نویسنده: یوزف بلاشیر
مترجم: سعید جهانگیری
مترجم: سعید جهانگیری
کار آپل در حوزه هرمنویتیک را هابرماس دنبال کرده است. هر دو به سبب نگرشهایی که با فلسفه هرمنویتیک بسط یافته است، ملاحظات فرانظری مناسبی یافتند که مرتبط با کنش اجتماعی- سیاسی می گشت که گسترش ارتباط در مقاصد و انحاء هستی اجتماعی در مقابل فرسایش تدریجی آن توسط مهندسی اجتماعی فن سالارانه و مصنوعی (manipulative- technocratic) در آن هدف است. نیت عملی والاتر، بازسازی انتقادی امکانات سرکوب شده و تمایل به رهایی بخشی است.
با وجود اختلاف در بعضی نکات جزیی و رهیافت، هر دو نظریه پرداز به نظر می رسد که وقتی بر سرِ آشکارسازی بنیادهای نقد ایدئولوژی می رسند، اخلاقی صوری و انتزاعی را گردن نهاده اند. علاوه بر این همچنین هویدا است، بویژه در خصوص هابرماس که صورتبندی "اندیشه های تنظیمی" به طور فزاینده ای درون نظریه زبانی قرار گرفته است، که به منزله یک "نظریه کلی صلاح عملی" وعده فراهم آوری تأیید دیدگاهی را می دهد که قصد نیل به یک توافق عملی و علاقه انسانی در جامعه ای دارد که ارتباط آزاد در اهداف و علائق را، بیشتر می کند [و این همه] به طور ذاتی در خود زبان است.
به عنوان یک علم الاجتماع دیالکتیکی، هرمنویتیک انتقادی هابرماس می کوشد تا به میانجیگری عینیت فرایندهای تاریخی با انگیزه های کسانی که دست اندرکار آنند، بپردازد. از آنجا که هدف آزاد سازی توانایی رهایی بخشی است، یعنی آن مقاصد دست اندرکاران که "فراموش" یا سرکوب شده اند، جای تعجب ندارد که هابرماس نیز باید روانکاوی را به عنوان یک الگو جهت علم الاجتماع دیالکتیکی و هرمنویتیکی با نیت رهایی بخشی به کار گیرد. این برنامه شامل اقتباس، نقد و غلبه واقعی "از طریق" یکپارچگی (overcoming- through- integration) هرمنویتیک است. من جهت طرح آن توجه را به درک و نقد هابرماس از کار گادامر معطوف خواهم کرد که از جهتی بذرهای بسیاری از توسعه های بعدی را شامل است که در طرح افکنی نظریه قابلیت ارتباطی اوج می گیرد.
بنابراین، من در پیگیری مراحل استدلال در این مناظره هرمنویتیکی متذکر جنبه هایی از فلسفه هرمنویتیک خواهم گردید که هابرماس قابل پذیرش یافت، پیش از آنکه نقدش را از رویه سنت انگارانه آراء گادامر مطرح نماید.
هابرماس اندیشه هرمنویتیکی را در روش شناسی علوم اجتماعی بدین منظور داخل نمود، تا نواقص رهیافت های تأویلی رایج را نشان دهد. هابرماس به تبعیت از نقد گادامر از فرضهای مذهب اصالت تاریخ انگاری (Historisismus) نهفته در علوم انسانی، نواقصی مشابه را در جامعه شناسی "پدیدار شناختی" و تحلیل زبانی از نوع ویتگنشتاین- وینچ (1) ارائه می کند. خصیصه مشترک این هر سه به عنوان رهیافت هایی که توجه را به معنای قصد شده از جانب فاعل شناسا معطوف می کنند، یعنی پذیرش خام معنای یک عمل به همان طوری است که عامل تعریف کرده است، از لوازم تلویحاً عینیت گرای عدم توفیق در ملاحظه ای است که هم عامل و هم تأویل کننده را به عنوان شرکت کنندگان در یک موقعیت همسخنی و دیالکتیکی ملحوظ می دارد.
هیئت کلامی (figuri- of- speech) هرمنویتیک واجد "آمیزش اُفق"، در عین حال به کار مشروعیت بخشی به یک جزء انتقادی در تفهم معنای قصد شده از سوی فاعل شناسا می آید که ما جهت نیاز به بازنگری مستمر «پیش داوریهای» اولیه موضوعی را در خاطر حفظ می کند که با قابلیتش در عرضه تعاریف متفاوت و رد یا قبول تأویل های ما، شناخته می گردد. نقد به صورت «تصحیح» عنصر اساسی را در فرایند دیالکتیکی تفهم تشکیل می دهد.
تأملات هرمنویتیکی گادامر بر محدودیت های ضروری رهیافت های رفتار انگار، نسبت به عام اجتماعی پرتو افکند. بخشی از "موضوع" علم الاجتماع تنها می تواند توسط محققانی مورد تفحص قرار گیرد که به طور فعال نقش "طرف اندیشمند" را در یک عمل متقابل ارتباطی بپذیرند. این موقعیت همچنین به مبحثی دیگر اشاره دارد که از ساختار معنادار موضوع ناشی می گردد: مقولات به کار رفته در ساختار نظریه ها و آنهایی که عامل، به کار می گیرد باید به منظور حفظ صحت نتایج با یکدیگر مطابقت داشته باشد. دانشمند در تبیین رفتار قبلاً باید بداند و بداند که چگونه یک ظهور معین از معنا را مقوله بندی کند و فقط این تقرب به «موضوع» خویش که حاصل مشارکت وی در یک "زیست- جهان" است تا حد وسیعی می تواند این مسأله را که ما چگونه نسبت به یکدیگر معنا می بخشیم، پنهان کند. همان طور که هابرماس قائل است "به علت محدودیت ریشه ای افق زبانی به چند معنای ابتدایی و خوب جا افتاده، ( که نیازمند اقناع، تشویق و تنبیه است) تفهم پیشین، مبتنی و نه محتاج موضوع بندی شدن (thematized) است.» (2)
مشکل بعدی ناشی از ضرورت دستیابی به داده های علم الاجتماع از طریق ارتباط است که راهبردار آن زبان روزمره است (مثلاً در به کارگیری فهرست پُرسش ها ای ملاحظه مشارکت کننده و غیره) که سر و کار با مسئله چگونگی سنجش معنا دارد. سیکورل (3) قبلاً نشان داده است که تبدیل تجربه ارتباط به اطلاعات ناسب تحقیق علمی، واجد عنصر گزافی- language meta است. هیچ راهی وجود ندارد که ما بتوانیم اطمینان حاصل کنیم نظام اندازه گیری (4) موجود با مفاهیم به کار برده شده، مطابق است. به بیان اصطلاحی پدیدار شناختی، که سیکورل به آن باز می گردد، زیست- جهان و عالم با یکدیگر به نحو آزمایشی پیوند دارند که به موجب آن عالم علم واجد خصیصه اشتقاقی، اگر تحریفی نباشد، تلقی می گردد.
ارتباط میان فاعل شناسا و متعلق که برای امکان علم الاجتماع اساسی است، بدون استلزامی برای علوم طبیعی نیست. اینجا ارتباط "در میان" دانشمندان است که به عنوان یک عامل مهم ترفی علم، از طریق تأمل هرمنویتیکی آشکار می شود. در حالی که از نتایج کارشان به طور مستقیم متأثر نمی گردد، اندک فهم میان دانشمندان که برای استقرار نحوی جامعه علمی ضروری است، تأمین یک اعتقاد نظری مشترکی را می کند که با موضوعات واجد ارزش تحقیق و معیارهایی جهت بررسی و پذیرش یافته ها در جامعه علمی در پیوند است. هابرماس به این حقیقت یک صورتبندی زبانی می بخشد و این کار را با ارجاع به استعمال زبان و روزمره در صحبت از زبان صوری نظامهای ریاضی و علمی، به منطله "فرا- زبان" Meta-language) یا به بیان بهتر، به منزله "فرازبان نهایی" انجام می دهد.
