نظریّه ی انتقادی چیست؟

نگاهی به زندگی و آموزه های یورگن هابرماس
یورگن هابرماس در سال 1929 در شهر گومرزباخ(1) آلمان زاده شد و در آن جا پرورش یافت. بین سال های 1949 تا 1954 در دانشگاه های گوتینگن(2)، زوریخ، و بُن درس خواند. پس از مدت کوتاهی کار در مقام یک روزنامه نگار، در مؤسسه تحقیقات اجتماعی فرانکفورت دستیار تئودور آدورنو شد. مکتب فرانکفورت اولیه، بر هابرماس جوان تأثیر آشکار گذاشت، اما او به زودی برنامه تحقیقات و راه مطالعه خودش را پیدا کرد. او نخست در دانشگاه هایدلبرگ(3) و در مؤسسه ماکس پلانک تدریس کرد؛ برای دوره بعدی تدریس به دانشگاه یوهان وولفگانگ گوته در فرانکفورت رفت. از اوایل دهه 1970 به بعد، هابرماس به عنوان یکی از رهبران نظریه انتقادی در جهان شناخته شده است.
ممکن است اصطلاح «نظریه انتقادی» نیاز به توضیح بیش تری داشته باشد. نظریه پردازان انتقادی به توصیف یا تبیین ساده امر اجتماعی نمی پردازند، بلکه هدف شان ارزیابی آن است. این نظریه پردازان، به ویژه می کوشند توانایی ها و نارسایی های جامعه کنونی را نشان دهند. مکتب فرانکفورت اولیه می خواست نظریه ای انتقادی بپروراند، که با آن چه به قول آدورنو و هورکهایمر به منزله «نظریه سنتی» به شمار می آید، معارضه کند. از این رو، بعضی مفسران دچار این اغوا شده اند که نظریه انتقادی هابرماس را روایت اصلاح شده ای از طرح های فکری مکتب فرانکفورت اولیه به شمار آورند. افزون بر این، هابرماس به پیروی از سرشت بین رشته ای مکتب فرانکفورت اولیه، از دامنه گسترده ای از علوم، شامل زبان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه، و روان شناسی بهره می گیرد. سرانجام، او هم مانند آدورنو و هورکهایمر، به ماهیت پیچیده تجددخواهی، و به ویژه رواج عقلانیت مبتنی بر وسیله- هدف ها روی می آورد.
اما این فقط بخشی از داستان است. هرچند برخی نقطه نظرهای هابرماس مرهون مربی پیر او [آدورنو؟] بوده، اما تلقی ساده مجموعه آثار او به منزله حالت گسترش یافته افکار آدورنو یا هورکهایمر، خطای فاحش است. نخست این که، نوشته های هابرماس مبیّن اندیشه نسلی از نظریه پردازان آلمانی(پس از 1945) است که از ریشه های ملّی خودشان فراتر می روند. اگر آدورنو و هورکهایمر گسترش دهنده اندیشه نویسندگان آلمانی مانند مارکس، نیچه، وبر، و فروید هستند، آثار هابرماس ظاهراً کم تر در زمینه فکری سنت آلمانی تبلور یافته است. هابرماس از نحله های فکری گوناگون و گسترده ای تأثیر پذیرفته، که نظام فکری پارسونز(آمریکایی مسلّم)، فلسفه مصلحت گرایی(باز هم کاملاً امریکایی)، فلسفه متعارف زبان(که ویتگنشتاین پیشکسوت آن بود و فیلسوفان آکسفورد آن را توسعه دادند)، و روش شناسی مردم نگر(که نخست در کالیفرنیا مطرح شد) از این جمله اند. دوم، در حالی که آدورنو و هورکهایمر عقلانیت گسترش یابنده وسیله- هدفی غرب را محکوم می کنند، ارزیابی هابرماس از تجددخواهی ظریف تر از این ها است. از دید او، عقل گرایی، فرایندی دولایه و گزینشی است: به این معنی که فقط شامل عقلانیت ابزاری نمی شود، بلکه عقلانیت ارتباطی را هم دربر می گیرد. چون عقلانیت ارتباطی ناظر بر بحث باز و انتقاد است، عقل گرایی را روی هم رفته نباید مردود دانست. در واقع، عقلانیت ارتباطی شالوده نظریه انتقادی هابرماس است. برخلاف دیدگاه آدورنو، که عقیده دارد دانش زیبایی شناسی در برابر عقلانیت ابزاری به دفاع برمی خیزد، تحلیل هابرماس متمرکز بر پنداره گفت و گویی عقلایی است. در نهایت، با وجودی که مکتب فرانکفورت اولیه نقدی همه جانبه بر جامعه بورژوایی دارد، هابرماس استدلال می کند که لیبرال دموکراسی [غرب- سرمایه دار] متضمن پنداره عقلانیت ارتباطی او است. به این ترتیب، می توان نقد بر جامعه بورژوایی را از درون گسترش داد.
