نویسنده: تئودور آدورنو
مترجم: غلامرضا خدیوی
مترجم: غلامرضا خدیوی
در چنین مناظره ای برای نفر دوم راهی باقی نمی ماند، جز این که یا مانند یک وسواسی رفتار کند و یا نشخوارگر اندیشه های نفر اول باشد. برخود لازم می دانم از آقای پوپر به خاطر این که مرا از این موقعیت ناخوشایند خلاصی بخشیدند تشکر کنم.
بدون مقدمه چینی زیاد سعی می کنم گفته های ایشان را دنبال کنم البته بدون این که آنقدر به مضامین کلمه به کلمه گفته هایش بچسبم که ناگزیر وابسته به آنها گردم، و این امر در مورد نویسندگان و متفکرانی با چنین خاستگاه های فکری متفاوتی کمتر از توافقهای عینی فراوان موجود بین آنها تعجب آور نیست، و اغلب من لازم نمی بینیم که در مقابل تزهای ایشان آنتی تزهای خود را مطرح کنم، بلکه می توانم گفته های ایشان را گرفته و بگویم آنها را مورد بازاندیشی و تعمق بیشتر قرار دهم. ابتدا باید بگویم مفهوم «منطق» از دیدگاه من دارای گستره وسیع تری است نسبت به آنچه پوپر در نظر دارد؛ اما آنچه در این باره (منطق علوم اجتماعی- م) مورد نظر است بیشتر نحوه علم مشخص جامعه شناسی است تا قانون کلی اندیشه، یعنی اصل قیاس. البته در این جا نمی خواهم باب مسائل و مشکلات خاص قیاس در جامعه شناسی را باز نمایم؛ به جای آن از تفاوتی که پوپر بین مجموعه دانایی ها و نادانی های بی حد و حصر قائل است شروع می کنم. این نکته به حد کافی بدیهی است، مخصوصاً در «جامعه شناسی». زیرا جامعه شناسی مدام مورد این عتاب قرار دارد که هنوز که هنوز است نتوانسته مجموعه قوانینی قابل مقایسه با قوانین علوم طبیعی ارائه دهد.
اما با وجود این، تمایز بین دانایی و نادانی به گونه ای که پوپر قائل است کمی گمراه کننده است و می تواند به نتیجه گیری هایی منجر شود که هرچند منظور نظر پوپر نیست اما دیدگاهی رایج است. بر اساس این دیدگاه، جامعه شناسی بایستی به دلیل عقب ماندگی فاحش خود نسبت به علوم دقیقه، قبل از این که مدعی داناییهای معتبر و مهمی در ارتباط با جامعه باشد، به این امر اکتفا کند که به جمع آوری فاکتها و توضیح روشهایش بپردازد. اغلب تفکرات نظری در مورد خود جامعه و ساختار آن به عنوان یک پیش دستی غیرمجاز و دخالت زود هنگام نسبت به آینده تلقی شده و مورد سرزنش قرار می گیرند؛ اما اگر جامعه شناسی را نه با پدر خوانده آن، یعنی اگوست کنت، بلکه با سنت سیمون،شروع کنیم بیش از 160 سال است (1) که از عمر آن می گذرد. بنابراین، جامعه شناسی شنی بیش از آن دارد که بخواهد این وضعیت را خجولانه و با غمازیهای نوجوانی خود توجیه کند. آنچه در آن به عنوان نادانی های موقت جلوه می کند چیزی نیست که در تحقیقات روش شناسی پیشرفته تر حل شود، آنچه یک واژه نامناسب و بدفرجام آن را سنتز می خواند، بلکه در اینجا این خود موضوع است که در مقابل وحدت نظام واره گزاره های وابسته به یکدیگر مقاومت می کند. هدف من در این جا اشاره به تفکیک متعارف بین علوم طبیعی و علوم انسانی و یا تمایزی که ریکرت (Rikert) بین روشهای nomothetisch و idiographisch (تعمیمی و تفریدی) قائل است، و پوپر این تفکیک و تمایز را مثبت تر از من ارزیابی می کند؛ نیست. اما زمانی که خود موضوع، (جامعه-م) فاقد وحدت و یکپارچگی و سرشار از پیچیدگی است، و همچنین در مقابل صورت های مختلف نظام مقوله ها بی تفاوت نیست و غیر از آنی که منطق گفتمانی در مورد موضوعاتش انتظار دارد؛ در چنین صورتی و برای چنین موضوعی آن ایده آل شناخت که در پی آن است که توضیح صریح و یکپارچه و تا حد امکان ساده و از نظر ریاضی جالب از موضوع ارائه می کند، نامناسب