بازرگان به درستى در کتاب »ایران بین دو حکومت« خود گفته او حتى ایران را نیز براى اسلام مى خواست و نه بر عکس.
5. استدلالات مذهبى: در چند دهه گذشته پذیرش بسیارى از فشارهاى داخلى و خارجى از سوى سران انقلاب اسلامى، تنها با استناد به استدلالات دینى بوده است. به عنوان مثال، حمایت از ستم دیدگان و نهضت هاى آزادى بخش، که حسب صریح قانون اساسى ما از وظایف و برنامه هاى انقلاب اسلامى است، جز با تکیه بر استدلالات دینى قابل توجیه نمى باشد. عدم خیانت در قراردادهاى بین المللى، متعهد بودن و التزام عملى به شرایط سخت قراردادهایى که عضویت در آن ها را امضاء کرده ایم، دست کشیدن از برخى برنامه هاى سودآور، اما خلاف اسلام (مثل ترانزیت مواد مخدر در درون مرزهاى کشورمان) و... همه و همه با استدلالات برون قانونى و صرفاً مذهبى توجیه شده است.

تأثیر انقلاب اسلامى بر جایگاه دین در عرصه جهانى

انقلاب اسلامى در عصرى محقق شد، که در یکى از دو قطب دنیاى آن زمان، دین از اساس انکار شده بود (قطب شرق) و در قطب دیگر آن، اگر نه انکار، حداقل به حاشیه رانده شده بود. درست در چنین زمانه اى، انقلابى به نام خدا، با شعارهایى دینى، با فرماندهى یک رهبر دینى و معطوف به اهداف دینى به وجود آمد و بلافاصله اثرات شگفت آور خود را در جهان معاصرش به جاى گذاشت، که برخى از این تأثیرات، عبارتند از:

1. جهان شرق: شکست مارکسیسم و کمونیسم

انقلاب اسلامى به لحاظ سیاسى، شعارسلبى »نه شرقى و نه غربى« را به عنوان اصل اساسى در سیاست داخلى و خارجى خود برگزید و به لحاظ فرهنگى، اساس خود را بر شعار اثباتى »الله سالارى و دین محورى« بنا کرد، که طبیعتاً جریان هاى غیردین محور را به میزان بُعد و فاصله شان از دین، سلب و نفى مى کرد. بسیار طبیعى بود که با تحقق این انقلاب، به لحاظ فرهنگى، احساس غیریت نسبت به قطبى که از اساس، انکار دین مى کرد (قطب شرق) بیشتر از احساس غیریت نسبت به قطبى باشد، که منکر دین نبود، بلکه تنها آن را در هسته مناسبات اجتماعى خود وارد نمى کرد. هم چنان که این بسیار طبیعى بود که تحقق این انقلاب به نام دین و خدا، انسان هایى را که از اساس به خدا و دین معتقد نبودند را بیش تر از انسان هایى که بدان معتقد بودند، اما آن را وارد مناسبات اجتماعى شان نمى کردند، شگفت زده کند و براى شان ایجاد سؤال و پرسش نماید. با این حساب، ضربه اى که انقلاب اسلامى مى توانست به بلوک ضد دینى شرق بزند، به مراتب سنگین تر از ضربه اى بود که مى توانست به بلوک غیردینى غرب بزند. صدور انقلاب اسلامى به بلوک شرق، به معنى صدور یک جهان بینى کاملاً متفاوت با آن چه قبلاً در آن جا وجود داشت، بود. این در حالى است، که صدور انقلاب اسلامى به غرب تنها به معنى از زیر به رو و از پایین به بالا آوردن دین و خدا بود. به عبارت دیگر، صدور انقلاب اسلامى در بلوک شرق، به معنى یک انقلاب واقعى بود و صدور آن به بلوک غرب به معنى اصلاح و تکمیل دیدگاه هاى دینى در آن جا بود.
انقلاب اسلامى براى درگیرشدن با بلوک شرق لازم نبود تا بدان جا صادر شود، بلکه همین که این انقلاب مى توانست وجود خود را به نام دین و خدا در دنیایى که سرناسازگارى با جریان دیانت داشت، حفظ و تثبیت کند، خودبه خود به معنى نقد ایده مارکسیسم درباره دین بود. بر اساس آموزه هاى مارکسیستى، دین متعلق به ساحت روبنایى تاریخ بوده و به همین علت از ایجاد حرکت، پویایى، جنبش و جهش ناتوان است. اما اتفاقى که در انقلاب اسلامى افتاده بود، این بود که یک دین توانسته بود براى یک ملتى استقلال و آزادى به وجود آورد؛ یک دین توانسته بود ملتى را از بردگى نجات دهد؛ یک دین توانسته بود به ملتى درس خودباورى و امید دهد؛ و نهایتاً این که یک دین توانسته بود به گونه اى در حیات فردى و اجتماعى یک ملت نقش ایفا کند، که دیگر افیون آن ها نباشد. انگار خداى این دین در ساحت ازخودبیگانگى بشر متولد نشده بود؛ انگار خداى این دین، نه مرده است و نه مغلوب انسان و طبیعت شده است. انگار خداى این دین را نمى توان تنها جمعه ها در مساجد جُست، بلکه او در همه جا هست: در کارخانه، در بازار، در سیاست، در خانه، در معبد، در اجتماع و حتى در پنهانى ترین لایه هاى وجود فردى. انگار خداى این دین، بى عرضه نیست، مداخله گر است، دستور صادر مى کند، جهت مى دهد، امداد مى کند، هم در زمان و هم بیرون از آن است و لذا چیره و محیط است.