این نکته مرا به کانون تفکر هابرماس رهنمون می شود. می توان گفت، ترجیع بند گفته های هابرماس، پنداره بحث باز و بی مانع بین حریفان است. رساله فوق دکترای وی با عنوان «تحول ساختاری در حوزه عمومی»(1962) از قبل بیانگر این اندیشه بود. هابرماس اظهار می دارد، با ظهور جامعه بورژوایی، امکانات تحقق آرمان «شکل گیری اراده گفتمانی» تا حدودی فراهم شد. متأسفانه، جامعه بورژوایی، امکانات تحقق آرمان «شکل گیری اراده گفتمانی» تا حدودی فراهم شد. متأسفانه، جامعه امروز ما از چنین جامعه ای «باز» بسیار دور شده است، و به هیچ وجه ارتباطی به این هم ندارد که رسانه های جمعی در مبتذل کردن سیاست دخالت داشته اند. اما اندیشه «حوزه عمومی» بیش از این قابل دنبال کردن است. جامعه باید به گونه ای سازمان یابد که روال موجود اجازه بحث باز و نقادی را بدهد. فلاسفه اجتماعی باید مردم را، نه درباره این که چه تصمیمی بگیرند، بلکه درباره این که چگونه به آن تصمیم گیری برسند، آموزش دهند. کتاب نظریه کنش ارتباطی هابرماس، که احتمالاً مشهورترین اثر او تاکنون است، این نکته را بیش تر می شکافد، و عقلانیت ارتباطی را در رابطه کنش متقابل یا وساطت زبانی جای می دهد. هدف این اثر بسیار انتزاعی که نخست در سال 1981 منتشر می شد، این است که مفهوم عقلانیت را با اجتناب از فلسفه دکارتیِ آگاهی، تعریف کند. توجه زیاد به پنداره بحث باز بدون مانع، در اثر بعدی او درباره قانون و اخلاق با عنوان، آگاهی اخلاقی و کنش ارتباطی و توجیه و کاربرد: درآمدی بر اخلاق گفتمان، مورد تأکید قرار می گیرد.
دیگر دغدغه اصلی هابرماس، بنیان شناخت شناسی علوم اجتماعی است. سه کتاب او: نظریه و عمل، دانش و علاقه های انسانی، و درباره منطق علوم اجتماعی(که نخستین نشر همه این آثار در اواخر دهه 1960 و اوایل دهه 1970 بوده است) به این موضوع می پردازند. هابرماس می کوشد نظریه انتقادی را در ارتباط با دو سنت رقیب در فلسفه علوم اجتماعی، تعریف نماید: هرمنوتیک [تفسیرگرایی] و مثبت گرایی. او همچنین به نارسایی ها و سودمندی دیدگاه کارکردگرایی ساختاری و نظریه سیستمی توجه دارد- که از نظریه های عمده جامعه شناختی هستند. در این جا هم هابرماس در مقایسه با کسی مانند آدورنو، موضعی میانه رو دارد. آدورنو، شناخت شناسی مثبت گرایی و نظریه سنتی را به روشنی رد می کند، اما هابرماس مواظب است که به طور کلی آب پاکی بر همه چیز نریزد، و می خواهد برخی مفاهیم تجربه گرا، کارکردگرا، و سیستمی را به حساب آورد.
نوشته های هابرماس اغلب به تحولات واقعی جامعه توجه دارد و با مباحث فکری معاصر درمی آمیزد. برای نمونه، کتاب به سوی یک جامعه عقلایی: اعتراض دانشجویی، علوم و سیاست(مجموعه مقاله هایی از دهه 1960) که جنبش دانشجویی در آلمان و سپس فضای سیاسی موجود در دنیای غرب را بررسی می کند. هابرماس به طور جدی به از دست رفتن «عقلانیت جوهری» توجه دارد؛ سیاست جاری دیگر دغدغه ای برای کسب ارزش های غایی ندارد، اما از مسائل فنی که کارکردداری نظام اقتصادی و اجتماعی را به خطر می اندازد، دوری می گزیند. او در کتاب بحران مشروعیت بخشی(4)، استدلال می کند که این گونه روی آوردن به سیاست فنی همراه با بی ثباتی اقتصادیِ اجتناب ناپذیر نظام سرمایه داری، خود منجر به بروز بحران سیاسی می شود. امروزه، به راستی، مقبولیت سیاسی به شدت به وضعیت اقتصادی وابسته است، اما بحران دائمی اقتصادی در شیوه تولید سرمایه داری کنونی، امری ذاتی است. در این جو، اقتدار در فضای سیاسی، بسیار بی ثبات شده است.
هابرماس، نه فقط به پدیده های اجتماعی- سیاسی معاصر توجه دارد، بلکه ذهن خود را به آثار دیگر اندیشمندان نیز مشغول می دارد. کتاب مشهور او، گفتمان فلسفی و تجددخواهی در مقابل یورش های ضد نوگرایان، پساساختارگرایان، و پسانوگرایان، از قبیل نیچه، دریدا، و فوکو از پروژه روشنگری دفاع می کند. شاید مناظره هابرماس با نیکلاس لومان درباره سودمندی و ناسودمندی نظریه سیستمی در کتاب مشترک آن دو نظریه جامعه یا تکنولوژی اجتماعی، کم تر مشهور باشد. همچنین، هابرماس، در مباحث مربوط به نوشته های تاریخی نازیسم آلمانی، با سرسختی بیش تری وارد مجادله می شود. کتاب تجدیدنظر شده محافظه کاری جدید در این باره به بحث پرداخته و از گذشته گفت و گو می کند.
هابرماس را در درگیر شدن با مباحث عمومی، می توان با کارل پوپر مقایسه کرد. پوپر هم از اصول گفت و گو و انتقاد باز، در علم و نیز در سیاست، طرفداری می کند. شگفتا که پوپر خودش در مقابل دیدگاه های مخالف، شکیبایی نشان نمی دهد، و کتاب های خود را از نقد در امان می داند. اما هابرماس برعکس، اصولاً با دیگران می آمیزد، و تمایل دارد دیگران کار او را دنبال کنند که به این امر، «نیروی بحث بهتر» می نامد. به طور خلاصه، در زمینه انگاره هابرماس از عقلانیت ارتباطی، هرچه را وعظ می کند، به آن عمل هم می نماید.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