و ناموفق خواهد بود. جامعه پر است از تناقضات اما درعین حال قابل تعیین، در آن واحد هم عقلی و هم غیرعقلی، هم دارای نظام و هم تفرق، هم طبیعت کور است و هم آگاهی شکل یافته؛ لذا روش و عملکرد جامعه شناسی بایستی در مقابل چنین ویژگیهای انعطاف پذیر باشد. در غیر این صورت از شدت تعصب و حساسیتی که علیه تضاد دارد به بدترین نوع تضاد دچار خواهد شد، یعنی تضاد بین ساختار (علم جامعه شناسی) و موضوع آن (جامعه). هر اندازه که گریز جامعه در برابر تن داد به شناخت عقلانی ناچیز باشد و هر اندازه که تضادها و شرایط آن بارز و آشکار باشد به همان اندازه این تضادها غیرقابل حذف با تردستیهایی هستند که توسط اصول تفکر انجام می شوند. این اصول تفکر از موادی نسخه برداری شده اند که اولاً در مقابل شناخت بی تفاوتند و ثانیاً هیچ گونه مقاومتی نسبت به عادات علمی، که خود را به طور معمول با آگاهی شناسنده (ذهن) تطبیق می دهند، بروز نمی دهند.
کارگاه علوم اجتماعی مدام درمعرض این تهدید قرار دارد که از فرط علاقه و تاکید به صراحت و دقت، نسبت به شناخت آنچه را که می خواهد بشناسد، دچار اشتباه گردد.
پوپر با این تصاویر کلیشه ای که شناخت از مراحل مشاهده، تنظیم و پردازش نامیابی یافته ها می گذرد، مخالف است. این تصویر کلیشه ای در جامعه شناسی به این دلیل بی معناست که جامعه شناسی نه به دلیل فقدان داده های معتبر و مناسب بلکه بیشتر به این دلیل که فقط داده هایی را در اختیاردارد؛ که قبلاً از طریق همبستگی های موجود در کلیت اجتماعی ساختار یافته اند.
به اصطلاح، نادانی های جامعه شناسی، تا حدود زیادی فقط نشان دهنده عدم تناسبی هستند که بین جامعه به عنوان موضوع، و روش های سنتی (تحقیق) وجود دارد. به همین دلیل نیز این نادانی ها توسط دانشی که ساختار موضوع خود را از فرط علاقه به روش شناسی خود انکار می کند غیرقابل جبران هستند.
از سوی دیگر نیز پرهیز از تجربه به گونه معمول و متداول آن نیز در مقابل تئوری ضعیف و غیرقابل توجیه است، چیزی که پوپر نیز قطعاً آن را تایید می کند.
بدون لحاظ نمودن پیشینی بُعد ساختاری کلیت، که در مشاهدات موردی به ندرت خود را به گونه ای متناسب با واقعیت نشان می دهد، هیچ مشاهده موردی ارزش و جایگاه واقعی خود را (در روند شناخت) به دست نخواهد آورد. این انتقاد بیش از هر چیز دامنگیر گرایشهای است که در انسان شناسی فرهنگی وجود دارد. انسان شناسی (2) فرهنگی در پی آن است که خصلت تام و تمرکزگرای بعضی از جوامع ابتدایی را از طریق چهارچوبی از پیش تعیین شده به تمدن غربی منتقل کند؛ حتی اگر درباره نیروی جذب به مرکز (این جوامع) در جهت رسیدن به شکلهای تام و نیر درباره فروپاشی فردین این جوامع مثل من چندان خیال پردازی نکنیم، باز هم نباید فراموش کرد که تفاوت عمده ای بین یک جامعه ما قبل فردگرایی یا جامعه ما بعد فردگرایی وجود دارد. تمامیت و کلیت (تام) در جوامع صنعتی که به صورت دموکراتیک اداره می شوند یک مقوله با واسطه است و نه سلطه و سرکوب بلاواسطه. این به آن معنا نیز هست که در جوامع صنعتی مبتنی بر اصل مبادله به هیچ وجه نمی توان همه آنچه را که اجتماعی است به سادگی از این اصل کلی مسلط (یعنی اصل مبادله) استنتاج کرد. در این جوامع جزیره ها و بخشهای غیرسرمایه داری فراوانی نیز وجود دارد، و قابل تامل است که آیا این جوامع تحت شرایط حاکمیت روابط تولیدی فعلی، بخش هایی از این قبیل، مثلاً خانواده را، ضرورتاً جهت بقا و بازسازی مدام خویش احتیاج ندارند؟ زیرا عدم عقلانیت جزئی آنها مکمل (عدم عقلانتی) ساختار کلی جامعه می باشند.