بیش از پنجاه کشور دنیا که در زمان تحقق انقلاب اسلامى، ایدئولوژى مارکسیستى داشتند، با پیروزى انقلاب اسلامى با این سؤال روبه رو شدند، که چرا دین در ایران، افیون توده ها نشد. انقلاب اسلامى و قدرتى که به تبع آن ملت ایران کسب کرده بود، چیزى نبود که کشورهاى مارکسیست بتوانند آن را انکار کنند. آن ها بیش از چند دهه با قطب دیگر دنیا آن روز (قطب غرب به رهبرى آمریکا) جنگیده بودند و نتوانسته بودند کارى از پیش ببرند و هم چنان در جنگ فرسایشى سرد داشتند دست و پا مى زدند. آن ها نیک مى دانستند که اخراج آمریکا از ایران، مسبوق به ظهور قدرتى بیش از بلوک شرق کمونیستى بوده است و نیز، نیک مى دانستند که رهبران و بازیگران این انقلاب، خود بر این باورند که این قدرت را مدیون و مرهون دین شان هستند.
مارکسیست ها ابتدا زیاد تلاش کردند تا نشان دهند، که انقلاب اسلامى نیز هم چنان از زیربناى اقتصاد ارتزاق مى کند و ریشه در تحولات اقتصادى جامعه ایران دارد. آن ها تلاش کردند تا سهم و نقش دین و نمادهاى آن را در پیروزى انقلاب اسلامى کم رنگ جلوه دهند، اما حضور دین در انقلاب اسلامى پررنگ تر از آن بود، که حتى بتوان با تبلیغات گسترده آن را کم رنگ کرد، تا چه رسد که بتوان آن را نفى و محو کرد: عنوان این انقلاب، به نام دین (اسلام) مزین شده است؛ رهبرى آن یک رهبر و مرجع دینى است؛ شعارهاى آن عیناً آموزه هاى دینى است؛ اهداف آن، اهداف دینى است؛ کانون هاى اجتماعى آن مساجد است، اساسى ترین کانون تاریخى آن عاشورا و مهم ترین افق تاریخى آن حکومت عدل حضرت مهدى (عج) است و... آیا چنین انقلابى را مى توان انقلابى غیردینى نامید؟
چیزى از تحقق انقلاب اسلامى نگذشته بود، که پرسش از ماهیت دینى، که محرک انقلاب اسلامى بود، براى اندیشمندان و حتى توده کشورهاى مارکسیست، پرسش اساسى شد. و آن ها به دنبال یافتن پاسخى درخور براى این پرسش، این بار نه به مبانى دینى، بلکه به مبانى خود مارکسیسم شک کردند. مارکسیسم تجدیدنظرطلب دیگر هرگز نگفت، دین روبناست هرگز نگفت، دین افیون توده هاست و... و این یعنى عقب نشینى مارکسیسم از محورى ترین شعارهایش. با گذشت کم تر از شش ماه از پیروزى انقلاب اسلامى، در بیش از 30 کشورى که ایدئولوژى آن ها مارکسیسم بود، مساجد و معابد دوباره فعال شد و این نه بدین معنى است که آن ها به دین روى آوردند و از مارکسیسم دست برداشتند، بلکه بدین معنى است که دین هم در مناسبات اجتماعى آن ها جایى براى خود پیدا کرد. حداقل اگر پیش از این نسبت شان با دین، اصطلاحاً »بشرط لا« بود، از این پس، »لا بشرط« شدند.
به نظر مى رسد، مهم ترین عامل فروپاشى شوروى نه اجراى درست یا نادرست طرح هاى گلاسنوست و پروستریکاى گورباچف، بلکه ظهور انقلاب اسلامى بود، که فاصله گیرى آن ها از دین را تبدیل به یک بحران کرد. انقلاب اسلامى با طرح دعوت از خدا در سرزمین هایى که خداى آن ها غائب بود و بلکه اساساً نبود، تزلزلى را در ارکان مارکسیسم به وجود آورد، که منجر به فروپاشى مظهر سیاسى آن شد.

