نویسنده: سید محمود نبویان
در نوشتار قبل، تعریف کلی مغالطه و انواع آن بیان گردید. در این نوشتار، مصادیق محدودی از آن را درآثار مخالفان اندیشه اسلامی و نیز نظام مقدس اسلامی، به ویژه روشنفکران به اصطلاح دینی و لائیک داخلی پی می گیریم.
در نوشتار قبل، تعریف کلی مغالطه و انواع آن بیان گردید. در این نوشتار، مصادیق محدودی از آن را درآثار مخالفان اندیشه اسلامی و نیز نظام مقدس اسلامی، به ویژه روشنفکران به اصطلاح دینی و لائیک داخلی پی می گیریم.
1. مغالطه اشتراک لفظی
مراد از «لفظ مشترک»، لفظی است که بر معانی متعددی دلالت می کند و بر هر یک از معانی، به صورت مستقل و جداگانه وضع شده باشد، و نیز وضع لفظ بر هیچ یک از معانی، مسبوق به وضع آن برای معنای دیگر نباشد.(1) مانند لفظ «عین» در عربی، که هم بر چشم و هم بر چشمه و هم بر طلا و... وضع شده است. یا مانند لفظ «شیر» در فارسی، که هم بر حیوان جنگلی و هم بر مایع خاص و هم بر شیر آب وضع گردیده است. این نوع مغالطه وقتی رخ می دهد که لفظ مشترک در مقدمات استدلال تکرار شود، ولی در یک مقدمه، یک معنا از لفظ و در مقدمه دیگر، معنای دیگری از لفظ اراده گردد. مانند اینکه گفته شود: «در باز است و هر بازی پرنده است؛ پس در پرنده است».روشن است که لفظ «باز» در مقدمه اول، به معنای «گشوده بودن» و در معنای دوم، به معنای نوعی پرنده به کار رفته است. همین امر موجب مغالطه شده است. یکی از مغالطاتی که در نوشته های آقای عبدالکریم سروش در موارد مختلف یافت می شود، مغالطه «اشتراک لفظی» است. در اینجا به دو مورد از آنها اشاره می کنیم.
الف. آقای سروش، وحی را همان تجربه دینی دانسته و تصریح می کند: «پس مقوّم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها، همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است.(2) ایشان در موضع دیگر، مدعی است که متفکران فقط شارح نیستند، بلکه بر خود دین و وحی می افزایند. افرادی مانند مولوی و حافظ فقط شارحان سخنان یا تجربه های پیامبر (یعنی همان وحی) نیستند، بلکه خودشان دارای تجربه های دینی (یعنی وحی) بوده اند و بر غنای اصل دین افزوده اند: «فراموش نکنیم عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزوده اند. نباید فکر کرد این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرار کننده ی تجربه های نخستین و بوده اند. غزالی کشف های دینی تازه داشته است. مولوی و محیی الدین و سهروردی و صدرالدین شیرازی و فخررازی و دیگران همین طور. و اصلاً این دین به همین نحو تکامل و رشد کرده است.(3)
همچنین برای اثبات اینکه به همه وحی می رسد، بیان می کند که وقتی به زنبور عسل وحی می رسد، چگونه به انسان ها وحی نمی رسد: «بلی: صوفیان این تجربه را که در عین وحی حق است و چیزی از وحی کم ندارد، برای روپوش عامه «وحی دل» نامیده اند. هرچه هست، وحی است؛ منتها وحی ذومراتب است: مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه؛ گاه همراه با عصمت است، گاه همراه با عصمت نیست. باری، از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی، اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه دینی اند».(4)
از کلام آقای سروش به دست می آید که وحی معنی «واحدی» دارد که دارای مراتب تشکیک و شدت و ضعف است؛ زیرا تشکیک و تشکیک و شدت و ضعف فقط در امری قابل تصور است که آن امر دارای معنی واحدی باشد. وقتی که آقای سروش، وحی را ذومراتب می داند، حاکی از آن است که در نظر ایشان، وحی در همه موارد استعمال خود، به یک معناست؛ یعنی کاربرد واژه «وحی» در زنبور عسل و انسان های عادی و پیامبران، به معنای واحدی است. برای مثال، در زنبور عسل مرتبه ضعیف آن و در پیامبر، مرتبه شدید آن موجود است.