پیوند اجتناب ناپذیر میان زندگی هر روزی و علم همچنین در "ترجمه" یافته های علمی به زبان امور عرفی هویدا است. با قبول تأکید هابرماس روی نقشی که ترقی علم و تکنولوژی در بقای جوامع بسیار توسعه یافته دارند- به شرطی که واجد پیش فرضهای هم مادی و هم سیاسی و ایدئولوژیک حفظ نظامهای تکنولوژیک و مصنوعی سلطه باشند- شگفت انگیز نیست که او این حوزه تأویل را به منزله حوزه ای دارا واقعیت سترگ در نظر می گیرد. هابرماس چاپ اول کتاب "منطق علوم اجتماعی" را در سال 1967 با مشاجره هرمنویتیکی و اولین اظهارات مخالف نسبت به نظر گادامر آغاز کرد. با این آغاز هابرماس متوجه اکراه از جانب گادامر جهت درگیر شدن در هرگونه ملاحظات روش شناختی گردید- رشته تفکری که در ضدیت خشک خلاصه گردیده که وی پایه گذار تجربه هرمنویتیکی و روشمندی است که به تعبیری، "داوطلبانه از تنزل تحصلی هرمنویتیک حمایت می کند." هابرماس در بنیاد این رهیافت، به تصور از خویشِ یک هرمنویتیک فلسفی هایدگری، برمی خورد که به منزله "تحقیقی است که در آنچه در ما رخ می دهد، سوای خواست و عملمان. (5)
سنت، به عنوان فرایندی مستمر، هیچ گاه کاملاً عینیت نمی پذیرد، در صورتی که در همان حال مبنایی جهت هر فعالیت روشمند فراهم می آورد. حال هابرماس با ایده عقل، نسبت به آنچه که او به منزله طبیعت انگاری سنت تلقی می نمود، و به نحو ملازم با آن، اثبات مجدد حجیت، به مقابله برخاست. به گمان وی گادامر نیز به راحتی حجیت و سنت را نمی پذیرفت. "ایدئالیسم" نسبی وی که زبان را همچون امر استعلایی مطلق لحاظ می کند، فقدان عینیت را نشان می داد. طبق نظر هابرماس چارچوبی کافی تر جهت تأویل معنا، ارجاع به نظامهای کار و سلطه خواهد بود که در پیوند با زبان، "بستر عینی را تشکیل می دهند که در کنش های اجتماعی می بایست فهمیده شود. (6)
آنگاه هرمنویتیک با علم الاجتماع به شکل نقد ایدئولوژی در می آمیزد که معنای به سنت درآمده، با ارجاع به سطوح مفروض کار اجتماعی یا همان توسعه اقتصادی و صور موجود سلطه، تأویل گردد. "چنین چارچوب مرجعی دیگر سنت را غیرمتعین و به منزله موجودی جامع و کامل رها نمی سازد بلکه به ما اجازه می دهد تا سنت را آنچنان که هست و در نسبتش با دیگر اجزاء تمامیت هستی اجتماعی دریابیم، به طوری که ما را قادر می سازد تا آن شرایط تجربی خارج از سنت را که تحت آن، قواعد استعلاییِ ادراک و عمل متحمل تغییرات می شوند، نشان دهیم.» (7)
برپایه نظریه تکامل اجتماعی به خصوص برحسب ظهور جوامع طبقاتی، می بایست ممکن باشد تا به نحوی نظام دار، تحریفات بنیادی دخیل در معرفت به نفس انسان، مورد تبیین قرار گیرد. گادامر به "همسخنی" بدین منظور ارجاع داد که بیانگر دیالکتیک میان گذشته و حال، در به عبارت آوردن فهم فرد از خویش و عالمش باشد و نیازی به یک عالم "باز" نباشد. گادامر با بنیاد هستی شناختی دادن، به فرایندهای هرمنویتیکالی به طرف پرتوافکنی بر عوامل اقتصادی و سیاسی سوق یافت که شاید به طور مؤثری "اُفق" بعضی با همه مشارکت جویان را محدود می سازند.
سنت به منزله زمینه ای که شامل نظامهای کار و سلطه است. همچنین می تواند عواملی را محدود سازد که در حیطه آن ما نیازها و کنشهای متقابلمان را بدین منظور تعریف می نماییم، که رضایت آنها کسب شود. اینکه فرایندهای اجتماعی- تاریخی باید فوق و حتی پسِ سَرِ آنچه آنها را باعث شده، رخ دهد، که شاید به طور نظام دار نیز قادر به ارائه تبیین دقیقی از اعمال و نیات فردی که در پس آنهاست نباشیم، خود به رهیافتی نسبت به پدیدارهای اجتماعی اشاره دارد، که از حوزه صرف تحقیقات معنایی و تأویلی فراتر می رود.
فرض مشترک دیلتای و گادامر در حوزه تأویل هرمنویتیکالی، به قابلیت دستیابی معنا مربوط است. از طرف دیگر روانکاوی، ساز و کاری را آشکار ساخته که طبق آن ما نیت های غیرقابل قبول اجتماعی را سرکوب کرده و آنها را در صوربیانی قابلِ پذیرش هدایت می کنیم. این "تعریف مجدد" که تحت شرایط فشار به وقوع می پیوندد و در اینجا با تقاضاهای "منِ برتر" نشان داده می شود، الگویی را جهت نقد خودفریبی گروه ها در یک طبقه اجتماعی فراهم می آورد. معنایی که سرکوب شده می تواند به کمک یک تأویل عمومی که چارچوبی را جهت توصیف تاریخ توسعه یافتگی فرد یا یک نظام اجتماعی در تمامیت آن فراهم می آورد، بازگردانده شود که به موجب آن مجال می یابیم تا حوادث و عوامل پنهان "ارتباط تحریف شده" را نشان دهیم، و هرگونه رخنه ای را در معرفت به نفس فرد یا گروه مورد نظر، پُر کنیم.
گادامر در پاسخ خود، در سطحی اقوال مخالف را جواب داد که خود مُبدل به محل نزاع گردید: و آن، وضع فرا- نظری تأمل هرمنویتیکی، یا به عبارت دیگر، دعوی کلیت آن بود. اگر "معضله هرمنویتیک" باید هر فعالیت معناداری را دَر بَر گیرد، پس محال است که از موضعی بیرون یا حتی مخالف آن استدلال کرد. هیچ نقطه اتکاء ارشمیدسی وجود نخواهد داشت، زیرا تلاش جهت اختلال در یک هیئت تفکر، خود نیازمند مبنایی حمایت کننده است و با آن، تعدادی پیش فرض و پیش تصور است که نمی توانند همگی یکجا توضیح داده شوند.
گادامر از کلیت هرمنویتیک فلسفی برمبنای مفهوم هایدگری تفهم، به منزله یک وصف وجودی بحث می کند، به جای آنکه شیوه علوم هرمنویتیکی را به نحو روش شناختی تعلیم دهد. فهم و ارتباط «انحاء مشارکت» در وجود اجتماعی هستند که در صورتبندی نهایی، همانا اجتماع دارای همسخنی است. هیچ چیزی و هیچ تجربه ای از هر نوعی، معاف از این مشارکت نیست. نه تخصصی شدن علم جدید... نه کار مادی... نه مؤسسات سیاسی سلطه و حکومت... خارج از این رسانه عمومی عقل عملی (غیر عقلانیت) نیستند».
در صورتبندی (8) زبانی که گادامر به موقعیت هرمنویتیک هرگونه اندیشه تأملی می بخشد- «هستی که بتواند فهمیده شود، زبان است»- یا همان بینش هایدگری ارجاع به زبان به منزله آینه، اظهار شده است: «آنچه هست در آینه زبان انعکاس یافته است.» در نتیجه، نزد گادامر، فرض منابع مؤثری خارج از زبان، فقط می تواند نامعقول باشد، که امر، در مورد نیروهای مادی متمایز شده اس از قبیل کار و سلطه- که گادامر اصطلاح "عوامل واقعی" (9) شِلِر را به کار می برد- از حوزه سنت فرهنگی و محدودیت بُعد هرمنویتیکی نسبت به امر اخیر، از همین قبیل است.
پس گادامر در انکار تقابل انتزاعی عقل و حجیت، تأمل و سنت، بیش از آنکه در نهایت خود را مخاطب وضع نقد ایدئولوژی در قبال کلیت معضل هرمنویتیک ببیند، اصرار دارد. اینجا او به مجازی دیگر، استعاره حیات اجتماعی به منزله یک "بازی" باز می گردد تا نمونه متقاعد کننده ای علیه انتقال الگوی روانکاوی به واقعیت اجتماعی بپروراند. مشارکت کنندگان جامعه شناس، به واسطه آنکه جزئی از موضوع خویش اند. در این "بازی" نقش های متنوع خود را بر پایه یک فهم اجتماعی مشترک ایفا می کنند. در تلاش برای تحلیل انتقادی فرآیندهای اجتماعی است که شخص باید بیرون از این "بازی" بایستد و "موضوع" خویش را همچون یک روانکاو که بیمار را معاینه می کند، بررسی نماید؛ یعنی به عنوان کسی که باید بی پرده باشد، کسی که نیت های اظهار شده اش نیت های واقعی وی نیست.
نکته گادامر اینجا این است که در بستر اجتماعی، فاعلیت یک جامعه شناس به این نحو، همچون "بازی بی قانونی" (Realfaktoren) به نظر می رسد که توسط دیگر شرکت کنندگان باید کناری زده شود. به علاوه این «تحلیل» خود بر پایه یک توافق اجتماعی به جای یک "منظر عینی" به وقوع می پیوندد: فهم مشترک- که منظور گادامر"آگاهی اجتماعی" است- که دربرگیرنده همه موقعیت های بشر است، محدودیت هایی را مشخص می نماید که در آن یک علم الاجتماع رهایی بخش بتواند نسبت به خود مدعی حق نقد باشد.
حال بحث روی مسئله چگونگی فراهم آوردن ملاکهایی متمرکز می شود، که نقد ایدئولوژی می تواند با رجوع به آنها، رویه اش را مشروعیت بخشد. استراتژی که هابرماس پذیرفته، عبارت است از، اولاً تلاش جهت تعیین حدود آگاهی هرمنویتیکی و ثانیاً شرح برنامه دار یک چارچوب نظری که برحسب آن نقد ایدئولوژی بتواند تبدیل به یک تعهد ماندگار و موجه گردد.
اعتقاد مرده علائق و نیروهای مفروض اجتماعی- سیاسی، که در مؤسسات اجتماعی رسوب کرده و در زبان هر روزی منعکس گردیده، مانع خود صراحت بخشی غیرمقیّد اعضای تحت آن نظام می گردد. شکاف بین معنای در ذهن قصد شده و معنای متحقق به طور عینی، نمی تواند توسط علوم هرمنویتیکی یا علوم تجربی و تحلیلی پُر گردد. هر دو موقفشان در قبال یک تقسیم نظری و عملی تقویت می گردد و هر یک به دیگری به واسطه عدم جامعیت خیره می ماند. ناسازگاری آشکار آنها، بنیان سعی در میانجیگری دیالکتیکی است که وقتی تحقق می یابد، که آنها هر دو مشروعیت انحاء تحقیق را آشکار سازند. تضاد و تخالف آنها ناشی از این واقعیت است که آنها بر روی بررسی قلمروهای متفاوتی از یک واقعیت ناگسسته تمرکز دارند.