2. جهان غرب: خروج دین از انزوا

چند قرن تلاش براى تجربه زیست غیردینى در غرب، دین را در حاشیه مناسبات اجتماعى انسان غربى قرار داده بود، تا جایى که تنها مفاهیمى، از قبیل خداى مرده، خداى مغلوب، خداى محصور در کلیسا، خداى یک شنبه، خداى اسطوره اى و... که همگى دلالت بر نحیف شدن دین دارند، در ادبیات دینى مسیحیت فربه شدند. خداى مسیحیت نسبت به خداى مارکسیسم این شانس را داشت که متولد شده بود و آن قدر بزرگ شده بود که ارسال رسل کرده بود. اما نکته این جا بود که این خدا در سرزمین ترس، وهم، جهل، عقده جنسى و... متولد شده بود و به همین علت، آن جا که این ترس و جهل و... نبود، نمى توانست حضور داشته باشد. به همین علت، اروپاى پس از قرن 18؛ یعنى اروپایى که به جاى جهل، رشد علم در آن به شکل روزافزون و تصاعدى بود و به جاى ترس، به مدد تکنولوژى هاى برترى که داشت، قدرت افسانه اى کسب کرده، بود تا جایى که مى توانست حتى دورترین کشورهاى آسیایى، آفریقایى و آمریکاى جنوبى را مستعمره خود کند هم چنان که لاپلاس به ناپلئون نوشته بود دیگر دلیلى نداشت که خدا داشته باشد و باید هم چنان که نیچه خبرش را عالم گیر کرده بود، خدایش مى مرد.
قرن بیستم، قرن انتقام انسان از خداست. خدا باید در کلیسا زندانى مى شد و تنها در روزهاى یک شنبه به شکل یک طرفه مورد خطاب بندگانش قرار مى گرفت. او حتى اجازه نداشت که در روز یک شنبه و در درون کلیسا به بندگانش امر و نهى کند. انسان قرن بیستم علوم و تکنولوژى اى در اختیار داشت که به وسیله آن ها، بدون هرگونه استمدادى ازخدا خودش مى توانست کار خدایى کند. انسان قرن بیستم، پول داشت، اسلحه داشت، تکنولوژى داشت، قدرت داشت و با این همه، دیگر نمى خواست خدا هم داشته باشد. درست به همین دلیل، دیگر نیازى به حضور و وجود سنت هاى دینى، نمادهاى دینى، کرسى هاى دینى، عالمان دینى و... نبود، این ها همه باید به کلیسا تبعید مى شدند و کلیسا خودش نیز باید تبدیل به موزه اى مى شد، که یک شنبه ها مردم از آن بازدید کنند؛ اما موزه اى آن قدر محقر، که حتى لازم نباشد مردم براى دیدن اشیاى درون آن بلیط بگیرند و پول پرداخت کنند.
اما انگار خداى تحقیر شده در غرب، این بار مى خواهد از شرق سر در بیاورد و در برابر این حقارت، اعتراض کند. این خدا حضور اعتراض آمیز خود را رسماً در ایران اسلامى آغاز کرد. او ابتدا در انقلاب اسلامى جلوه کرد و توان خود را در برابر انسان مغرور غربى به نمایش گذاشت. به راستى او نمرده بود، اما همین که انسان غربى در قرن نوزده او را مرده پنداشته بود، باعث شد که در قرن بیست، خود بمیرد. آرى، انسان قرن بیست، گمان مى کرد که زنده است، اما به حقیقت او در برابر جلوه نمایى خداى زنده به رغم همه قدرت و علم و تکنولوژى اى که داشت، آن قدر بى اختیار بود که مرده اى بیش نبود. برخى از جلوه نمایى هاى خداى زنده در پایان قرن بیستم در غرب که به لحاظ عینى از انقلاب اسلامى ایران شروع شد و سپس عالم گیر شد به شرح ذیل است:
الف: فعال شدن مراکز دین پژوهى: قبل از 1979 در سراسر غرب مراکز دین پژوهى، دانشکده هاى الهیات، کرسى هاى دینى، مراکز نمادین دینى، مثل کلیساها اگرنه تعطیل، حداقل رو به خاموشى گراییده بود و این در حالى است که با پیروزى انقلاب اسلامى و طرح دوباره خداى زنده و خداى مداخله گر، همه این مراکز فعال شد تا جایى که بسیارى از مراکز دین پژوهى در ردیف مؤسسات فرا ملى با قدمت بالا، سالیانه به اعضاى برنده خود جوایز نفیسى اهداء و رشد این گونه مؤسسات دین پژوهى در دنیاى غرب، از چند دهه قبل تاکنون رشدى قارچ گونه بوده است.
ب: ظهور رادیکالیسم انجیلى: جریان الاهیات مرگ خدا، که قبل از 1979 تقریباً بخش هاى وسیعى از غرب را پوشش داده بود، پس از پیروزى انقلاب اسلامى جاى خود را به رادیکالیسم انجیلى داد. دین دارانى که پیش از این خداى خود را مرده مى پنداشتند (دئیست ها)، اینک آن را زنده یافته و خواهان این هستند که همه روابط بشر باید در نسبت با او تنظیم و حل شود. رشد جریان رادیکالیسم انجیلى باعث شده که گروه ها و فرقه هاى زیادى در این خصوص تولد یابند، که خود این امر باعث پیچیدگى هرچه بیشتر مناسک آیینى شده است.
ج: توجه به مناسک دینى: تفاوت اساسى میان مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان در مسیحیت در این است که پروتستان ها معتقدند براى تقرب الهى نیازى به مناسک دینى؛ از قبیل عشاى ربانى، غسل تعمید و... نیست. از همین رو، در پروتستان مناسک آیینى حذف شده است. این در حالى است که از 1979، که مسأله دین و توان مندى آن در ایجاد حرکت و جنبش مطرح شد، حتى در میان پروتستان ها هم توجه به مناسک آیینى افزایش یافته است، تا جایى که بسیارى از مردم آمریکا که پروتستانى هستند یک تا چند بار غسل تعمید انجام داده اند.
د: بازگشت دین به قدرت سیاسى: در استعمار کلاسیک (قدیم)، استعمارگران، کشورهاى مستعمره را به مدد فتواهاى دینى و تبلیغات کلیسایى اشغال و استثمار مى کردند، که نمونه بارز این نوع استعمارگرى، جنگ هاى صلیبى است، که دویست سال به طول مى انجامد و طى آن بسیارى از منابع علمى جهان اسلام به غارت اروپائیان مى رود. به لحاظ تاریخى، نمونه هاى استعمارى تا پایان قرن نوزدهم، از جنس استعمار کلاسیک هستند. یکى از وجوه مفارق استعمار نو با استعمار کلاسیک این بود که در استعمار نو، دین از مناسبات قدرت سیاسى حذف شد و بلکه استعمارگران، خود به جنگ دین آمدند، که نمونه بارز این نوع استعمار در ایران، خاندان پهلوى بودند، که رسماً دین ستیزى مى کردند. به لحاظ تاریخى، نمونه هاى استعمارى قرن بیستم، از جنس استعمار نو هستند و لذا وجه مفارق استعمار فرانو با استعمار نو در این است که در استعمار فرانو، دوباره دین در مرکز قدرت سیاسى قرار گرفته است تا جایى که سیاست مداران براى کسب مناصب قدرت، ناگزیر از طرح شعارهاى دینى، شرکت در مناسک دینى، ائتلاف با رهبران دینى، حضور در مراکز دینى و... هستند.