اما این سخن از اساس باطل بوده و گرفتار مغالطه «اشتراک لفظی» است. وحی ای که به زنبور عسل می شود، به هیچ وجه اشتراک معنایی با وحی ای که شریعت ساز بوده و به پیامبران (ع) می شود ندارد. درحقیقت، وحی در زنبور عسل و پیامبران در معانی مختلف به کار رفته است. به عبارت دیگر، وحی در زنبور عسل، مربوط به ساختار تکوینی است. درحالی که، وحی در پیامبران ناظر به امور تشریعی است. اینها مراتب مختلف امر واحد و معنای واحد نیستند.
اندک توجهی به قرآن کریم روشن می سازد که واژه «وحی» در قرآن، مشترک لفظی است و به معانی گوناگون به کارمی رود.
اگرچه وحی در لغت به معنای اشاره، نوشته، پیام، رساله، سخن پوشیده، ... بکار رفته است،(5) اما در قرآن کریم به معانی ذیل استعمال شده است:
1. اشاره پنهانی یا القای معنا از راه اشاره، که همان معنای لغوی است: «او از محراب عبادتش به سوی مردم بیرون آمد، و با وحی (اشاره) به آنها گفت: صبح و شام خدا را تسبیح گویید»(مریم:11).
2. هدایت تکوینی یا غریزی: «و پروردگار تو به زنبور عسل «وحی» (و الهام غریزی) نمود که از کوه ها و درختان و داربست هایی که (مردم) می سازند، خانه هایی برگزین»(نحل: 68).
3. الهام الهی: «و به مادر موسی وحی (الهام) کردیم که هرگاه بر جان فرزندت ترسیدی او را در نیل رها کن، نترس و غمگین مباش ما او را به تو برمی گردانیم و او را به نبوت بر می گزینیم»(قصص:4).
4. الهام شیطانی: «این چنین در برابر هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم، آنها به طور سری سخنان فریبنده و بی اساس به یکدیگر وحی می کردند (می گفتند)» (انعام: 112).
5. تکلم خداوند با پیامبران: «و شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است»(شورا:51).
در میان معانی فوق، معنای پنجم، ویژگی نبوت است. معمولاً در فرهنگ اسلامی، از وحی چنین معنایی اراه می شود. مقصود از ختم نبوت نیز انقطاع وحی به معنای اخیر است. از این رو، در میان معانی مختلف وحی نباید خلط کرد و نیز نباید توهم کرد که استعمال واژه «وحی» در هر موضعی، و از جمله در حیوانات، مستلزم تحقق نبوت است.
ب. مورد دوم از موارد مغالطه اشتراک لفظی، که آقای سروش در آثار خود مرتکب آن شده است، در بحث «کثرت گرایی دینی» است. یکی از ادله ای که ایشان بر ادعای پلورالیسم دینی، یعنی حقانیت ادیان و هدایت یافتگی پیروان ادیان مختلف بیان داشته است، «هدایت عامه» است. ایشان با تمسک به این امر که هدایت خدای متعال عام است، نتیجه گرفته است که ادیان مختلف حق و پیروان آنها اهل هدایت هستند: «همین معنا را با تکیه بر اسم «هادی» خداوند نیز می توان توضیح داد (مبنای ششم)، می توان پرسید اگر واقعاً امروزه از میان همه طوایف دین دار(بی دینان به کنار) که به میلیاردها نفر می رسند، تنها اقلیت شیعیان اثناعشری هدایت یافته اند. و بقیه همه ضالّ یا کافرند (به اعتقاد شیعیان) و یا اگر تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودیان مهتدی اند و دیگران همه مطرود و مردودند (به اعتقاد یهودیان). درآن صورت هدایت گری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دست مایه متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیری کرده است و اسم «هادی» حق در کجا متجلی شده است؟... همین ملاحظات بدیهی است که آدمی را وامی دارد تا پهنه هدایت و سعادت را وسیع تر بگیرد و کید شیطان را به تعلیم قرآنی ضعیف ببیند و برای دیگران هم حظی از نجات و سعادت و حقانیت قائل شود و روح پلورالیسم همین است».(6)