فرایندهای اجتماعی به عنوان نتیجه هم نیت و هم تحمیل، متضمن عناصر خودانگیختگی و قاعده مندی است. مهم از یک طرف بازشناسی این امر است که نیات ممکن است تا اندازه ای از چشم خود عامل پنهان بماند یا برای عامل، توسط عوامل بیروی و دستکاری شده، مجدداً تعریف گردد و این امر که قاعده مندیهایی که تشکیل پایه طرحهای آماری و تبیینی را می دهند، اغلب به جای آنکه به طور ساختاری فشارهای محدود کننده تحمیلی را آشکار سازند، تضمین کننده رفتار اجتماعی مطلوبند و از طرف دیگر، یک علم الاجتماع دیالکتیکی باید چارچوبی نظری را مدنظر داشته باید که مجال "تفهم عینی" معنایی که در ذهن قصد شده است، بدهد. به رغم کوشش های قبلی که در نهایت مبنای درنگ در شنهای متحرک تاریخ انگاری گردید، یک علم الاجتماع دیالکتیکی و هرمنویتیکالی رضایت به فراهم آوری سیاهه ای از اعیان و دستاوردهای فرهنگی گذشته و حال نمی دهد. در عوض آن، موکداً انتقادی است، نه به معنای انکار پُرهیاهوی ترتیبات معاصر، بلکه بدین صورت که می کوشد تا معنای فرایندها و عینیت یافتگی های تاریخی را نسبت به تمایلات موجود به سوی یک جامعه بازتر، محک بزند.
با وارد کردن مفهوم تمامیت می توان تمایلات به سوی یک جامعه بهتر را تعیین کرد، و آن را نسبت به تاریخ کلی و عمومی تأویل نمود. اکنون معنایی که در ذهن قصد شده، مکمل عینی خود را بی آنکه بی معنا باشد به دست می آورد. بدین ترتیب، هرمنویتیک عینی و تفهمیِ هستی اجتماعی، هم یک نظریه و هم نقد معنای توزیع شده از حیث اجتماعی است.
هابرماس به یک طرحی از نظریه دیالکتیکی و هرمنویتیکالی از عمل، از طریق "ارتفاع" (Aufhebung) هم فلسفه هرمنویتیکی و هم روانکاوی می رسد. پیش از آنکه چنین حرکتی ممکن باشد، روانکاوی باید سوء فهم علمی خود خلاصی یابد و قبل از آنکه بتواند به عنوان یک تأویل عام از فرایندهای خود ترتیب یافته ظاهر گردد، باید همان وضع فرانظریه ای را به عنوان نظریه های تجربی عام و تئوری هرمنویتیک، به خود گیرد. تا آنجا که به فلسفه هرمنویتیک مربوط است. مشاجره از نظر گادامر هنوز بی پاسخ مانده است، که آن را می توان در یک پُرسش خطابی تنظیم کرد: «آیا نقد ایدئولوژی خود ایدئولوژِیک نیست؟» من ابتدا به این مطلب می پردازم و نشان می دهم که چطور هابرماس با اقدام به نفی ادعای کلیت هرمنویتیک مبنای یک چنین اعتراضی را به نقد اجتماعی مهیا نمود.
در حالی که فروگذاری گادامر علیه ادعاهای نادرست کلیت طلب را، که توسط بعضی دیدگاه های انتقادی اقامه شده، می شناسیم و در حالی که می دانیم «تحت شرایط حاضر شاید این بحث فوریتر از التفات به دعوی کلیت با هرمنویتیک باشد» بحث (spoil- sport) وجود این، هابرماس خود را مخاطب اخیر می بیند، بدین منظور که به یک بحث فوق نظری سر و سامان داده شود که نتیجه اش با مشروعیت هرمنویتیک انتقادی بستگی خواهد داشت. در عین حال آگاهی هرمنویتیکی، خود « می بایست مادامی که روی محدودیت های فهم هرمنویتیکی تأمل نکرده است، ناقص محسوب گردد.» (10)
به شرطی دعوی کلیت هرمنویتیک را غیرقابل دفاع می توان نشان داد، که ممکن باشد از بستر زبان هر روزی جدا شد. از این سه حوزه ای که هابرماس به آنها به منزله نامزدهای شایسته اشاره دارد، یعنی معرفت شناسی نوعی، زبان شناسی تولیدی (11) و ارتباط تحریف شده به طور نظاممند، وی توجه به سومین حوزه را اختیار می کند. سوای این واقعیت که وی در این زمینه مطلع ترین است، روانکاوی نیز به عنوان شرح ساختار ارتباط اصیل، فراهم آورده سنگ بنایی به سوی نظریه ای در خصوصی زبان و روزمره است.
رهیافت های هرمنویتیکی را باید کلامی اصولاً قابل فهم تلقی کرد- به استثنای البته اختلالات حاکی از بیماری. البته هرمنویتیک هابرماس مبتنی است بر وجود «قالب ها و الگوهایی از تفاهم و ارتباط تحریف شده نظامندی، که به کلام "عادی" یعنی کلام غیرحاکی از بیماری، باز می گردد... این همان نمونه ارتباط کاذب است که در آن مشارکت جویان از اختلالی که در ارتباط و تفاهمشان هست، بی خبرند و تنها شخص از بیرون در می یابد که آنها یکدیگر را بد می فهمند.» (12) در گذار به سطح اجتماعی، این نظر منجر به بینش ذیل می گردد.
ایدئولوژی در بستر یک نظام سرمایه داری، فراهم کننده یک تبیین و همیِ صورتی از هستی اجتماعی است، که در حقیقت با سلطه یک بخش بر دیگری شناخته و مشخص می گردد. عمل کردن تحت نفوذ "آگاهی کاذب"، ممکن است اعضای طبقه سرکوب شده را به تابع کردن علائق خود جهت استمرار یک نظام اجتماعی ناعادلانه بکشاند. نظامی که توانسته تناقضاتش را پشت پرده ای از تبیین های شبه علمی و در خواست های عاطفی در پیشگاه نحوی موجود اسطوره ای یا «آرمان فرهنگی» (فروید) پنهان سازد. پذیرش انفعالی گزارشهایی از واقعیت "کاذب" مورد نظر، که برحسب نوعی همزیستی "هماهنگ" یا احتیاجات خاص و اولویت های برخاسته از توسعه اجتماعی، یا انصرافی بیگانه شده از مسائل عمومی ارائه می گردد، ممکن است خیلی راحت به عنوان علائم یک توافق بنیادی در مورد وضع موجود تفسیر شود. به هر تقدیر تجربه هر روزی وجود یک «آگاهی کاذب» در خصوص مسائل مهم، باید ما را نسبت به تأثیر علائق غالب و فعالِ پشت مهندسی افکار عمومی حساس کند. در سک سطح نظری تر، این آگاهی می تواند به پُرسش از مجموع فرضهای مشترک تعبیر گردد که به دست ما به عنوان "سنت" رسیده است.
روانکاوی، هابرماس را به الگویی جهت یک چارچوب نظری مجهز کرد، که به ما اجازه می دهد که از توافق ارتباطی به نحو فراهر منویتیکی فراتر رویم. آن به منزله یک «هرمنویتیک عمقی» می تواند صور خصوصی شده ارتباط و تفاهم را از طریق "فهم صحنه ای" (scenic understanding) رمزگشایی کند. اینجا نمادزدایی نیازهای متعارض و مولد، معکوس شده است. از طریق بازسازی موقعیت اصیل و معارض، یا «صحنه» بچگی اولیه، به بیمار امکان نمادزدایی آن ساحتهایی در زندگینامه اش داده می شود که از حیث معناداری تهی مانده اند.
تفهم صحنه ای، یک فهم تبیینی است، که در آن می توان شرایط ابتدایی را نشان داد که منجر به تحریف نظام مند زبان می گردد. تفهم هرمنویتیکی تنها می تواند با ارتباط عقل پسند و خوش کار کرد هر روزی سر و کار داشته باشد، و به تصدیق استعمال رایج زبان خدمت کند. هرمنویتیک عمقی در تبیین، ظهور قالب های کلامی را مدنظر دارد، که می بایست برای اصحاب هرمنویتیک غیرقابل ادراک باشد، چه این قالب ها خود، سازمان زبان را متأثر می کند.
شناخت مداخله اجبار در ارتباط، هابرماس را مجاب می کند که از وضع توافق واقعی موجود، به عنوان آخرین مبنای حمایت کننده از هر ارتباط و تفاهم، حتی انتقادی آن، پُرسش نماید. با رجوع به الگوی روانکاوی او قادر شد، تا چارچوب نقد یک معرفت به نفس تحریف شده فرد را توضیح دهد. گادامر فایده این الگو در این سطح را می پذیرد اما مشروعیت انتقال آن را به قلمرو اجتماعی زیر سؤال می برد.
او مجدداً ایراداتش را به هابرماس تکرار می کند و در "پاسخ" خود، نکته ای دیگر را خاطر نشان می سازد، که شرایطی که تحت آن، فرایندهای بازاندیشی در یک مواجهه روانکاوانه به وقوع می پیوندند، مشخصاً متفاوت است از آنچه که از دعاوی میان طبقات به دست می آید: اینجا طبقه حاکم عمل رهایی بخشی را بیشتر به عنوان یک تهدید نسبت به هستی اش تلقی می کند، تا رهایی از تقییدات تحمیلی بر خویش، که یک بیمار احتمالاً به طور فعال می طلبد.