نظریه انتقادی

آثار اولیه هابرماس به شالوده های شناخت شناسی علوم اجتماعی، به ویژه به نظریه انتقادی عنایت دارد. هابرماس با استفاده از مصلحت گرایی پیرس(5)، به گسترش سنخ شناسیِ شکل های مختلف دانش می پردازد: دانش تجربی- تحلیلی، هرمنوتیک، و نظریه انتقادی. هابرماس مدعی است که این نوع دانش ها، با سه شکل علاقه پیش- تجربی ارتباط دارند. این علایق، «جهت گیری های بنیادی» هستند که با شرایط ضروری بازتولید و خود- قانونمندی نوع بشر ارتباط دارند. دانش تجربی- تحلیلی، هدفش کنترل و پیش بینی امور و هدف هرمنوتیک [تأویل گرایی] فهم آن هاست. نظریه انتقادی، کوشش در رهاسازی دارد و بر آمیزه ای از دانش تجربی- تحلیلی و هرمنوتیک متکی است. برای رهاسازی، پیش فرض هایی که قبلاً مسلّم انگاشته می شده، زیر سؤال برده می شود و حذف موانع اجتماعی روانی در مد نظر قرار می گیرد. براساس اصطلاحات سیستمی هابرماس، دانش تجربی- تحلیلی در سطح کنش ابزاری یا «کار»، عمل می کند؛ هرمنوتیک در سطح «زبان» و «کنش متقابل»، و نظریه انتقادی به «روابط نامتقارن» یا «قدرت» توجه دارد.
این سنخ شناسی سه گانه، هابرماس را در پی ریزی موضع شناخت شناسی اش کمک می کند. هابرماس، به این دلیل بر مثبت گرایی انتقاد دارد که دانش تجربی- تحلیلی را تنها دانش معتبر می شناسد. منظور هابرماس این نیست که دانش تجربی- تحلیلی، ناقص است؛ بلکه دانشی در میان دانش های دیگر است، و دانشی است که فقط به درد پیش بینی و کنترل می خورد. او ادامه می دهد، انواع دانشهای تجربی- تحلیلی را برای فهم و رهایی [از جبر امور] بسنده دانستن، یک اشتباه است. به طور کلی، برای رسیدن به اهداف متفاوت، دانش های متفاوت لازم است.
هابرماس برای حمله به مثبت گرایی، از هرمنوتیک گادامر(6) نیز سود می جوید. به نظر می رسد او هم مانند گادامر، نسبت به پندار مثبت گراییِ اولیه فارغ از ارزش و دانش مستقل از نظریه، بدبین است. هر اندوخته علمی بر پیش انگاری های نظری تکیه دارد؛ نظریه، سد راه علم نیست، بلکه پیش شرط آن است. این چیزی نیست که هابرماس کورانه از گادامر اقتباس کرده باشد. هابرماس به گادامر، به خاطر این که دید انتقادی ندارد به شدت انتقاد می کند. البته موضع گادامر از این رو واقعاً درست است که تأکید دارد دانش بشر بر فرض هایی متکی است که بخشی از یک سنت [فکری] را تشکیل می دهد، اما این را فراموش می کند که همه فرض ها(یا به گفته او سنت ها) به یکسان قابل دفاع نیستند. به عقیده هابرماس، ژرفکاوی گادامر به کمک «تفسیرگرایی عمقی» کامل می شود. به این ترتیب، هابرماس معیاری را فراهم می کند که به کمک آن می توان سنت های مختلف را مقایسه، مقابله، و ارزیابی کرد، و پیچیدگی های آرمانی و فکری را روشن ساخت.
بحث ما در این جا به نوع سوم دانش می رسد: نظریه انتقادی. از دید هابرماس، نظریه انتقادی هر دو جنبه دانش های قبلی را شامل می شود، با این تفاوت که نظریه انتقادی خواستار خود رهاسازی [خود- آزادی] نیز هست. به عقیده او روان کاوی، نمونه بارز نظریه انتقادی است. روان کاو با استفاده از فنون تعبیری و تفسیری به بیمار کمک می کند تا خاطرات و آرزوهای سرکوفته گذشته را بازسازی کند. از این زاویه است که هابرماس از «هرمنوتیک ژرفا» صحبت می کند. هرمنوتیک، فنون تفسیری لازم را به کار می گیرد، و «ژرفا» دلالت بر این دارد که روان کاو می کوشد از سطح رویین فراتر رفته و به خواست ها و تجربه های سرکوفته [گذشته] دست یابد. پس هرمنوتیک ژرفا، روان کاو را قادر می سازد تا به دانش تجربی- تحلیلی ای برسد و به وسیله آن به ساز و کارهایی علّی دست یابد که تاکنون از رشد شخصی بیمار جلوگیری کرده است. هدف نهایی روان کاو، از میان برداشتن این موانع است.
روان کاوی، نمونه ای از نظریه انتقادی است و ماده گرایی تاریخی نمونه ای دیگر. هر آن چه را که روان کاوی در مقیاس فردی انجام می دهد، ماده گرایی تاریخی، همان را در قلمرو اجتماعی انجام می دهد. ماده گرایی تاریخی مانند روان کاوی، ساختارهای پنهانی گذشته را از نو کشف می کند، و در نهایت می خواهد بازاندیشی و آگاهی انتقادی را تقویت نماید.