در سخنان فوق، مغالطه اشتراک لفظی رخ داده است، زیرا کلمه «هدایت» دارای دو اصطلاح و کاربرد است: 1- هدایت تکوینی و 2- هدایت تشریعی، مراد از «هدایت تکوینی»، هدایت ذاتی موجودات است که به اصل وجود آنها بر می گردد. برای مثال، هدایت تکوینی یک نهال درخت و یا ساقه برنج، آن است که نور، حرارت، آب، کود و... برای او فراهم شود. روشن است اگر همه شرایط رشد نهال درخت و برنج آماده باشد، آن دو رشد خواهند کرد و به اصطلاح، براساس آن شرایط هدایت خواند یافت، به عبارت دیگر، درهدایت تکوینی «ایصال به مطلوب» موجود است. ولی در «هدایت تشریعی» صرفاً ارائه طریق است (نه ایصال به مطلوب) پ، یعنی فقط راه را به انسان ها نشان می دهند و این انسان است که بر اساس اختیار خودش، می تواند این راه را انتخاب کند و یا به راه مخالف حرکت کند. روشن است که صرف ارائه طریق به انسان ها، مستلزم آن نیست که انسان ها نیز طریق هدایت را انتخاب کرده و مهتدی خواهند شد. انسان ها به صورت دقیق علم ندارند که با عمل کردن به چه اموری هدایت یافته و به کمالات خودشان نائل شوند. خدای متعال از راه ارسال انبیاء (ع) طریق هدایت را به انسان نشان داده است. برای مثال، امر به نماز، روزه و... کرده است، ولی این طور نیست که به صرف ارائه طریق از راه امر به روزه و نماز، همه مردم هدایت یافته و اهل نماز و روزه باشند، زیرا انسان موجودی مختار است. در صورتی هدایت می یابد که طریق هدایت را انتخاب کند، نه راه دیگر را. خدای متعال در این مورد می فرماید: «انّا هدیناهُ السَّبیل اما شاکراً و اما کفوراً؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد(و پذیرا گردد) و خواهد کفران کند» (انسان:3).
با روشن شدن معنای هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، وجود مغالطه اشتراک لفظی در کلام آقای سروش، به دست می آید؛ زیرا اگرچه می پذیریم که هدایت خدای متعال عام است، ولی این عام بودن هدایت وقتی مستلزم مهتدی شدن و هدایت یافتگی می شود که مقصود از «هدایت»، هدایت تکوینی باشد، نه هدایت تشریعی؛ زیرا چنان که روشن شد؛ در هدایت تکوینی چون اختیار شرط نیست و درحقیقت، امری جبری و ورای اختیار انسان است، اگر شرایط هدایت فراهم شود، ضرورتاً منجر به هدایت یافتگی و ایصال به مطلوب می شود. ولی در هدایت تشریعی، به سبب مشروط بودن آن به اختیار انسان، از عام بودن هدایت نسبت به جمیع انسان ها نمی توان نتیجه گرفت که تمام انسان ها اهل هدایت هستند. دین بر تمام بشریت عرضه شده است: «انّا ارسلناک بالحقّ بشیراً و نذیرا و ان من امه الاّ خلا فیها نذیراً؛ ما تو را به حق و راستی به سوی خلق فرستادیم تا آن ها را بشارت دهی و بترسانی، و هیچ امتی نبوده جز آنکه در میانشان ترساننده و رهنمایی بوده است»(فاطر: 24)
ولی از عام بودن هدایت تشریعی نتیجه گرفته نمی شود که همه مردم دین دار بوده یا هدایت یافته می باشند. بنابراین، با عنایت به اینکه محل بحث در پلورالیسم دینی، هدایت تشریعی است، نه هدایت تکوینی، نباید مغالطه اشتراک لفظی کرده و از عام بودن هدایت تشریعی، مهتدی بودن همه انسان ها را نتیجه گرفت.