هابرماس توضیح می دهد. الگوی عمل رهایی بخش قابل اعمال بر رابطه حزب کمونیسم نسبت به توده هاست، به جای آنکه قابل اعمال بر رابطه خصمانه میان طبقات باشد. «نظریه هایی از نوع روانکاوی و نقد ایدئولوژی مارکس می تواند به کار آید تا آغازی بر فرایندهای بازاندیشی باشد و موانع بر سر ارتباط و تفاهم را رفع نماید. آنها همچنین می توانند به کار بیرون کشیدن فرضهای تبیینی آیند، بدون آنکه فرصت یابند (یا پیدا کنند) تا ارتباطی با مردم مورد نظر، برقرار کرده و فرایندهای بازاندیشی شان با تأویل مردم مورد تأیید قرار گیرد.» (13)
در هر حال، کاربرد دانش انتقادی و رهایی بخش، به طور ضروری محتاج حذف همسخنی مستقیم با نمایندگان آن نیست:« این موقعیت ها هستند که در آنها برای اصلاح ریشه ای تلاش می شود- که سعی نه تنها متوجه هشدار به امر وارونه شده است، بلکه همچنین تلاش می شود تا واژگون گردد- و بسیار خوش آتیه تر از کشمکش های انقلابی است.» (14)
تأویلی که هابرماس از روانکاوی همچون جزئی از یک نظریه درباره قابلیت ارتباطی عرضه می کند، خارج از حوزه مانور هم گادامر و هم فروید کاربرد دارد: آن، او را توانا می سازد تا ادعای کلیت هرمنویتیک را با شناسایی شرایط روانی- منطقی، و در مآل امر عمل و نظر و شرایط اعمال قابلیت ارتباطی- و تفاهمی- که خود تنها می تواند بهبود و اصلاح پذیرد، لیکن اندیشه هرمنویتیکی را توان تبیین آن نیست- رد کند. در عین حال، نیاز است که هابرماس معرفت به نفس علمی فروید را از فرا- روانشناسی وی جدا سازد پیش از آنکه این دومی را به عنوان بخشی از یک فرا- هرمنویتیک (Meta- Hermeneutik) معرفی نماید.
فرا- هرمنویتیک هابرماس می خواهد صورت یک نظریه قابلیت ارتباطی را بگیرد. از زمان انتشار "ادعای کلیت هرمنویتیک" تعدادی مقاله منتشر شده است که ما را از پیشرفت تحقیقات هابرماس آگاه می سازد. پیوند اساساً جهتدار ملاحظات فرا- نظریه ای هابرماس، ناشی از الگوی روانکاوی به عنوان نقد معرفت به نفس تحریف شده فرد است، که بر مبنای چارچوبی نظری مرکب از شناختی در خصوص رشد عمومی شخصیت و زندگینامه فرد، استخراج می گردد. گروه های اجتماعی تحت نفوذ ایدئولوژی، از بازشناسی و پیگیری علائق مشترکشان خودداری می نمایند. کارآمدی این نظامهای تأویل، منوط به افراشتن موانعی بر سرِ ارتباط و تفاهمی است که فرایندهای ارتباطی و تفاهمی را که متوجه صورتبندی اهداف و جهت بخشی هایی مناسب از حیث اجتماع و سیاسیت است، به تعویق می اندازد. ظهور چنین موانعی «مقتضی تبیینی در چارچوب یک نظریه در خصوص ارتباط و تفاهم تحریف شده به نحو نظاممند است. اگر بتوان به طور رضایت بخشی در مورد یک مذهب صلاح علمی عام به توفیق رسید و آن را دقیقاً با فرضهای مبنایی تنظیم شده مادی انگاری تاریخی ترکیب نمود، آنگاه ادراک نظام مند سنت فرهنگی می تواند ممکن گردد. ممکن است که یک نظریه تکامل اجتماعی منجر به فرضهای قابل آزمایشی در خصوص منطق ظهور نظامی از اخلاقیات، جهان شناسی و کنش های فرهنگی مطابقش، شود. (15)
در حوزه زبان هر روزی، کار نظری تعهد شده امیدوار است تا «استخراج اصل کلام عقل پسند را به عنوان نظم ضروری هر کلام واقع، اما تحریف شده، از منطق زبان هر روزی»(16) ممکن گرداند.
مناظره وی با گادامر، وظیفه استقرار یک اصلی را بر گردنِ هابرماس گذاشت، که به کمک آن تمایز میان یک آگاهی درست از آگاهی کاذب ممکن خواهد شد. این اصل می تواند به عنوان توصیف یک "گفتمان" (discourse) تأسیس گردد.
یک گفتمان، متمایز از کنش متقابلی است که در آن هنجارها و افکار که در یک عمل ارتباطی و تفاهمی "مسلم گرفته شده اند" مسئله می شوند. تنها به نحو گفتمان است که اعتبار این هنجارهای به صورت خام پذیرفته شده، می تواند به طور توافقی تعیین گردد. عمل متقابل موفق، از پیش فرض می گیرد که عوامل، هنجارها را از روی قصد پیروی می کنند و اینکه این هنجارها به نظر آنها موجه است. به دلیل همین پیشفرض است که عوامل، متقاعد می گردند که هنجارهای مبنایی اعمال آنها می تواند در هر زمان در قالب یک گفتمان توجیه گردد.
اما درست مثل یک عمل متقابل، در یک گفتمان نیز، تعدادی عناصر "خلاف واقعِ، از پیش فرض شده، وجود دارد. هابرماس در مسیر یک نظریه توافقی در خصوص حقیقت، به این نظر می رسد که مفهوم حقیقت هیچ ملاکی جهت تمایز میان توافق درست و نادرست فراهم نمی کند، زیرا حقیقت فقط می تواند به عنوان یک توافق در یک گفتمان، به دست آید. نتیجه می شود که در گفتمان، از پیش، فرض می کنیم که هر توافقی که در چارچوب یک گفتمان به دست آید، می تواند به منزله توافقی درست تلقی گردد.
این مفهوم از حقیقت، به عنوان امری توافقی، به نوبه خود "وضعیت کلامی مطلوبی" را از پیش فرض می گیرد- یا به عبارت بهتر نسبت به آن سبق ذهن دارد- که با نفی فشارهای خارجی شناخته می گردد، یعنی بحثی رها از سلطه است. این وضعیت فضایی را می گشاید که در آن، بحث ها رخصت تنظیم علائق حقیقی شرکت کنندگان، و ظهور و پذیرش واقعی بهترین استدلال را خواهد داد.
پیش شرطهای عمل متقابل موفق- از قبیل معقولیت و حقیقت آنچه در یک زمان خاص توسط یک سخنگوی صدیق گفته شده است- موجب انتقال به گفتمان بوده است: شرکت کنندگان ممکن نیست خودشان یا دیگران را درباره نیاتشان فریب دهند که بدین ترتیب امکان تحریف فرایند ارتباطی و تفاهمی منتفی می گردد. درست همان طور که التفات کامل در عمل متقابل، از پیش فرض گردیده، همان طور نیز وضعیت کلام مطلوب، به طور خلاف واقع، مقید به شرایطی است که در آن توافق درست ممکن است پیدا شود. هابرماس در همین مقام، یعنی پیوند حقیقت و شرایط مناسب ظهور آن، که آزادی از فشارها و تحمیلات باشد، به طور بسیار مؤکدی از هستی شناختی کردن زبان و سنت هرمنویتیک فلسفی، دور می گردد. به طوری که هابرماس قائل شد، «اندیشه حقیقت که علیه اندیشه توافق درست، مورد سنجش قرار می گیرد، مستلزم هستی حقیقی است- یا ما می توانیم بگوییم آن شامل اندیشه "بودن- برای- عصر" (being- of- ege) است. تنها انتظار صوری همسخنی تحقق یافته، به عنوان صورتی از حیات که متحقق شده است ضامن استدلال خلاف واقع و نهایی است که قبلاً با ما یکی است و به ما رخصت می دهد تا هر استدلال موافق امر واقع را به طور کلی نقد کنیم، اگر آن من حیث هو یک استدلال غلط باشد. (17)»
فهم خودبنیادِ معنا می تواند در تأویل انتقادی ارتباط تحریف شده، به چنین قیمتی ادغام شود: خودبسندگی تأملی آن می بایست در تقاضا برای یک جامعه بازتری مطرح گردد که در آن ریشه های تحریف به تدریج ریشه کن خواهد شد. «منورالفکری که ناشی از تفهم بنیادی است، همیشه سیاسی است. (18)»
با وجود اختلاف در بعضی نکات جزیی و رهیافت، هر دو نظریه پرداز به نظر می رسد که وقتی بر سرِ آشکارسازی بنیادهای نقد ایدئولوژی می رسند، اخلاقی صوری و انتزاعی را گردن نهاده اند. علاوه بر این همچنین هویدا است، بویژه در خصوص هابرماس که صورتبندی "اندیشه های تنظیمی" به طور فزاینده ای درون نظریه زبانی قرار گرفته است، که به منزله یک "نظریه کلی صلاح عملی" وعده فراهم آوری تأیید دیدگاهی را می دهد که قصد نیل به یک توافق عملی و علاقه انسانی در جامعه ای دارد که ارتباط آزاد در اهداف و علائق را، بیشتر می کند [و این همه] به طور ذاتی در خود زبان است.