نظریه کنش ارتباطی

پیش از این ذکر شد که برخوردهای فکری هابرماس با پروژه روشنگری، همه منفی نیست. واقعیت این که اوضاع نهادهای سیاسی لیبرال دموکراسی، همچنان بر پنداره بحث آزاد دلالت دارد، و این چنین دیدی از عقلانیت ارتباطی است که شالوده نظریه «مصلحت گرایی همگانی» قرار گرفته و در دو جلد کتاب کنش ارتباطی تشریح شده است. به این ترتیب، هابرماس در مقابله با پنداره های سوژه- محور عقلانیت، به پنداره های ارتباطی خود روی می آورد. هدف هابرماس نشان دادن این امر است که توان انتقادی در زبان نهفته است.
در نظریه مصلحت گرایی همگانی، دو جبهه ساختمانی عمده وجود دارد. نخست، فرض او این است که انسان ها به خوبی می توانند تمایز های بین سه قلمرو را تشخیص دهند: سرشت بیرونی، جامعه، و سرشت درونی. سرشت بیرونی به بازنمایی صحیح امور می پردازد؛ جامعه به صحت اخلاقی قواعد اجتماعی، و سرشت درونی به امور مربوط به نیت ها و صمیمت عنایت دارد. دوم این که، پنداره هابرماس از عقلانیت، ناظر بر ارتباط است، و او بر این اساس نظریه عمل سخنوری را تدوین می کند، و در این زمینه به ویژه از تمایزی سود می جوید که آوستین(7) بین اعمال سخنوری شیوا(8) و ناشیوا مطرح کرده است. این مبین تمایز بین گفتن چیزی از یک سو، و انجام دادن امری از طریق گفتن چیزی از سوی دیگر است. به گفته طرفداران هابرماس، هر عمل سخنوری را می توان به دو سطح گزاره ای و ناشیوا تقسیم کرد.
این دو نکته زمینه شکل گیری پنداره «ادعای اعتباری» هابرماس را فراهم می نماید. مردم در عین حالی که با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند، به طور ضمنی به چهار «ادعای اعتباری» به لحاظ فرهنگی ثابت هماهنگ توجه دارند: فهم پذیری(9)، حقیقت(10)، صحت اخلاقی(11)، و صمیمیت(12). امر ضمنی در عمل سخن گویی این است که آن چه گفته می شود معنی دار(فهم پذیر) است، محتوای واقعی آن درست است(حقیقت با جهان بیرونی ارتباط دارد)، گوینده در گفتن آن محق است(صحت اخلاقی، در ارتباط با جهان اجتماعی)، و نمی کوشد کسی را فریب دهد(صمیمت، در ارتباط با حوزه درونی). مثلاً، مدرس دانشگاهی را در نظر آورید که مقاله دانشجویی را«ناقص اما قابل قبول می داند». با توجه به تأکید هابرماس، منظور این است که آن چه به زبان می آید بسیار بیش از آن است که به چشم دیده می شود. پیش فرض آن استاد این است که گفتار [دانشجو] قابل فهم و در واقع درست است، و چشم اندازی که به این ترتیب بیان شده، برای او قابل قبول است. نکته دیگر این که مدرس مزبور با این بیان نمی خواهد دانشجو یا هیچ فرد دیگری را فریب دهد: مثلاً منظورش این نیست که توجه او نسبت به سایر امور نادیده گرفته شود.
هابرماس می خواهد «ارتباط غیر تحریف شده(13)» را تقویت کند، چرا که مردم از این طریق می توانند آزادانه از همه «ادعاهای اعتباری» خود دفاع نموده، یا از آن ها انتقاد کنند. او «وضعیت آرمانی سخن» را به صورت معیاری معرفی می کند که می توان به کمک آن بین وضعیت های واقعی مقایسه و داوری نمود. وضعیت آرمانی سخن، الگویی آرمانی [ماکس وبر] برای بحث آزاد درباره هر امری است. هیچ مانعی نباید جلو بحث و مجادله را بگیرد مگر برای «نیروی بحث بهتر». همه افراد می توانند در شرایط برابر وارد بحث شوند و هیچ انگیزه سرکوفته یا خودفریبی نباید حاصل کار را تحت تأثیر قرار دهد.
می توانیم مثال آن مدرس دانشگاه و دانشجو را یک بار دیگر در نظر آوریم. در یک وضعیت آرمانی سخن گویی، دانشجو می تواند با استادش به چالش بنشیند. ممکن است دانشجو ادعا کند که بحث استادش مبهم است(«قابل قبول» بودن، دقیقاً معنایش چیست؟»)، یا اصلاً غلط است(بسیاری از گفته ها به راستی خیلی خردمندانه است). یا ممکن است دانشجو استدلال کند برای یک معلم پذیرفتنی نیست که چنین موضعی را بگیرد(شما چه طور جرئت می کنید مرا این گونه راهنمایی کنید؟) یا این که صرف نظر از درست یا نادرست بودن بحث، قصد فریب در آن وجود دارد(شما می کوشید توجه ما را از گزارش های درس کم مایه خود منحرف کنید).
همچنین، در یک وضعیت آرمانی سخن گویی، مدرس مزبور می تواند بدون هیچ مانعی از خود دفاع کند. نکته آغازین ممکن است روشن باشد(«قابل قبول بودن» به معنای «مستعد بودن») یا نشان دهد که باید اصلاح شود(گرچه مطالب خوبی جمع آوری شده، ولی مقاله به صورت نکات بریده بریده و به هم چسبانده شده، حاصل منابع دست دوم است). مدرس دانشگاه ممکن است خود را کاملاً موجه بداند که بگوید(چه کسی جز من که معلم شما هستم می تواند حقیقت روشن تری را درباره مقاله شما بگوید؟)، یا بگوید در فکر فریب دادن نبوده است(«این زمانی است که برای ارزیابی مقاله شما تخصیص داده شده نه برای درس من»). یادآوری این که در وضعیت آرمانی سخن گویی، همه موانع، خارجی(جامعه شناختی) و داخلی(روان شناختی) باید از میان برداشته شوند. مثلاً، استاد یا دانشجو هیچ کدام حق ندارد نظر خود را با زور بر دیگری تحمیل کند(«اگر در چالش با من ادامه دهی من مجبور خواهم شد شما را مردود کنم»). آن ها نباید از طرف مقابل هراسی داشته یا در تهدید انتقام و عمل متقابل به مثل قرار بگیرند.