2. مغالطه تکذیب مخاطب
افرادی هستند که هرگونه حقیقتی را که از ناحیه مخاطب بیان شده است و خارج از شعاع آگاهی و عقل آنها باشد، انکار می کنند. به ویژه اینکه به صورت دروغ و خلاف واقع، مطالبی را که بطلان آن نزد عده ای روشن است، به مخاطب نسبت می دهند، بدون این که مخاطب به چنین سخنان و مطالبی معتقد باشد، و سپس درصدد رد و ابطال آن برمی آیند. استدلال این گروه درواقع این است که ما فلان واقعیت را درک نمی کنیم و با عقل ما سازگار نیست، پس اساساً چنین چیزی وجود ندارد، گاهی نیز شخص به علل غیرمعرفتی و به خاطر اغراض و منافع خود، سعی می کند مدعایی را منکر شود تا به لوازم و توابع آن ملتزم نگردد. مغالطه بودن تکذیب به این دلیل است که بدون دلیل، مدعایی مورد انکار و رد قرار می گیرد، مانند اینکه گفته شود: «عجیب است گروهی هنوز به پدیده هایی مانند طی الارض معتقدند. به نظر من، این مطلب با عقل سلیم جور در نمی آید. حاصل توهم یا دروغ پردازی عده ای شیاد است». این مغالطه نیز در آثار آقای عبدالکریم سروش به چشم می خورد.ایشان با مطرح کردن بحثی درمورد عوام زدگی حوزه و روحانیت، به سراغ کتاب مهم «مفاتیح الجنان» رفته و با نسبت دادن مطالب خلاف واقع و دروغ به آن، این کتاب مهم را مورد تمسخر خویش قرار می دهد: «این کتاب مفاتیح الجنان را نگاه کنید. یک نفر از حوزه ما شما قبول دارید که امروز کسی باشد که معقتد باشد که دندان آدم که درد می گیرد، یک کرمی می رود تویش و بعد برای اینکه دندان خوب شود، باید یک دعایی خواند که این کرم بیرون برود از این دندان و توی این دعا این باشد که ای کرم که در دندان من رفته ای باذن الله برو بیرون. عین این ادعا در مفاتیح الجنان وجود دارد، دیگر کی قبول دارد که دندان به اصطلاح کرم خورده را واقعاً کرم خورد و کی قبول دارد که دندان را باید این طور معالجه کرد».(7)
نیز در موضع دیگر آورده است: «حوزه با کتب حدیثی و تنقیح علمی آنها چه کرده است؟ حقیقتاً اگر بعضی از این روایات موجود را جمع بکنید و به صورت کتابی دربیاورید، ضد دینی ترین و ضد انقلابی ترین کتاب ها از آب درخواهد آمد؛ چرا اینها مورد نقد و بررسی علمای حوزه قرار نمی گیرد؟ چرا نسبت به اینها حساسیتی نشان داده نمی شود؟.. شما به کتاب مفاتیح الجنان نگاه بکنید، آیا یک نفر از علمای حوزه امروز هست که معتقد باشد دندان آدمی که درد می گیرد کرمی در آن می رود و بعد برای اینکه آن دندان خوب بشود، شخص باید دعا بخواند تا آن کرم از دندان بیرون برود؟ عین این دعا در مفاتیح الجنان وجود دارد، از این قبیل مطالب در کتب حدیث ما، الی ماشاء الله وجود دارد».(8)
معلوم نیست چرا آقای سروش به کتاب مفاتیح الجنان نسبتی می دهد که آن امر به هیچ وجه در آن کتاب شریف موجود نیست و پس از نسبت دادن امری به صورت دروغ و خلاف واقع به مفاتیح الجنان، آن را مورد تمسخر قرار می دهد؟
برای روشن شدن ادعای آقای سروش و مغالطه بودن آن سه امر را ذکر می کنیم:
نکته اول:
تا آنجا که در مفاتیح الجنان فحص کرده ایم، روایتی به مضمون آنچه که آقای سروش نقل کرده اند، نیافتیم. آنچه که در این کتاب شریف وجود دارد، مضمون دیگری است. مضمونی که معنای کاملاً معقولی دارد و یا لااقل در مورد آن قابل تصویر است. عجیب اینکه چگونه معنای واقعاً معقول را آقای سروش به صورت غیرمعقول و مستهجن ارائه داده و بنابرآن، کتاب مفاتیح الجنان را مورد تمسخر قرار می دهد.