به عنوان یک علم الاجتماع دیالکتیکی، هرمنویتیک انتقادی هابرماس می کوشد تا به میانجیگری عینیت فرایندهای تاریخی با انگیزه های کسانی که دست اندرکار آنند، بپردازد. از آنجا که هدف آزاد سازی توانایی رهایی بخشی است، یعنی آن مقاصد دست اندرکاران که "فراموش" یا سرکوب شده اند، جای تعجب ندارد که هابرماس نیز باید روانکاوی را به عنوان یک الگو جهت علم الاجتماع دیالکتیکی و هرمنویتیکی با نیت رهایی بخشی به کار گیرد. این برنامه شامل اقتباس، نقد و غلبه واقعی "از طریق" یکپارچگی (overcoming- through- integration) هرمنویتیک است. من جهت طرح آن توجه را به درک و نقد هابرماس از کار گادامر معطوف خواهم کرد که از جهتی بذرهای بسیاری از توسعه های بعدی را شامل است که در طرح افکنی نظریه قابلیت ارتباطی اوج می گیرد.
1. "مناظره هرمنویتیکی" بین هابرماس و گادامر
در حالی که بحث میان بتی و گادامر حول مسئله تأویل عینی می چرخید، آنچه تحت عنوان "هرمنویتیک و نقد ایدئولوژی" (آپل 1971) بسط یافت، به امکان هرمنویتیک "عمقی" یا "انتقادی" مربوط می گشت. در مناظره اخیر که عمدتاً گادامر و هابرماس دنبال کرده اند، بعضی از نگرشهای اصلی فلسفه هرمنویتیک از جانب دو طرف پذیرفته شده است. اختلافات آنان به طور خاصتر از یک طرف، به لوازم ماهیت "ساختار تفهم پیشین" و بویژه به وضع زبان به عنوان بنیان نهایی آن مربوط است و از طرف دیگر، به موجه سازی موضع انتقادی در برابر معنای به سنت در آمده، که هابرماس بسط داده است.بنابراین، من در پیگیری مراحل استدلال در این مناظره هرمنویتیکی متذکر جنبه هایی از فلسفه هرمنویتیک خواهم گردید که هابرماس قابل پذیرش یافت، پیش از آنکه نقدش را از رویه سنت انگارانه آراء گادامر مطرح نماید.
هابرماس اندیشه هرمنویتیکی را در روش شناسی علوم اجتماعی بدین منظور داخل نمود، تا نواقص رهیافت های تأویلی رایج را نشان دهد. هابرماس به تبعیت از نقد گادامر از فرضهای مذهب اصالت تاریخ انگاری (Historisismus) نهفته در علوم انسانی، نواقصی مشابه را در جامعه شناسی "پدیدار شناختی" و تحلیل زبانی از نوع ویتگنشتاین- وینچ (1) ارائه می کند. خصیصه مشترک این هر سه به عنوان رهیافت هایی که توجه را به معنای قصد شده از جانب فاعل شناسا معطوف می کنند، یعنی پذیرش خام معنای یک عمل به همان طوری است که عامل تعریف کرده است، از لوازم تلویحاً عینیت گرای عدم توفیق در ملاحظه ای است که هم عامل و هم تأویل کننده را به عنوان شرکت کنندگان در یک موقعیت همسخنی و دیالکتیکی ملحوظ می دارد.
هیئت کلامی (figuri- of- speech) هرمنویتیک واجد "آمیزش اُفق"، در عین حال به کار مشروعیت بخشی به یک جزء انتقادی در تفهم معنای قصد شده از سوی فاعل شناسا می آید که ما جهت نیاز به بازنگری مستمر «پیش داوریهای» اولیه موضوعی را در خاطر حفظ می کند که با قابلیتش در عرضه تعاریف متفاوت و رد یا قبول تأویل های ما، شناخته می گردد. نقد به صورت «تصحیح» عنصر اساسی را در فرایند دیالکتیکی تفهم تشکیل می دهد.
تأملات هرمنویتیکی گادامر بر محدودیت های ضروری رهیافت های رفتار انگار، نسبت به عام اجتماعی پرتو افکند. بخشی از "موضوع" علم الاجتماع تنها می تواند توسط محققانی مورد تفحص قرار گیرد که به طور فعال نقش "طرف اندیشمند" را در یک عمل متقابل ارتباطی بپذیرند. این موقعیت همچنین به مبحثی دیگر اشاره دارد که از ساختار معنادار موضوع ناشی می گردد: مقولات به کار رفته در ساختار نظریه ها و آنهایی که عامل، به کار می گیرد باید به منظور حفظ صحت نتایج با یکدیگر مطابقت داشته باشد. دانشمند در تبیین رفتار قبلاً باید بداند و بداند که چگونه یک ظهور معین از معنا را مقوله بندی کند و فقط این تقرب به «موضوع» خویش که حاصل مشارکت وی در یک "زیست- جهان" است تا حد وسیعی می تواند این مسأله را که ما چگونه نسبت به یکدیگر معنا می بخشیم، پنهان کند. همان طور که هابرماس قائل است "به علت محدودیت ریشه ای افق زبانی به چند معنای ابتدایی و خوب جا افتاده، ( که نیازمند اقناع، تشویق و تنبیه است) تفهم پیشین، مبتنی و نه محتاج موضوع بندی شدن (thematized) است.» (2)
مشکل بعدی ناشی از ضرورت دستیابی به داده های علم الاجتماع از طریق ارتباط است که راهبردار آن زبان روزمره است (مثلاً در به کارگیری فهرست پُرسش ها ای ملاحظه مشارکت کننده و غیره) که سر و کار با مسئله چگونگی سنجش معنا دارد. سیکورل (3) قبلاً نشان داده است که تبدیل تجربه ارتباط به اطلاعات ناسب تحقیق علمی، واجد عنصر گزافی- language meta است. هیچ راهی وجود ندارد که ما بتوانیم اطمینان حاصل کنیم نظام اندازه گیری (4) موجود با مفاهیم به کار برده شده، مطابق است. به بیان اصطلاحی پدیدار شناختی، که سیکورل به آن باز می گردد، زیست- جهان و عالم با یکدیگر به نحو آزمایشی پیوند دارند که به موجب آن عالم علم واجد خصیصه اشتقاقی، اگر تحریفی نباشد، تلقی می گردد.
ارتباط میان فاعل شناسا و متعلق که برای امکان علم الاجتماع اساسی است، بدون استلزامی برای علوم طبیعی نیست. اینجا ارتباط "در میان" دانشمندان است که به عنوان یک عامل مهم ترفی علم، از طریق تأمل هرمنویتیکی آشکار می شود. در حالی که از نتایج کارشان به طور مستقیم متأثر نمی گردد، اندک فهم میان دانشمندان که برای استقرار نحوی جامعه علمی ضروری است، تأمین یک اعتقاد نظری مشترکی را می کند که با موضوعات واجد ارزش تحقیق و معیارهایی جهت بررسی و پذیرش یافته ها در جامعه علمی در پیوند است. هابرماس به این حقیقت یک صورتبندی زبانی می بخشد و این کار را با ارجاع به استعمال زبان و روزمره در صحبت از زبان صوری نظامهای ریاضی و علمی، به منطله "فرا- زبان" Meta-language) یا به بیان بهتر، به منزله "فرازبان نهایی" انجام می دهد.
پیوند اجتناب ناپذیر میان زندگی هر روزی و علم همچنین در "ترجمه" یافته های علمی به زبان امور عرفی هویدا است. با قبول تأکید هابرماس روی نقشی که ترقی علم و تکنولوژی در بقای جوامع بسیار توسعه یافته دارند- به شرطی که واجد پیش فرضهای هم مادی و هم سیاسی و ایدئولوژیک حفظ نظامهای تکنولوژیک و مصنوعی سلطه باشند- شگفت انگیز نیست که او این حوزه تأویل را به منزله حوزه ای دارا واقعیت سترگ در نظر می گیرد. هابرماس چاپ اول کتاب "منطق علوم اجتماعی" را در سال 1967 با مشاجره هرمنویتیکی و اولین اظهارات مخالف نسبت به نظر گادامر آغاز کرد. با این آغاز هابرماس متوجه اکراه از جانب گادامر جهت درگیر شدن در هرگونه ملاحظات روش شناختی گردید- رشته تفکری که در ضدیت خشک خلاصه گردیده که وی پایه گذار تجربه هرمنویتیکی و روشمندی است که به تعبیری، "داوطلبانه از تنزل تحصلی هرمنویتیک حمایت می کند." هابرماس در بنیاد این رهیافت، به تصور از خویشِ یک هرمنویتیک فلسفی هایدگری، برمی خورد که به منزله "تحقیقی است که در آنچه در ما رخ می دهد، سوای خواست و عملمان. (5)
سنت، به عنوان فرایندی مستمر، هیچ گاه کاملاً عینیت نمی پذیرد، در صورتی که در همان حال مبنایی جهت هر فعالیت روشمند فراهم می آورد. حال هابرماس با ایده عقل، نسبت به آنچه که او به منزله طبیعت انگاری سنت تلقی می نمود، و به نحو ملازم با آن، اثبات مجدد حجیت، به مقابله برخاست. به گمان وی گادامر نیز به راحتی حجیت و سنت را نمی پذیرفت. "ایدئالیسم" نسبی وی که زبان را همچون امر استعلایی مطلق لحاظ می کند، فقدان عینیت را نشان می داد. طبق نظر هابرماس چارچوبی کافی تر جهت تأویل معنا، ارجاع به نظامهای کار و سلطه خواهد بود که در پیوند با زبان، "بستر عینی را تشکیل می دهند که در کنش های اجتماعی می بایست فهمیده شود. (6)
آنگاه هرمنویتیک با علم الاجتماع به شکل نقد ایدئولوژی در می آمیزد که معنای به سنت درآمده، با ارجاع به سطوح مفروض کار اجتماعی یا همان توسعه اقتصادی و صور موجود سلطه، تأویل گردد. "چنین چارچوب مرجعی دیگر سنت را غیرمتعین و به منزله موجودی جامع و کامل رها نمی سازد بلکه به ما اجازه می دهد تا سنت را آنچنان که هست و در نسبتش با دیگر اجزاء تمامیت هستی اجتماعی دریابیم، به طوری که ما را قادر می سازد تا آن شرایط تجربی خارج از سنت را که تحت آن، قواعد استعلاییِ ادراک و عمل متحمل تغییرات می شوند، نشان دهیم.» (7)
برپایه نظریه تکامل اجتماعی به خصوص برحسب ظهور جوامع طبقاتی، می بایست ممکن باشد تا به نحوی نظام دار، تحریفات بنیادی دخیل در معرفت به نفس انسان، مورد تبیین قرار گیرد. گادامر به "همسخنی" بدین منظور ارجاع داد که بیانگر دیالکتیک میان گذشته و حال، در به عبارت آوردن فهم فرد از خویش و عالمش باشد و نیازی به یک عالم "باز" نباشد. گادامر با بنیاد هستی شناختی دادن، به فرایندهای هرمنویتیکالی به طرف پرتوافکنی بر عوامل اقتصادی و سیاسی سوق یافت که شاید به طور مؤثری "اُفق" بعضی با همه مشارکت جویان را محدود می سازند.