هابرماس از تأکید بر این که همه ادعاهای اعتباری را نمی توان در گفتمان منعکس نمود، نگران است. باز- ادعای فهم پذیری و صمیمیت را نمی توان از طریق گفتمان نشان داد. فهم پذیری را فقط می توان از راه بازگویی اظهار اصلی با بیانی متفاوت نشان داد، و صمیمیت را فقط در عمل می توان به اثبات رساند. اما حقیقت و صحت اخلاقی را می توان در وضعیت های آرمانی سخن گویی بازنمود. از این جهت است که هابرماس پنداره اجرایی عقلانیت و حقیقت را معرّفی می کند: به این معنی که به جای تأمل در مبانی مطلق دانش، وی روش های اجرایی ورود به دانش را پیشنهاد می نماید. نظریه اجماع سازگاری حقیقت هابرماس، براساس موافقتی به دست آمده که از طریق مشارکت برابر در بحث باز تحقق می یابد. نظریه مزبور تابع این قانون است که دانش همواره زمانمند است، تا جایی که این شرکت کنندگان در بحث، به نتیجه متفاوتی می رسند.
هابرماس، توسعه فردی و جامعه زیستی را برحسب رشد عقل گرایی توصیف می نماید. از این جهت، او بین این دو نوع توسعه، هماهنگی ای مشاهده می کند. از لحاظ توسعه روان شناختی، هابرماس از آثار پیاژه و کولبرگ اقتباس می کند. هر مرحله [توسعه فردی] به «مرکز زدایی» یک دیدگاه خودمحوری از جهان منجر می شود. کودکان به تدریج یاد می گیرند که بین قلمروهای متفاوت واقعیت(ذهنیف عینی، و اجتماعی) تمایز قایل شوند. کودکان سرانجام می آموزند که نسبت به کنش ها و ارزش های شان، با توسل به چشم اندازهای دیگر، نقادانه بیندیشند. چنان که در ارتباط با توسعه جامعه زیستی، بحث هابرماس این است که دیدگاه های جهانگیر اسطوره ای، طبیعت، فرهنگ، و جهان بیرونی را درهم می آمیزند. فقط در یک فرایند تدریجی است که انسان ها بین قلمروهای متفاوت، به اقتضای ضرورت امر، تمایز قایل می شوند تا توانایی یک زندگی عقلانی(14) را توسعه دهند.
هابرماس دو دهه اخیر [قرن بیستم] را به تشریح نظریه کنش ارتباطی پرداخته، و برخی پنداره های محوری آن را توضیح داده و مصداق آن را در قلمروهای مختلف آزموده است. چنان که آن را به ویژه در قلمرو اخلاق و مباحثی مربوط به قانون و دولت بسط می دهد. برای نمونه، در گفتمان هابرماس و آپل(15)، نظریه مصلحت گرایی فراگیر، به طور مستقیم در قلمرو اخلاق به کار گرفته شده است. پنداره بحث باز که به هدف دسترسی به یک گونه موافقت صورت می گیرد، فقط به تحلیل واقعیت نمی پردازد، بلکه به جنبه های اخلاقی هم توجه دارد. گفتمان آن ها که مبتنی بر نظریه اخلاقی است با دو فرض آغاز می شود. نخست این که، اخلاقیات گفتمان با ادعاهای اعتباری متعارف مانند ادعای حقیقت برخورد می کند؛ آن ها از این رو مورد توجه قرار دارند که معنای شناختی دارند. دوم، هابرماس و آپل بر این باور هستند که استقرار هنجارها و روال ها، مستلزم گفت و گوی متقابل است. چنان که اخلاقیات گفتمان می کوشد تا تضاد بین دیدگاه های صوری و ارتباط گرایی درباره اخلاقیات را استعلا ببخشد. داوری های اخلاقی چیزی نیستند که افراد در عزلت و خلوت خود به آن برسند، و بازتاب ساده قواعد اجتماعی نیز نیستند.
همین رویکرد مبتنی بر گفتمان، در مقوله های قانون و دولت هم کاربرد دارد. هابرماس، دیدگاه لومان را قبول ندارد که می گوید تصمیم های حقوقی و سیاسی به اندازه ای پیچیده هستند که باید آن ها را به دست کارشناسان سپرد. به نظر هابرماس این تصمیم گیری ها باید به تبعیت از برداشت عمومی صورت پذیرند، و باید کوشید آن ها را به اطلاع آن تعداد افرادی رساند و آن ها را وارد بحث کرد. کلی تر آن که، هابرماس به دموکراسی گفتمانی روی می آورد تا قانون را برحسب «فهم منتج از گفتمان» بازشناسی و درک کند. در دموکراسی گفتمانی، هنجارها در صورتی اعتبار دارند که به وسیله کلیه افرادی که بالقوه متأثر از آن هنجارها هستند، پذیرفته شوند، و باید این پذیرش مبتنی بر گفتمان عقلایی باشد. دموکراسی گفتمانی، برای امروز مناسبت ویژه ای دارد. علاوه بر این، یک جامعه چندفرهنگی نمی تواند پای بند به ارزش های همگانی و یک قرارداد اجتماعی واحد باشد. از دید هابرماس، جامعه معاصر باید متکی بر روال ها و دستورالعمل های همگانی فهم منتج از گفتمان باشد.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