دعاهایی که در مفاتیح الجنان در باب درد دندان وجود دارد، هیچ یک شباهتی با آنچه که آقای سروش نقل کرده اند ندارد، الا یک دعا به مضمون زیر:
بسم الله الرحمن الرحیم، العجب کل العجب، دوده تکون فی الفم تأکل العظم و تنزل الدم انا الراقی و الله الشافی و الکافی لا اله الا الله و الحمد لله رب العالمین.(9)
در مضمون دعا این مطلب به هیچ وجه وجود ندارد که در وقت درد دندان، کرمی توی دندانی می رود که با خواندن این دعا از او خواسته می شود که باذن الله از دندان بیرون برود تا درد ساکت شود (معنایی که آقای سروش نقل کرده اند). مضمون دعا این است: «چقدر عجیب است که کرمی در دهان است که دندان (استخوان) را می خورد و باعث خون ریزی دهان می شود. من دعا و عوذه می خوانم و شفا دهنده و کفایت کننده خداست، جز او خدایی نیست و حمد سزاوار پروردگار عالمیان است».
هیچ موردی از مضمون فوق ربطی به این ادعای آقای سروش ندارد که ای کرم باذن الله از دندان بیرون رو. از همه مهم تر، تعبیر «دوده» است که آن را به «کرم» ترجمه کرده اند. ما هم از روی تسامح چنین آورده ایم. درحالی که، اگر نگوییم «دوده» در عربی معنای عامی دارد (از کرم های مأنوس و معمولی) و اطلاق آن بر «کرم» های معمولی از باب اطلاق بر فرد مأنوس و شایع است نه از باب ضیق معنا، لااقل این امر صحیح است که اطلاق آن بر موجودات جانداری که به شکل کرم هستند، کاملاً متناسب و درست می باشد، کما اینکه امروزه نیز فساد دندان را ناشی از فعالیت های باکتری های موجود در دهان و اسید هایی که به وسیله آنها ایجاد می شود، می دانند.
اطلاق لفظ، «دوده» بر این موجودات ریز و میکروسکوپی کاملاً محتمل و معقول است، به ویژه اینکه تصویرهای بزرگ شده دو نوع از سه نوع عمده آنها، واقعاً به صورت و شکل کرم بوده و شبیه به آن می باشد. نکته جالب تر اینکه این ادعا به روایت دیگری هم نقل شده که در آن، به جای لفظ «دوده» لفظ «دابه» وجود دارد که به معنای «جنبنده» یا «جاندار» است، نه کرم.(10)
علاوه بر این، در همان روایت اول، قرائتی وجود دارد که دلالت بر این امر دارد که مراد از لفظ «دوده»، همان کرم های معمولی نیست، شاهد این معنا «تعجبی» است که در ابتدای دعا ذکر شده است. اگر واقعاً مراد از «دوده»، همان کرم های معمولی و مأنوس برای مردم همان عصر باشد، این چه، تعجبی داشت که چنین کرمی در دهان باشد، بلکه کلامی خلاف واقع بود که همه برخلاف واقع بودن آن، اذعان داشتند. از این رو، به جای تعجب، باید انکار می کردند. تعبیر «العجب کل العجب»، دلالت بر این امر دارد که واقعیت غیرمأنوسی مطرح می باشد. بنابراین، این احتمال وجود دارد که مقصود از «دوده»، همان کرم های معمولی نباشد. همچنین باید توجه داشت که آنچه در دعا ذکر شده است، برخلاف پندار آقای سروش، وجود این «دوده» در دهان است، نه در دندان، و صحبتی از «خروج آنها از دندان باذن الله» نیست.