سنت به منزله زمینه ای که شامل نظامهای کار و سلطه است. همچنین می تواند عواملی را محدود سازد که در حیطه آن ما نیازها و کنشهای متقابلمان را بدین منظور تعریف می نماییم، که رضایت آنها کسب شود. اینکه فرایندهای اجتماعی- تاریخی باید فوق و حتی پسِ سَرِ آنچه آنها را باعث شده، رخ دهد، که شاید به طور نظام دار نیز قادر به ارائه تبیین دقیقی از اعمال و نیات فردی که در پس آنهاست نباشیم، خود به رهیافتی نسبت به پدیدارهای اجتماعی اشاره دارد، که از حوزه صرف تحقیقات معنایی و تأویلی فراتر می رود.
فرض مشترک دیلتای و گادامر در حوزه تأویل هرمنویتیکالی، به قابلیت دستیابی معنا مربوط است. از طرف دیگر روانکاوی، ساز و کاری را آشکار ساخته که طبق آن ما نیت های غیرقابل قبول اجتماعی را سرکوب کرده و آنها را در صوربیانی قابلِ پذیرش هدایت می کنیم. این "تعریف مجدد" که تحت شرایط فشار به وقوع می پیوندد و در اینجا با تقاضاهای "منِ برتر" نشان داده می شود، الگویی را جهت نقد خودفریبی گروه ها در یک طبقه اجتماعی فراهم می آورد. معنایی که سرکوب شده می تواند به کمک یک تأویل عمومی که چارچوبی را جهت توصیف تاریخ توسعه یافتگی فرد یا یک نظام اجتماعی در تمامیت آن فراهم می آورد، بازگردانده شود که به موجب آن مجال می یابیم تا حوادث و عوامل پنهان "ارتباط تحریف شده" را نشان دهیم، و هرگونه رخنه ای را در معرفت به نفس فرد یا گروه مورد نظر، پُر کنیم.
گادامر در پاسخ خود، در سطحی اقوال مخالف را جواب داد که خود مُبدل به محل نزاع گردید: و آن، وضع فرا- نظری تأمل هرمنویتیکی، یا به عبارت دیگر، دعوی کلیت آن بود. اگر "معضله هرمنویتیک" باید هر فعالیت معناداری را دَر بَر گیرد، پس محال است که از موضعی بیرون یا حتی مخالف آن استدلال کرد. هیچ نقطه اتکاء ارشمیدسی وجود نخواهد داشت، زیرا تلاش جهت اختلال در یک هیئت تفکر، خود نیازمند مبنایی حمایت کننده است و با آن، تعدادی پیش فرض و پیش تصور است که نمی توانند همگی یکجا توضیح داده شوند.
گادامر از کلیت هرمنویتیک فلسفی برمبنای مفهوم هایدگری تفهم، به منزله یک وصف وجودی بحث می کند، به جای آنکه شیوه علوم هرمنویتیکی را به نحو روش شناختی تعلیم دهد. فهم و ارتباط «انحاء مشارکت» در وجود اجتماعی هستند که در صورتبندی نهایی، همانا اجتماع دارای همسخنی است. هیچ چیزی و هیچ تجربه ای از هر نوعی، معاف از این مشارکت نیست. نه تخصصی شدن علم جدید... نه کار مادی... نه مؤسسات سیاسی سلطه و حکومت... خارج از این رسانه عمومی عقل عملی (غیر عقلانیت) نیستند».
در صورتبندی (8) زبانی که گادامر به موقعیت هرمنویتیک هرگونه اندیشه تأملی می بخشد- «هستی که بتواند فهمیده شود، زبان است»- یا همان بینش هایدگری ارجاع به زبان به منزله آینه، اظهار شده است: «آنچه هست در آینه زبان انعکاس یافته است.» در نتیجه، نزد گادامر، فرض منابع مؤثری خارج از زبان، فقط می تواند نامعقول باشد، که امر، در مورد نیروهای مادی متمایز شده اس از قبیل کار و سلطه- که گادامر اصطلاح "عوامل واقعی" (9) شِلِر را به کار می برد- از حوزه سنت فرهنگی و محدودیت بُعد هرمنویتیکی نسبت به امر اخیر، از همین قبیل است.
پس گادامر در انکار تقابل انتزاعی عقل و حجیت، تأمل و سنت، بیش از آنکه در نهایت خود را مخاطب وضع نقد ایدئولوژی در قبال کلیت معضل هرمنویتیک ببیند، اصرار دارد. اینجا او به مجازی دیگر، استعاره حیات اجتماعی به منزله یک "بازی" باز می گردد تا نمونه متقاعد کننده ای علیه انتقال الگوی روانکاوی به واقعیت اجتماعی بپروراند. مشارکت کنندگان جامعه شناس، به واسطه آنکه جزئی از موضوع خویش اند. در این "بازی" نقش های متنوع خود را بر پایه یک فهم اجتماعی مشترک ایفا می کنند. در تلاش برای تحلیل انتقادی فرآیندهای اجتماعی است که شخص باید بیرون از این "بازی" بایستد و "موضوع" خویش را همچون یک روانکاو که بیمار را معاینه می کند، بررسی نماید؛ یعنی به عنوان کسی که باید بی پرده باشد، کسی که نیت های اظهار شده اش نیت های واقعی وی نیست.
نکته گادامر اینجا این است که در بستر اجتماعی، فاعلیت یک جامعه شناس به این نحو، همچون "بازی بی قانونی" (Realfaktoren) به نظر می رسد که توسط دیگر شرکت کنندگان باید کناری زده شود. به علاوه این «تحلیل» خود بر پایه یک توافق اجتماعی به جای یک "منظر عینی" به وقوع می پیوندد: فهم مشترک- که منظور گادامر"آگاهی اجتماعی" است- که دربرگیرنده همه موقعیت های بشر است، محدودیت هایی را مشخص می نماید که در آن یک علم الاجتماع رهایی بخش بتواند نسبت به خود مدعی حق نقد باشد.
حال بحث روی مسئله چگونگی فراهم آوردن ملاکهایی متمرکز می شود، که نقد ایدئولوژی می تواند با رجوع به آنها، رویه اش را مشروعیت بخشد. استراتژی که هابرماس پذیرفته، عبارت است از، اولاً تلاش جهت تعیین حدود آگاهی هرمنویتیکی و ثانیاً شرح برنامه دار یک چارچوب نظری که برحسب آن نقد ایدئولوژی بتواند تبدیل به یک تعهد ماندگار و موجه گردد.
2. به سوی نظریه ای در خصوص قابلیت ارتباطی
هابرماس هرمنویتیک را در روش شناسی علوم تجربی بدین منظور وارد نمود تا عینیت گرایی رهیافت های علمی را با عالم اجتماعی ترکیب کند. وجود و موفقیت نسبی روشهای عینیت بخش در عین حال نشان دهنده مرز علاقه مطلق به تأویل معنایی است که در ذهن قصد شده است: هستی اجتماعی نه تنها توسط نیات کسانی که در قلمرو آن فعالند، بلکه همچنین به واسطه یک بستر "عینی" که حوزه بازشناسی و تحقیق نیت ها را محدود می سازد، مشخص و شناخته می گردد.اعتقاد مرده علائق و نیروهای مفروض اجتماعی- سیاسی، که در مؤسسات اجتماعی رسوب کرده و در زبان هر روزی منعکس گردیده، مانع خود صراحت بخشی غیرمقیّد اعضای تحت آن نظام می گردد. شکاف بین معنای در ذهن قصد شده و معنای متحقق به طور عینی، نمی تواند توسط علوم هرمنویتیکی یا علوم تجربی و تحلیلی پُر گردد. هر دو موقفشان در قبال یک تقسیم نظری و عملی تقویت می گردد و هر یک به دیگری به واسطه عدم جامعیت خیره می ماند. ناسازگاری آشکار آنها، بنیان سعی در میانجیگری دیالکتیکی است که وقتی تحقق می یابد، که آنها هر دو مشروعیت انحاء تحقیق را آشکار سازند. تضاد و تخالف آنها ناشی از این واقعیت است که آنها بر روی بررسی قلمروهای متفاوتی از یک واقعیت ناگسسته تمرکز دارند.