3. جهان اسلام: شکل گیرى دین سیاسى و سیاست دینى

بسیار طبیعى بود، که انقلاب اسلامى بسیار زودتر از آن که غرب و شرق غیراسلامى را متأثر کند، کشورهاى اسلامى را متأثر کند. پیام انقلاب اسلامى براى کشورهاى اسلامى به غایت شفاف بود: در ایران، حکومتى به نام دین برپا شده بود و این بدین معنى بود، که اگر براى دین اسلام امکان حضور در عرصه قدرت سیاسى در یک جا هست، چرا در دیگر جاها این امکان نباشد؟ این پیام را زودتر از همه، ملت ها و توده هاى کشورهاى اسلامى دریافتند. آن ها از سران کشورهاى خود حکومت و سیاست اسلامى را طلب مى کردند و این امر مسأله بیدارى اسلامى و جنبش هاى آزادى بخش را که از قبل از پیروزى انقلاب اسلامى، جرقه آن ها خورده بود، تشدید مى کرد؛ تا جایى که هم چنان که دیوید اى. لانگ مى نویسد: همه، پادشاهى هاى محافظه کار خلیج فارس را ایران هاى کوچکى مى پنداشتند که در معرض انقلاب است و سرنوشت آن ها فروپاشى است.
مهم ترین وجه تأثیرگذارى انقلاب اسلامى براى کشورهاى مسلمان نشین، وجه الگویى آن بود، که بدون هزینه زیاد، امکان صدور آن را فراهم مى کرد. مارتا بریل الکات در »آیا مسکو از نفوذ ایران مى هراسد«؟ مى نویسد: »مطمئناً انقلاب ایران اثراتى داشت؛ حداقل براى کسانى که در آسیاى مرکزى به رادیوهاى موج کوتاه دسترسى داشتند، مدلى امروزى از جامعه اى اسلامى فراهم آورد، که با شناخت تضعیف شده تر آن ها از گذشته اسلامى خود هماهنگ بود«.
تب اسلام خواهى در عرصه سیاست کشورهاى اسلامى پس از پیروزى انقلاب اسلامى به اندازه اى رشد کرد که بسیارى از گروه ها براى جذب نیروهاى مردمى ناگزیر از ارایه برنامه هاى اسلامى بودند:
در اواخر دهه 1960، به ویژه طى دهه 1970، اغلب مسلمانان جهان، شاهد احیاى ایمان در زندگى فردى و اجتماعى شان بودند. توجه بیش تر به مناسک مذهبى (نماز خواندن، روزه گرفتن، پوشش مذهبى، ارزش هاى خانوادگى) با تأیید مجدد دولت و جامعه بر اسلام همراه شده بود. دولت ها در لیبى، مصر، سودان، پاکستان و مالزى براى مشروعیت بخشیدن به حکومت و سیاست هاى شان به اسلام متوسل شدند، در حالى که جنبش هاى مخالف نیز براى به دست آوردن حمایت مردمى، زیر چتر اسلام گرد آمده بودند. بیانات و نهادهاى اسلامى و نیز شخصیت هاى تاریخى اسلامى در سیاست مسلمانان به ابزارى تبدیل شدند، که اغلب حکام از آن براى تقویت ملى گرایى استفاده مى کردند، یا مخالفان حکومت براى به چالش کشیدن ایدئولوژى هاى »معطوف به غرب« و »ملهم از دین ستیزى« حکومت بهره مى برند.