نکته دوم:
هرکسی که به روایت منقول از ائمه هدی (ع) مراجعه کند، یقین خواهد کرد که ادعیه کثیری در باب شفای امراض، وارد شده است و این مقدار قابل انکار نیست. ولی از سوی دیگر، هیچ دلیلی نداریم که تمسک به این ادعیه و توسل به حق متعال از این طریق، منافاتی با سیر جریان طبیعی و توسل به اسباب معمولی و طبیعی داشته باشد، بلکه برعکس در موارد حصول ضرر و زیان به نفس، مسلماً طرق طبیعی برای بهبودی امراض، لازم و واجب است.
آنچه که مهم است توجه به این نکته است که عمل به دعاهای وارد در این ابواب با مضامین مختلفه، در نفس انسان تأثیر می گذارد و هر مقدار نفس آماده تر باشد، تأثیر بیشتر از دعا حاصل می شود، چه بسا امراضی که در اثر انقطاع به حق و توسل به جناب او و یا اولیای او، خارج از دایره اسباب طبیعی متعارف، برطرف شده اند. علاوه بر این، دعا نوعی «ادب مع الله» است، یعنی انسان وقتی به پزشک مراجعه می کند، باید او را به عنوان وسیله بداند و مؤثر حقیقی و شفا دهنده واقعی را خدای متعال بداند. بنابراین، دعا در هرحال رعایت «ادب مع الله» است و تذکر به کسی است که مؤثر حقیقی و شفا دهنده واقعی امراض است. بر این اساس، حتی اگر دعایی که آقای سروش به مفاتیح الجنان نسبت داده اند، در آن کتاب موجود باشد، باز هم هیچ امر غیرمعقولی در دعا بیان نگردیده و مضمون آن کاملاً قابل تبیین عقلانی و صحیح می باشد.
نکته سوم:
نکته سوم در مورد شیوه برخورد با روایاتی است که ظاهر آنها قابل التزام نیست. بسیاری اوقات دیده می شود، کسانی به محض آنکه ظاهر روایتی قابل قبول نباشد، آن را دروغ و خلاف واقع و یا از مجعولات می دانند. از این عجیب تر، خلط عده ای در مورد ضعف سند روایات می باشد. این عده گمان می کنند روایتی که سندش ضعیف است، دروغ و مجعول است. درحالی که، هیچ یک از این دو گمان صحیح نیست. خصوصاً گمان دوم که از کمال جهل و نادانی و عدم فهم معنای «ضعف روایت» برخاسته است. ضعف روایت، جز این نتیجه نمی دهد که مضمون آن بر ما حجت نیست، و چه بسا درواقع، روایتی باشد که از ائمه (ع) صادر شده و لذا روایت صحیحی است. آنچه درباب ضعف روایات ثابت است، عدم حجیت آنها برای ماست، نه بیشتر. درمورد روایاتی که ظاهر غیرمقبول دارند نیز همین امر صادق است؛ یعنی ما به هیچ وجه نمی توانیم صدور آنها را منکر شویم و نهایتاً اینکه بگوییم ظاهر آن مراد نیست، بلکه مراد امر دیگری می باشد. از این رو، بر فرض صدور ما نمی توانیم بگوییم چنین روایتی خرافه است و باید آن را رد کرد.
پی نوشت ها :
1. خواجه نصیرالدین الطوسی، اساس الاقتباس، چا پ چهارم، دانشگاه تهران، تهران، 1376، ص10.
2. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1378، ص 3.
3. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 26-27، همو، «ایمان و امید»، در: کیان، ش 52، سال دهم، خرداد و تیر 1379، ص 55.
4. عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1377، ص 10-11.
5. احمدسیّاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، چاپ نهم، کتاب فروشی اسلام، تهران، بی تا، ج4-3، ص 1686.
6. عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص33-34.
7. عبدالکریم سروش، سخنرانی در یکی از دانشگاه های اصفهان، سال 1371.
8. همو، فربه تر از ایدئولوژی، چاپ چهارم، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375، ص38.
9. محدث قمی، مفاتیح الجنان، حاشیه، رشیدی، تهران، بی تا، ص 539-540.
10. محمدباقر، مجلسی، بحارالانوار الانوار الجامعه لدُرر اخبار الائمه الاطهار، چاپ دوم، المکتبه الاسلامیه، تهران، بی تا، ج92، ص93.