شک نیست که هابرماس یکی از پرنفوذترین نظریه پردازان اجتماعی نسل خودش است، هرچند نوشته های او مجادله های زیادی را در پی داشته و نقدهای بسیاری را برانگیخته است. در سطور آینده نخست درباره میراث علمی هابرماس گفت و گو کرده سپس برخی نارسایی های آن را بررسی می کنیم.

میراث هابرماس

نوشته های هابرماس به دلایل متعددی شکایان اهمیت است. ذکر دو دسته از این دلایل ارزش ویژه دارد: یکی ارتباط مباحث او با روشنگری و دیگری، نظریه انتقادی است. هابرماس یکی از جدی ترین و منطقی ترین مدافعان پروژه روشنگری است. تفکر روشنگری، در نیمه دوم سده بیستم، به ویژه در آثار نویسندگان پسانوگرا و پساساختارگرا، مانند دریدا، فوکو، و لیوتار در معرض حمله شدید قرار گرفته است. البته، نخستین یورش ها علیه پروژه تجددخواهی، پیش از آثار این روشنفکران فرانسوی مطرح شد، ولی مطالب انتقادی افرادی مانند نیچه، آدورنو، و هورکهایمر زمانی اهمیت یافت که کاروان پسانوگرایی از این سو و آن سو به حرکت درآمد. با این که پروژه روشنگری رفته رفته بازی ای قدیمی به شمار آمده ولی هابرماس همچنان در مقام یکی از مدافعان وفادار و پرنفوذ آن باقی مانده است. در کانون این حمله ها به اندیشه روشنگری، هابرماس مجدانه کوشید تا بر سرشت گفت و گویی این جهان بینی تأکید نموده و بر غنای آن بیفزاید- آن هم نه به صورت یک آرمان اصلی بلکه به عنوان موضوعی که از سوی نقادان فرانسوی به راحتی نادیده گرفته شد. به عقیده هابرماس برای روشن شدن این امر باید بین تفکر روشنگری و فلسفه آگاهی دکارتی تمایز قایل شد. اگر این جدایی را در نظر بگیریم، اعتراض روشنفکران فرانسوی، استحکام خود را از دست می دهد.
دوم این که اگر همکاری هابرماس در این زمینه صورت نمی گرفت، نظریه انتقادی پایگاه امروزی را نداشت. در این باره هم هابرماس هراسی ندارد که برخلاف جریان فکری موجود حرکت کند. در دهه 1960 علاقه فزاینده ای نسبت به نظریه انتقادی به راه افتاد، ولی کار شناخت شناسی قابل توجهی ارائه نشد. هابرماس این شکاف را پر کرد. او در مقابله با الگوهای رقیب دانش روز(مثبت گرایی، و تفسیرگرایی) از نظریه انتقادی دفاع کرده و استدلال شناخت شناسی قابل توجهی در دفاع از نظریه انتقادی ارائه داده است. در طول دهه های 1970 و 1980 جمعی از جامعه شناسان و فلاسفه، آرمان نظریه انتقادی را از لحاظ فکری نارسا دانسته، و درست در همین دوران بود که هابرماس نظریه مصلحت گرایی همگانی را ارائه داد- نظریه ای که پشتیبان نظریه انتقادی او به شمار می آمد. در همین زمینه، اشتغال فکری دیرپای هابرماس در بحث «حوزه عمومی» باعث شکل گیری نکات عمده ای در جامعه شناسی، سیاست، و فلسفه شد و یکی از شالوده های تجربی نظریه انتقادی معاصر گردید(برای نمونه: ر.ک: کالهون، 1992).