نتیجه گیرى

مطالعه در تاریخ غرب و شرق در محدوده ربع پایانى قرن 19 تا ربع پایانى قرن 20، به وضوح نشان مى دهد، که جایگاه دین در این مقطع تاریخى و سهم تأثیر آن، به ویژه در ساحت اجتماع، سیر نزولى دایم التزایدى داشته است. به گونه اى که در شرایط پایانى مقطع مورد بحث، دین در نهایت لاغرى و نحیفى در برابر رقیبِ به نهایتْ فربه و چاقى قرار گرفت، که راهى جز انفعال در برابر مقتضیات دایم التزاید آن نداشت. در حقیقت، دین، به ابزارى در خدمت علم تبدیل شد، به حیثى که بسط و ضیق آن تابع متغیرى از علم تعریف شد. ادعاى نگارنده بر این است که این نسبت میان علم و دین، پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، کاملاً معکوس شد. در خصوص گرایش جدید غرب به دین توجه به چند نکته حایز اهمیت است:
1) بن بست درونى غرب: انسان غربى، حداقل در سه قرن اخیر، راه هاى متفاوتى؛ اعم از نظرى و عملى براى نوعى زیست بدون حضور و دخالت خداوند را تجربه کرده است. درتمام این مدت طولانى، گذار از راه سابق به راه لاحق تنها به دلیل شرایط بن بست راه سابق صورت مى گرفت. در گذار از راه سابق به راه لاحق، روحى تازه در انسان غربى دمیده مى شد و به او امید مى داد، که در انتخاب این نوع زیستِ بدون خدا اشتباه نکرده است. به نظر مى رسد که در شرایط پایانى قرن بیستم، ظرفیت تلوّنى اندیشه شیطانى، که راه هاى زیست بدون خدا را یکى پس از دیگرى پیشنهاد مى داد، به اتمام رسیده یا حداقل این که دیگر با نشاط قبلى نمى تواند براى انسان هاى گرفتار غرب امید به ارمغان بیاورد. به عبارت دیگر، بن بست درونى غرب در پایان قرن بیستم، آن را به راهى که در چند قرن اخیر رفته به شک واداشته است. اما انگار راهى براى برگشت نیست؛ زیرا همه پل هاى قبلى را شکسته و خراب کرده است. غرب، گویى که در جا زده است؛ نه راهى براى به جلو رفتن و نه راهى براى به عقب برگشتن دارد. او ناگزیر است که در اکنونیت خود بماند. تجربه تلخ چند قرن گذشته او را واداشته تا در همین اکنونیت خود حداقل، سراغى از متافیزیک، غیب، راز و نهایتاً خدا بگیرد، اما این بار هم راه را اشتباه برگزیده و به دنبال معنویت هاى بدون منسک و غیبِ بیرون از حیات ظاهرى انسان رفته است. غرب مى خواهد، که فقدان معنویت خود را جبران کند، اما انگار توجه ندارد که معنویت در صورتى مفید است که در درون زندگى جاى داشته باشد و اساساً منطق خود زندگى باید معنوى باشد، نه این که بیرون از زندگى جایى براى معنویت ورزیدن درست شود تا برخى آن گاه که از زندگى خسته مى شوند بدان جا روند و معنوى شوند!
2) انقلاب اسلامى: با پیروزى انقلاب اسلامى و طرح مسأله توان مندى دین در مدیریت اجتماع، تردید از قبل موجود غرب به راهى که در چند قرن اخیر در آن گام برداشته بود، بیشتر شد. غرب در ابتدا براى این که وانمود کند، راهى را که به جلو آمده، راهى درست بوده است، با تمام وجود به مقابله با انقلاب اسلامى پرداخت. غرب نیک مى دانست که درگیرى آن با انقلاب اسلامى در سطوح ظاهرى نیست، بلکه در سطح مبانى، متد و غایات است. انقلاب اسلامى سخن از عالم و آدمى متفاوت از آن چه غرب معرفى کرده بود به میان آورده است. پس اختلاف میان این دو، اختلاف در فلسفه تاریخ، فلسفه سیاسى و فلسفه خلقت است. ثبات داخلى و اعتبار جهانى انقلاب اسلامى، هرچه بیشتر مى شد، تردید غرب به ادامه راهش افزایش مى یافت. این مسأله به همراه بن بست درونى غرب از ادامه راه، باعث شد تا موج جدیدى از دین خواهى، که البته به شکل تحریفى در نوعى معنویت خواهى بدون منسک جلوه کرد، ظهور کند. بر این اساس، حداقل به عنوان یکى از علل مهم معنویت خواهى و دین خواهى جدید غرب مى توان به انقلاب اسلامى ایران اشاره کرد.