فرایندهای اجتماعی به عنوان نتیجه هم نیت و هم تحمیل، متضمن عناصر خودانگیختگی و قاعده مندی است. مهم از یک طرف بازشناسی این امر است که نیات ممکن است تا اندازه ای از چشم خود عامل پنهان بماند یا برای عامل، توسط عوامل بیروی و دستکاری شده، مجدداً تعریف گردد و این امر که قاعده مندیهایی که تشکیل پایه طرحهای آماری و تبیینی را می دهند، اغلب به جای آنکه به طور ساختاری فشارهای محدود کننده تحمیلی را آشکار سازند، تضمین کننده رفتار اجتماعی مطلوبند و از طرف دیگر، یک علم الاجتماع دیالکتیکی باید چارچوبی نظری را مدنظر داشته باید که مجال "تفهم عینی" معنایی که در ذهن قصد شده است، بدهد. به رغم کوشش های قبلی که در نهایت مبنای درنگ در شنهای متحرک تاریخ انگاری گردید، یک علم الاجتماع دیالکتیکی و هرمنویتیکالی رضایت به فراهم آوری سیاهه ای از اعیان و دستاوردهای فرهنگی گذشته و حال نمی دهد. در عوض آن، موکداً انتقادی است، نه به معنای انکار پُرهیاهوی ترتیبات معاصر، بلکه بدین صورت که می کوشد تا معنای فرایندها و عینیت یافتگی های تاریخی را نسبت به تمایلات موجود به سوی یک جامعه بازتر، محک بزند.
با وارد کردن مفهوم تمامیت می توان تمایلات به سوی یک جامعه بهتر را تعیین کرد، و آن را نسبت به تاریخ کلی و عمومی تأویل نمود. اکنون معنایی که در ذهن قصد شده، مکمل عینی خود را بی آنکه بی معنا باشد به دست می آورد. بدین ترتیب، هرمنویتیک عینی و تفهمیِ هستی اجتماعی، هم یک نظریه و هم نقد معنای توزیع شده از حیث اجتماعی است.
هابرماس به یک طرحی از نظریه دیالکتیکی و هرمنویتیکالی از عمل، از طریق "ارتفاع" (Aufhebung) هم فلسفه هرمنویتیکی و هم روانکاوی می رسد. پیش از آنکه چنین حرکتی ممکن باشد، روانکاوی باید سوء فهم علمی خود خلاصی یابد و قبل از آنکه بتواند به عنوان یک تأویل عام از فرایندهای خود ترتیب یافته ظاهر گردد، باید همان وضع فرانظریه ای را به عنوان نظریه های تجربی عام و تئوری هرمنویتیک، به خود گیرد. تا آنجا که به فلسفه هرمنویتیک مربوط است. مشاجره از نظر گادامر هنوز بی پاسخ مانده است، که آن را می توان در یک پُرسش خطابی تنظیم کرد: «آیا نقد ایدئولوژی خود ایدئولوژِیک نیست؟» من ابتدا به این مطلب می پردازم و نشان می دهم که چطور هابرماس با اقدام به نفی ادعای کلیت هرمنویتیک مبنای یک چنین اعتراضی را به نقد اجتماعی مهیا نمود.
در حالی که فروگذاری گادامر علیه ادعاهای نادرست کلیت طلب را، که توسط بعضی دیدگاه های انتقادی اقامه شده، می شناسیم و در حالی که می دانیم «تحت شرایط حاضر شاید این بحث فوریتر از التفات به دعوی کلیت با هرمنویتیک باشد» بحث (spoil- sport) وجود این، هابرماس خود را مخاطب اخیر می بیند، بدین منظور که به یک بحث فوق نظری سر و سامان داده شود که نتیجه اش با مشروعیت هرمنویتیک انتقادی بستگی خواهد داشت. در عین حال آگاهی هرمنویتیکی، خود « می بایست مادامی که روی محدودیت های فهم هرمنویتیکی تأمل نکرده است، ناقص محسوب گردد.» (10)
به شرطی دعوی کلیت هرمنویتیک را غیرقابل دفاع می توان نشان داد، که ممکن باشد از بستر زبان هر روزی جدا شد. از این سه حوزه ای که هابرماس به آنها به منزله نامزدهای شایسته اشاره دارد، یعنی معرفت شناسی نوعی، زبان شناسی تولیدی (11) و ارتباط تحریف شده به طور نظاممند، وی توجه به سومین حوزه را اختیار می کند. سوای این واقعیت که وی در این زمینه مطلع ترین است، روانکاوی نیز به عنوان شرح ساختار ارتباط اصیل، فراهم آورده سنگ بنایی به سوی نظریه ای در خصوصی زبان و روزمره است.
رهیافت های هرمنویتیکی را باید کلامی اصولاً قابل فهم تلقی کرد- به استثنای البته اختلالات حاکی از بیماری. البته هرمنویتیک هابرماس مبتنی است بر وجود «قالب ها و الگوهایی از تفاهم و ارتباط تحریف شده نظامندی، که به کلام "عادی" یعنی کلام غیرحاکی از بیماری، باز می گردد... این همان نمونه ارتباط کاذب است که در آن مشارکت جویان از اختلالی که در ارتباط و تفاهمشان هست، بی خبرند و تنها شخص از بیرون در می یابد که آنها یکدیگر را بد می فهمند.» (12) در گذار به سطح اجتماعی، این نظر منجر به بینش ذیل می گردد.
ایدئولوژی در بستر یک نظام سرمایه داری، فراهم کننده یک تبیین و همیِ صورتی از هستی اجتماعی است، که در حقیقت با سلطه یک بخش بر دیگری شناخته و مشخص می گردد. عمل کردن تحت نفوذ "آگاهی کاذب"، ممکن است اعضای طبقه سرکوب شده را به تابع کردن علائق خود جهت استمرار یک نظام اجتماعی ناعادلانه بکشاند. نظامی که توانسته تناقضاتش را پشت پرده ای از تبیین های شبه علمی و در خواست های عاطفی در پیشگاه نحوی موجود اسطوره ای یا «آرمان فرهنگی» (فروید) پنهان سازد. پذیرش انفعالی گزارشهایی از واقعیت "کاذب" مورد نظر، که برحسب نوعی همزیستی "هماهنگ" یا احتیاجات خاص و اولویت های برخاسته از توسعه اجتماعی، یا انصرافی بیگانه شده از مسائل عمومی ارائه می گردد، ممکن است خیلی راحت به عنوان علائم یک توافق بنیادی در مورد وضع موجود تفسیر شود. به هر تقدیر تجربه هر روزی وجود یک «آگاهی کاذب» در خصوص مسائل مهم، باید ما را نسبت به تأثیر علائق غالب و فعالِ پشت مهندسی افکار عمومی حساس کند. در سک سطح نظری تر، این آگاهی می تواند به پُرسش از مجموع فرضهای مشترک تعبیر گردد که به دست ما به عنوان "سنت" رسیده است.
روانکاوی، هابرماس را به الگویی جهت یک چارچوب نظری مجهز کرد، که به ما اجازه می دهد که از توافق ارتباطی به نحو فراهر منویتیکی فراتر رویم. آن به منزله یک «هرمنویتیک عمقی» می تواند صور خصوصی شده ارتباط و تفاهم را از طریق "فهم صحنه ای" (scenic understanding) رمزگشایی کند. اینجا نمادزدایی نیازهای متعارض و مولد، معکوس شده است. از طریق بازسازی موقعیت اصیل و معارض، یا «صحنه» بچگی اولیه، به بیمار امکان نمادزدایی آن ساحتهایی در زندگینامه اش داده می شود که از حیث معناداری تهی مانده اند.
تفهم صحنه ای، یک فهم تبیینی است، که در آن می توان شرایط ابتدایی را نشان داد که منجر به تحریف نظام مند زبان می گردد. تفهم هرمنویتیکی تنها می تواند با ارتباط عقل پسند و خوش کار کرد هر روزی سر و کار داشته باشد، و به تصدیق استعمال رایج زبان خدمت کند. هرمنویتیک عمقی در تبیین، ظهور قالب های کلامی را مدنظر دارد، که می بایست برای اصحاب هرمنویتیک غیرقابل ادراک باشد، چه این قالب ها خود، سازمان زبان را متأثر می کند.
شناخت مداخله اجبار در ارتباط، هابرماس را مجاب می کند که از وضع توافق واقعی موجود، به عنوان آخرین مبنای حمایت کننده از هر ارتباط و تفاهم، حتی انتقادی آن، پُرسش نماید. با رجوع به الگوی روانکاوی او قادر شد، تا چارچوب نقد یک معرفت به نفس تحریف شده فرد را توضیح دهد. گادامر فایده این الگو در این سطح را می پذیرد اما مشروعیت انتقال آن را به قلمرو اجتماعی زیر سؤال می برد.
او مجدداً ایراداتش را به هابرماس تکرار می کند و در "پاسخ" خود، نکته ای دیگر را خاطر نشان می سازد، که شرایطی که تحت آن، فرایندهای بازاندیشی در یک مواجهه روانکاوانه به وقوع می پیوندند، مشخصاً متفاوت است از آنچه که از دعاوی میان طبقات به دست می آید: اینجا طبقه حاکم عمل رهایی بخشی را بیشتر به عنوان یک تهدید نسبت به هستی اش تلقی می کند، تا رهایی از تقییدات تحمیلی بر خویش، که یک بیمار احتمالاً به طور فعال می طلبد.