نقد دیدگاه هابرماس

چگونگی برخورد با نوشته های هابرماس یک نکته و ارزیابی من از آن ها نکته دیگری است، و تمایز بین این دو امر شایان اهمیت است. بنابراین، نخست انتقادهایی را مرور می کنیم که به صورت منابع دست دوم [گردآوری و برداشت از آثار موجود] از هابرماس به عمل آمده، و سپس به نظر خودم، به نارسایی های عمده مباحث هابرماس می پردازیم.
جای آن نیست که فهرست جامعی از نقدهای گوناگونی که بر نوشته های هابرماس شده در این جا مطرح شود. بدیهی است این فهرست طولانی است و هابرماس هم بعضی از آن ها را در آثار [بعدی خود] مورد توجه قرار داده است. من می خواهم این انتقادهای تکراری- و نه غیر مهم- را به طور خلاصه مطرح کنم. هابرماس از لحاظ این که نتوانسته پایه تجربی محکمی برای نظریه پردازی خود ارائه دهد، اغلب مورد انتقاد قرار گرفته است. کتاب تحول ساختاری حوزه عمومی که اولین کتاب مهم اوست، نمونه ای از این جریان است. بعضی تفسیرگران استدلال می کنند که شواهد تجربی در این کتاب، در بهترین حالت آن، سست است. هابرماس ممکن است درباره اهمیت حوزه عمومی در اوایل قرن نوزدهم، گزافه گویی کرده باشد. به غیر از تعدادی از اعضاءِ ممتاز طبقه متوسط [بورژوازی]، تعداد اندکی از مردم به حوزه عمومی دسترسی داشته اند(نگت وکلوگ، 1993؛ لندز، 1988؛ ریان، 1990). منتقدان نکته ای را با اطمینان مطرح می کنند که هابرماس با وجود موضع سیاسی- لیبرالی که دارد، توجه بسیار اندکی به زنان یا اقلیت ها داشته تا جایی که به نظر او آن ها جریان های اجتماعی- سیاسی آن زمان جایی نداشته اند. هابرماس اکنون این انتقاد را می پذیرد و تسلیم این نکته فمینیستی شده که کنار گذاشتن زنان(و قرار دادن آن ها در فضای خصوصی) شاید قوام بخش ظهور حوزه عمومی بورژوایی بوده است(ن.ک: مقاله هابرماس «بازبینی بیش تر درباره حوزه عمومی» در کالهون، 1992). این را باید افزود که در دفاع هابرماس، هرگز تأکید نشده که حوزه عمومی، شامل همه بخش های جامعه می شود. آن چه او می نویسد این که میدان این گونه بحث ها، فراخ تر از امروز بوده است، و این مقایسه به ما اجازه می دهد که در قضاوت و سنجش نهادهای امروزی، معیاری در اختیار داشته باشیم. چنان که 30 سال پس از انتشار کتاب تحول حوزه عمومی می نویسد:
آن چه می خواستم انجام دهم، بررسی و تفسیر محدوده های لیبرالی افکار عمومی، عمومیت، حوزه عمومی و غیر آن در بدترین وضعیت آن هاست و سپس بکوشیم که این اندیشه های عمومی گرایی را با تجسم های انتخابی و حتی تغییر معنای آن ها در طول تحول از سرمایه داری لیبرالی به سرمایه داری سازمان یافته، که در آن زمان توصیف نمودم رویاروی هم قرار دهم(Calhoun, 1992:463).
نه فقط آثار اولیه هابرماس، به علت شواهد تجربی ضعیف آن در معرض انتقاد قرار گرفته؛ بلکه نظریه کنش ارتباطی او نیز همین وضعیت را دارد. هابرماس بحث «علوم باز- سازنده(16)» را مطرح کرده تا پشتیبان نظریه خودش باشد، و در میان این علوم می توان بحث پیاژه و کلبرگ درباره توسعه شخصی را در زمره این علوم قلمداد کرد. با وجود این، بخش عمده ای از شواهد متقابل تجربی، علیه این نظریه ها مطرح شده اند. کلاً هرچند نظریه کلبرگ می تواند برای مردان کاربرد داشته باشد، اما وضعیت توسعه زنان بسیار متفاوت به نظر می رسد(برای نمونه: گیلیگان، 1982). هابرماس از آثار لوی- اشتراوس درباره جوامع ابتدایی نیز استفاده می کند- که آن هم مجموعه تحلیل های پرتعارضی است. هرچند این نقدها موجه است، ولی در واقع بیان کننده شکافی عمیق تر در آثار هابرماس هستند. یعنی هابرماس می خواهد آثار نظریه پردازان دیگر را مطرح کند تا پشتیبانی برای نظر خود فراهم آورد. هابرماس چه در آن جا که نظریه کنش ارتباطی را بسط می دهد یا نظریه تطوّر اجتماع زیستی را، در هر صورت می خواهد چگونگی ارجاع نظریه پردازان دیگر به نظریه خود او را نشان دهد. این امر ممکن است برای تشریح نظریه خوب باشد، ولی دلیلی قانع کننده برای اعتبار آن نیست.
اکنون می خواهم آن چه را به نظر خودم نشانه ضعف های عمده نظریه هابرماس می دانم مطرح کنم. برای رعایت اختصار، به نظریه کنش ارتباطی نگاهی می اندازیم، که روی هم رفته مهم ترین کوشش او در قلمرو نظریه اجتماعی به شمار می آید.
نخست این که پنداره تفاهم(17) [در این بحث] معنایی دوگانه دارد. یادآوری می کنیم، هابرماس تأکید دارد که عقلانیت ارتباطی ناظر بر تفاهم است. اما این واژه معنای فهم و توافق، هر دو را دارد. نکته این است که بحث باز و بی مانع بین حریفان به این می انجامد که هر طرف مجادله، فهم بهتری از موقعیت دیگری پیدا می کند، اما فهم بهتر نقطه نظر دیگری، به هیچ وجه معنای پذیرش آن را نمی دهد، من موافقم که مباحثه با دیگران، فرصتی برای هر طرف، در یادگیری ماهیت دقیق موقعیت دیگری است. هر کس ممکن است با توجیهِ پذیرش موقعیت دیگران، منظور خود را روشن کند. هر کس ممکن است روشن کند مفاهیمی که به کار می برد چه معنایی دارد. برای روشن شدن این ابهام ها، بسیار می توان گفت. از سوی دیگر این هم حقیقت دارد که افرادی که در آغاز مباحثه عقاید متفاوتی دارند، تعداد کمی از آن ها در پایان به موافقت با هم می رسند. این نشان می دهد که هم نظریه کنش ارتباطی هابرماس و هم اخلاقیات گفتمان همراه با آن دامنه محدودی دارند.
دوم، پنداره او درباره «نیروی استدلال بهتر(18)»، سؤال برانگیز است. زیربنای پنداره ارتباطی خرد هابرماس این باور است که یک محاسبه(الولگاریتم) خنثی، افراد را توانا می کند تا بین دو چشم انداز رقیب، یکی را برگزینند. محاسبه هابرماس را می توان در طرح یک محاسبه باز بدون مانع بین حریفان درک کرد. در این الگوی آرمانی، فقط نیروی استدلال بهتر، مورد نظر است. مشکل این موضع هابرماس درآن جا است که با فرض این که مردم ضرورتاً توافق کنند که چه استدلالی را عالی تر و چه را پست تر بدانند، آن هم دچار افت و خیز می شود. لازم نیست کسی جامعه شناس محقق ورزیده ای باشد تا درک کند که موارد اندکی وجود دارد که مردم بر سر موضوع های مهم، عدم توافق داشته، ولی با آن چه راه درست بحث درباره آن موضوع هاست موافق باشند. این کیفیت، دامنه برنامه تحقیقی هابرماس را بسیار محدود می کند. وانگهی، در وضعیتی که افراد متعلق به فرهنگ ها، سبک های زندگی، یا الگوهای نظری متفاوتی باشند، اغلب بر سر چگونگی استدلال میان شرکت کنندگان در مباحثه کم تر عدم توافق پیش می آید، مثلاً برای آگاهی از این که آیا مردم، تبعیت از متون مذهبی، یافته های علمی، یا اسطوره های عامه را مقبول می دانند، به برخی فروض فرهنگی تبلوریافته بستگی دارد. ممکن است متقابلاً استدلال شود آن چه نیروی استدلال بهتر به حساب می آید، می تواند در بحث باز دیگری هم در پیش گرفته شود و غیره. اما این امر، همچون در مورد کسی که برای همیشه در سیر قهقرایی قرار گرفته، فقط جدی بودن آن مشکل را به عقب می اندازد و آن را پیچیده تر می کند.
در پایان، ابهام وضعیت سخن گویی آرمانی، چیزی نیست که به خودی خود غیرواقعی باشد(این وضعیت به طور کلی معیاری برای قضاوت درباره صحنه های واقعی است) اما به مردم واقعی ربطی ندارد. یادآوری این که، وضعیت سخن گویی آرمانی هابرماس، نه فقط موانع بیرونی مانند قدرت را نادیده می گیرد، بلکه حتی به موانع درونی هم اعتنایی ندارد. مانع درونی، هر جنبه روان شناختی است که می تواند انسان ها را از نقد آزاد دیگران و دفاع از خود بازدارد. برای مثال، افرادی که زیر فشار عناصر اقتدار هستند یا افرادی که در ابراز وجود بین مردم، تحت فشار قرار دارند، نمونه هایی هستند که نشان می دهد چگونه موانع داخلی در ارتباط بی مانع دخالت می کنند. مشکل هابرماس در آن جاست که این خصوصیات روان شناختی، با پنداره های روزمره شاخص امور فردی ما، چنان آمیخته است که مشکل می توان بدون توسل به پنداره های دقیق شخصی و فردی، آن ها را ریشه کن کرد. حتی اگر این را هم نادیده بگیریم، افراد در بحث های متقابل، چنان حالت های متفاوتی دارند که باید آن ها را هستی های متفاوتی دانست، که این هم به نوبه خود ارزش عملی معیار را در معرض تردید قرار می دهد.