پی نوشت ها :

1. مدافعان انجمن حجتیه معتقدند، که اگرچه ما معتقدیم که دین از سیاست هرگز جدا نیست، اما با توجه به رسالتى که انجمن حجتیه مبنى بر تلاش فرهنگى و به منظور جلوگیرى از جذب جوانان مسلمان به بهائیت، کمونیسم و دیگر فرق و مذاهب انحرافى براى خود تعریف کرده است، به ویژه در شرایط تاریخى خاص عصر پهلوى، که راه براى هرگونه فعالیت دینى تبلیغى تا حدّ قابل توجهى مسدود است، منع مداخله در سیاست به عنوان یک تاکتیک و از باب »ما لایدرک کلّه، لایترک جزئه«، وجیه است.
2. خداوند متعال در قرآن کریم یادآور شده، که هر گاه انسان از یاد او غافل شود، کارى مى کند که از یاد خودش هم غافل شود. به عبارت دیگر، پیامد فراموش کردن خداوند، فراموش کردن خود است: »و لاتکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم انفسهم«. سوره حشر، آیه 19.
3. جان ال. اسپوزیتو در این خصوص مى نویسد:
بازتاب جهانى انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیر مستقیم بوده است. در واقع، انقلاب، اغلب بیش از آن که مدلى دقیق باشد، به صورت نمونه اى الهام بخش و کلى عمل کرده است. فعالان مسلمان در بسیارى از نقاط جهان از پیروزى هاى برادران و خواهران ایرانى خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند. از این نظر، انقلاب ایران معمولاً بیش از آن که به ایجاد یا هدایت تلاش هاى انقلابى بینجامد، گرایش هاى از پیش موجود در کشورهاى مسلمان را تقویت کرده یا شتاب بخشیده است.
جان ال. اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، ترجمه محسن مدیرشانه چى، (تهران: باز، چ 1، 1382)، ص19.
4. انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، ص 25.
5. همان، ص 48.

منابع و مآخذ
کتاب ها
1) اسپوزیتو، جان ال، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، ترجمه محسن مدیرشانه چى، (تهران: باز، چ 1، 1382).
2) بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه ها، درآمدى بر مکاتب و اندیشه هاى معاصر، (قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، چ 1، 1381).
3) پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377).
4) ترنر، برایان، شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ترجمه غلام رضا کیانى، (تهران: مرکز بررسى هاى استراتژیک و مرکز بین المللى گفت وگوى تمدن ها، چ 1، 1381).
5) توکلى، غلام حسین، رویکرد انتقادى به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردى، چ 1، 1378).
6) تومانیانس، حفظ الصحه در دین اسلام، (اصفهان: اخگر، بى تا).
7) جعفریان، رسول، جریان ها و سازمان هاى مذهبى سیاسى ایران، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چ 4، 1380).
8) حایرى، عبدالهادى، نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن و بورژوازى غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 3، 1378).
9) خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، چ 1، 1379).
10) امام خمینى، سید روح الله، صحیفه نور، ج 21.
11) سعید، ادوارد، شرق شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، چ 1، 1371).
12) سیدقریشى، ماریه، دین و اخلاق، (قم: بضعة الرسول، چ 1، 1381).
13) شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372).
14) شهاب پور، عطاءالله، شهادت علم و فلسفه به اهمیت و خوبى روزه، (تهران: کانون حکمت، چ 1، 1340).
15) صانع پور، مریم، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382).
16) غرویان، محسن، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380).
17) فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377).
18) فروید، زیگموند، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضى، (تهران: آسیا، چ 1، 1357).
19) قائم نیا، على رضا، تجربه دینى و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381).
20) کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375).
21) گلشنى، مهدى، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ 1، 1379).
22) لوفان بومر، فرانکلین، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، چ 1، 1380).
23) مصباح یزدى، محمدتقى، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى، چ 2، 1379).
24) شهید مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم (مجموعه آثار، ج 13)، (تهران: صدرا، چ 5، 1378).
مقالات
1) ملکیان، مصطفى، »پرسش هایى پیرامون معنویت«، مندرج در: جمعى از نویسندگان، سنّت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382).
2) همتى، همایون، »نگرش تقلیلى به دین«، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30).
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 272