هابرماس توضیح می دهد. الگوی عمل رهایی بخش قابل اعمال بر رابطه حزب کمونیسم نسبت به توده هاست، به جای آنکه قابل اعمال بر رابطه خصمانه میان طبقات باشد. «نظریه هایی از نوع روانکاوی و نقد ایدئولوژی مارکس می تواند به کار آید تا آغازی بر فرایندهای بازاندیشی باشد و موانع بر سر ارتباط و تفاهم را رفع نماید. آنها همچنین می توانند به کار بیرون کشیدن فرضهای تبیینی آیند، بدون آنکه فرصت یابند (یا پیدا کنند) تا ارتباطی با مردم مورد نظر، برقرار کرده و فرایندهای بازاندیشی شان با تأویل مردم مورد تأیید قرار گیرد.» (13)
در هر حال، کاربرد دانش انتقادی و رهایی بخش، به طور ضروری محتاج حذف همسخنی مستقیم با نمایندگان آن نیست:« این موقعیت ها هستند که در آنها برای اصلاح ریشه ای تلاش می شود- که سعی نه تنها متوجه هشدار به امر وارونه شده است، بلکه همچنین تلاش می شود تا واژگون گردد- و بسیار خوش آتیه تر از کشمکش های انقلابی است.» (14)
تأویلی که هابرماس از روانکاوی همچون جزئی از یک نظریه درباره قابلیت ارتباطی عرضه می کند، خارج از حوزه مانور هم گادامر و هم فروید کاربرد دارد: آن، او را توانا می سازد تا ادعای کلیت هرمنویتیک را با شناسایی شرایط روانی- منطقی، و در مآل امر عمل و نظر و شرایط اعمال قابلیت ارتباطی- و تفاهمی- که خود تنها می تواند بهبود و اصلاح پذیرد، لیکن اندیشه هرمنویتیکی را توان تبیین آن نیست- رد کند. در عین حال، نیاز است که هابرماس معرفت به نفس علمی فروید را از فرا- روانشناسی وی جدا سازد پیش از آنکه این دومی را به عنوان بخشی از یک فرا- هرمنویتیک (Meta- Hermeneutik) معرفی نماید.
فرا- هرمنویتیک هابرماس می خواهد صورت یک نظریه قابلیت ارتباطی را بگیرد. از زمان انتشار "ادعای کلیت هرمنویتیک" تعدادی مقاله منتشر شده است که ما را از پیشرفت تحقیقات هابرماس آگاه می سازد. پیوند اساساً جهتدار ملاحظات فرا- نظریه ای هابرماس، ناشی از الگوی روانکاوی به عنوان نقد معرفت به نفس تحریف شده فرد است، که بر مبنای چارچوبی نظری مرکب از شناختی در خصوص رشد عمومی شخصیت و زندگینامه فرد، استخراج می گردد. گروه های اجتماعی تحت نفوذ ایدئولوژی، از بازشناسی و پیگیری علائق مشترکشان خودداری می نمایند. کارآمدی این نظامهای تأویل، منوط به افراشتن موانعی بر سرِ ارتباط و تفاهمی است که فرایندهای ارتباطی و تفاهمی را که متوجه صورتبندی اهداف و جهت بخشی هایی مناسب از حیث اجتماع و سیاسیت است، به تعویق می اندازد. ظهور چنین موانعی «مقتضی تبیینی در چارچوب یک نظریه در خصوص ارتباط و تفاهم تحریف شده به نحو نظاممند است. اگر بتوان به طور رضایت بخشی در مورد یک مذهب صلاح علمی عام به توفیق رسید و آن را دقیقاً با فرضهای مبنایی تنظیم شده مادی انگاری تاریخی ترکیب نمود، آنگاه ادراک نظام مند سنت فرهنگی می تواند ممکن گردد. ممکن است که یک نظریه تکامل اجتماعی منجر به فرضهای قابل آزمایشی در خصوص منطق ظهور نظامی از اخلاقیات، جهان شناسی و کنش های فرهنگی مطابقش، شود. (15)
در حوزه زبان هر روزی، کار نظری تعهد شده امیدوار است تا «استخراج اصل کلام عقل پسند را به عنوان نظم ضروری هر کلام واقع، اما تحریف شده، از منطق زبان هر روزی»(16) ممکن گرداند.
مناظره وی با گادامر، وظیفه استقرار یک اصلی را بر گردنِ هابرماس گذاشت، که به کمک آن تمایز میان یک آگاهی درست از آگاهی کاذب ممکن خواهد شد. این اصل می تواند به عنوان توصیف یک "گفتمان" (discourse) تأسیس گردد.
یک گفتمان، متمایز از کنش متقابلی است که در آن هنجارها و افکار که در یک عمل ارتباطی و تفاهمی "مسلم گرفته شده اند" مسئله می شوند. تنها به نحو گفتمان است که اعتبار این هنجارهای به صورت خام پذیرفته شده، می تواند به طور توافقی تعیین گردد. عمل متقابل موفق، از پیش فرض می گیرد که عوامل، هنجارها را از روی قصد پیروی می کنند و اینکه این هنجارها به نظر آنها موجه است. به دلیل همین پیشفرض است که عوامل، متقاعد می گردند که هنجارهای مبنایی اعمال آنها می تواند در هر زمان در قالب یک گفتمان توجیه گردد.
اما درست مثل یک عمل متقابل، در یک گفتمان نیز، تعدادی عناصر "خلاف واقعِ، از پیش فرض شده، وجود دارد. هابرماس در مسیر یک نظریه توافقی در خصوص حقیقت، به این نظر می رسد که مفهوم حقیقت هیچ ملاکی جهت تمایز میان توافق درست و نادرست فراهم نمی کند، زیرا حقیقت فقط می تواند به عنوان یک توافق در یک گفتمان، به دست آید. نتیجه می شود که در گفتمان، از پیش، فرض می کنیم که هر توافقی که در چارچوب یک گفتمان به دست آید، می تواند به منزله توافقی درست تلقی گردد.
این مفهوم از حقیقت، به عنوان امری توافقی، به نوبه خود "وضعیت کلامی مطلوبی" را از پیش فرض می گیرد- یا به عبارت بهتر نسبت به آن سبق ذهن دارد- که با نفی فشارهای خارجی شناخته می گردد، یعنی بحثی رها از سلطه است. این وضعیت فضایی را می گشاید که در آن، بحث ها رخصت تنظیم علائق حقیقی شرکت کنندگان، و ظهور و پذیرش واقعی بهترین استدلال را خواهد داد.
پیش شرطهای عمل متقابل موفق- از قبیل معقولیت و حقیقت آنچه در یک زمان خاص توسط یک سخنگوی صدیق گفته شده است- موجب انتقال به گفتمان بوده است: شرکت کنندگان ممکن نیست خودشان یا دیگران را درباره نیاتشان فریب دهند که بدین ترتیب امکان تحریف فرایند ارتباطی و تفاهمی منتفی می گردد. درست همان طور که التفات کامل در عمل متقابل، از پیش فرض گردیده، همان طور نیز وضعیت کلام مطلوب، به طور خلاف واقع، مقید به شرایطی است که در آن توافق درست ممکن است پیدا شود. هابرماس در همین مقام، یعنی پیوند حقیقت و شرایط مناسب ظهور آن، که آزادی از فشارها و تحمیلات باشد، به طور بسیار مؤکدی از هستی شناختی کردن زبان و سنت هرمنویتیک فلسفی، دور می گردد. به طوری که هابرماس قائل شد، «اندیشه حقیقت که علیه اندیشه توافق درست، مورد سنجش قرار می گیرد، مستلزم هستی حقیقی است- یا ما می توانیم بگوییم آن شامل اندیشه "بودن- برای- عصر" (being- of- ege) است. تنها انتظار صوری همسخنی تحقق یافته، به عنوان صورتی از حیات که متحقق شده است ضامن استدلال خلاف واقع و نهایی است که قبلاً با ما یکی است و به ما رخصت می دهد تا هر استدلال موافق امر واقع را به طور کلی نقد کنیم، اگر آن من حیث هو یک استدلال غلط باشد. (17)»
فهم خودبنیادِ معنا می تواند در تأویل انتقادی ارتباط تحریف شده، به چنین قیمتی ادغام شود: خودبسندگی تأملی آن می بایست در تقاضا برای یک جامعه بازتری مطرح گردد که در آن ریشه های تحریف به تدریج ریشه کن خواهد شد. «منورالفکری که ناشی از تفهم بنیادی است، همیشه سیاسی است. (18)»
پی نوشت ها :
1. Wittgenstein- winch
2. Habermas, Jurgen (1970), Zur logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt, p. 185.
3. Cicourel
4. یورگن هابرماس، همان منبع، ص. 281.
5. H. G Gadamer, (1975) "Hermeneutik and social science" Cultural Hermeneutik, vol.2, no. 4., p. XV
6. یورگن هابرماس، همان منبع، ص. 289.
7. منبع پیشین، ص. 289.
8. Hans Georg Gadamer. (1971 b) "Rhetorik" in Apel et al. 1971. p. 289.
9. H. G. Gadamer, (1971a) "Rhetorik, Hermeneuik und ldeologie- Kritik. Meta- Kritische Erorterungen zu Wahrheit und Methode" in Apel et aL 1971, pp. 71-2.
10. Habermas, J. (1971), "Der Univesalitatsanspruch der HermenutiK", in Apel et al., p. 159.
11. منبع پیشین، ص. 133.
12. generative Linguisitics
13. هابرماس، منبع پیشین، ص. 36.
14. هابرماس، منبع پیشین، ص.37.
15. هابرماس، منبع پیشین، ص. 19.
16. هابرماس، منبع پیشین، ص. 155.
17. هابرماس، منبع پیشین، ص. 155.
18.هابرماس، منبع پیشین، ص. 155.