آثار اصلی هابرماس

Habermas, J. (1971) Towards a Rational Society: Student Protest, Science and Politics. London: Henemann.
Habermas, J. (1974) Theory and Practice. London: Heinemann.
Habermas, J. (1976) Legitimation Crisis. London: Heinemann.
Habermas, J. (1979) Communication and the Evolution of Socirty. Boston: Beacon Press.
Habermas, J. (1983) Philosophical-Political Profiles. London: Heinemann.
Habermas., J. (1987a) Knowledge and Human Interstes. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1987b) The Philosophical Discourse of Modernity. Habermas, J. (1988) On the Logic of the Social Sceinces. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1989a) The Structural Tansformation of the Public Shere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1989b) The New Conservatism: Cultural Critism and the Historian's Debate.
Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1990) Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, J. (1991 a) The Theory of Communicative Action, Volume 1: Reason and the
Rationalization of Society. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1991b) The Theory Communixative Action, Volume 2; Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1993) Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1998) On the Pragmatics of Communication. Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, J. and Luhmann, N. (1971) Theorie der Gesellschft oder Spozialtechnologie. Frankfurt Suhrkamp.
منابع تحقیق :
Alaway, J. (1995) Critical Theory and Political Possitical Possiblitities: Conceptions of Emancipatory Politics in the Works of Horkheimer, Adorm, Marcise and Habermas.
London: Greenwood Press.
Baynes, K. (1992) The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls, and Habermas.
Albany: State University of New York Bernstein, R.J. (1985) Habermas and Modernity. Cambridge: Polity Press.
Brand, A. (1990) The Force of Reason: An Introduction to Habermas's Theory of Communicative Action. London: Alien Unwin.
Calhom, C. (ed.) (1992) Habermas and the Public Shpere. Cambridge, MA: MIT Press.
Chambers, S. (1996) Reasonable Democracy, Jurgen Habermas and the Politics of Discourse.
Ithaca, NY: Cornell University Press.
Cooke, M. (1994) Language and Reason: A Study of Habermas's Pragmatics. Cambridge, MA: MIT Press.
Deflem, M. (ed.) (1996) Habermas, Modernity and Law. London: Sage.
Dews, P, (ed.) (1986) Autonomy and Solidarity: Interviews with Jurgen Habermas. London: Verso.
Geuss, R. (1981) The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt school.
Cambridge: Cambridge University Press.
Gilligan, C. (1982) In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Held, D. (1980) Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas: Critic in the Public Sphere. London: Routledge.
Honneth, A. and Joas, H. (1991) Communicative Action: Essays on Jurgen Habermas's Theory of Communicative Action. Cambridge: Polity Press.
Ingram, D. (1987) Habermas and the Dialectic of Reason. New Haven, CT: Yale University
,' Press.
Keat, R. (1981) The Politics of Social Theory: Habermas, Freud and the Critique af Positivism. Chicago: University of Chicago Press.
Kelty, M. (1994) Critique and Power: Recasting the Founcault/Habermas Debate. Cambridge, MA: MIT Press.
Landes» J. (1988) Women and the Public Shpere in the Age of the French Revolution. Ithaea, NY; Cornell University Press.
McCarthy, T. (1978) The Critical Theory of Jurgen Habermas. Cambridg, MA: MIT Press.
Negt, 0. and Kluge, 0. (1993) The Public Sphere and Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Outhwaite, W. (1994) Jurgen Habermas. Cambridge: Polity Press.
Passerin d'Entreves, M. and S. Benhabib (ed.) (1996) Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Pusey, M. (1987) Jurgen Habermas. New York: Tavistock.
Rehg. W. (1994) Insight and Solidarity: A Study in the Discourse Ethics of Jurgen Habermas.
Berkeley: University of California Press.
Raffel, S. (1992) Habermas. Lyotard and the Concept if Justice. Basingstoke: Macmillan.
Rasmussen, D.M. (1990) Reading Habermas. Oxford: Basil Blackwell.
Rockmore, T. (1989) Habermas on Historical Materialism. Indianapolis: Indiana University Press.
Roderick, R. (1986) Habermas and the Foundations of Critical Theory. London: Macmillan.
Ryan, M.P. (1990) Women in Public: Between Banners and Ballots. 1825-1880. Baltimore: John Hopkins University Press.
Thompson, J. (1981) Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.
Thompson, J. and D. Held (1982) Habermas: Critical Debates. London: Macmillan. Trey. G. (1998) Silidarity and Difference: The Politics in the Aftermath of Modernity. Albany, NY: State University of Albany Press.
Wallulis, J. (1990) The Hermeneutics of Life History, Personal Achievement and History in Gadamer, Habermas and Erikson. Evanston, IL: Northwestern University Press.
White, S. (1988) The Recent Work Of Jurgen Habermas. Reason, Justice and Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
White, S. (1995) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.

پی نوشت ها :

1- Gummersbach
2- Gottingen
3- Heidelberg
4- legitimation، این واژه را از دیرباز به صورت مشروعیت یا مشروعیت بخشی ترجمه کرده اند، به ویژه این که بحران مشروعیت بسیار متداول شده است، در حالی که معادل مقبولیت، مناسب تر است. – م.
5- Peirce
6- Gadamer
7- Austin
8- Locutionary
9- intelligibility
10- truth
11- moral rightness
12- sincerity، در کتاب هابرماس اثر حسینعلی نوذری، در این واژه و معادل فارسی آن ها اندک تفاوتی وجود دارد و این احتمال ناشی از ترجمه اولیه متن هابرماس از آلمانی به انگلیسی است. – م.
13- عبارت مقابل آن یعنی distorted communication را ارتباط کژدیسه یا تحریف شده هم ترجمه کرده اند. – م.
14- rational lebensfuhrung
15- Apel
16- reconstructive sciences
17- verstandigung
18- force of the better argument

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.