کلیت اجتماعی زندگی مجزا و منحصر به خود، فراسوی اجزایی که خود آنها به وجود آمده و آنها را جمع بندی می کند، ندارند. (این کلیت)تولید و بازسازی خود را از طریق عناصر (Moment) (آنات) و اجزاء خویش انجام می دهند. بسیاری از این عنار (آنات) (در جامعه صنعتی) از استقلال نسبی برخوردارند، چیزی که در جوامع تام اولیه یا وجود ندارد و یا غیرقابل تحمل است.
به همان اندازه که تمامیت (اجتماعی) غیرقابل انفکاک از هستی، تعاون و تزاحم و تناقضات عناصر تشکیل دهنده اش می باشد، به همان اندازه نیز هر عنصری از عناصر تشکیل دهنده جامعه - حتی اگر ما فقط چگونگی عملکرد آن را در نظر بگیریم- غیرقابل فهم و شناخت خواهد بود، مگر این که در شناخت آن (هر عنصری)، کلیت اجتماعی که ماهیتش در حرکت اجزایش متجلی می ردد، منظور شود.
نظام (3) کلی و جزئیت (4) متعاکس اند و فقط در این تعاکس قابل شناخت می باشند. حتی بخشها و جزیره های غیرسرمایه داری مذکور، یعنی ساختهای اجتماعی ناهمزمان که مقوله های مورد علاقه آن نوع از جامعه شناسی هستند، که می کوشند خود را از مفهوم جامعه به عنوان یک قضیه جنجالی فلسفی خلاصی بخشند. حتی این بخشها آنچه هستند به خودی خود نشده اند بلکه در رابطه با کلیت مسلطی که از آن انحراف دارند، شده اند و این امر در آنچه امروز متداول ترین نوع جامعه شناسی است، یعنی در به اصطلاح تئوریهای با برد متوسط، به میزان زیادی مورد بی توجهی است و کم اهمیت تلقی می شود.
برخلاف دیدگاهی که از زمان کنت متداول شده است، پوپر از تقدم مساله به عنوان تنش بین دانایی ونادانی دفاع می کند.
با همه آنچه پوپر علیه انتقال کاربرد ناصحیح روشهای علوم طبیعی و نیز علیه روش شناسی غلط و بد فهمیده شده «طبیعت گرایانه» (5) و یا «علم گرایانه» (6) می گوید، موافقم. در جایی که پوپر دانشمند انسان شناس اجتماعی مذکور را به این صورت مورد انتقاد قرار می دهد که این دانشمند با استناد به این که پدیده های اجتماعی را از بیرون مشاهده می کند دچار تصور واهی عینی بودن بیشتر شده است و لذا از پاسخ به مساله حقیقت (یابی حقیقتی) طفره می رود، همان حرفی را عنوان می کند که هگل در مقدمه بر پدیدار شناسی روح بیان کرده است؛ یعنی جایی که وی کسانی را به استهزا می گیرد که فقط به این دلیل که داخل اشیاء نیستند مدعی اند که ورای آن قرار دارند.
امیدوارم آقای کونیگ از من عصبانی نشود و گفتگوی من با پوپر را که متهم به این نکته که این فلسفه است و نه جامعه شناسی، زیرا به نظر من به هر حال این نکته در خور توجه هست که عالمی که برایش دیالکتیک موضوعیت ندارد مجبور به تنظیم عباراتی گردد که ریشه در تفکر دیالکتیکی دارند. ضمن این که توجه پوپر به مساله انسان شناسی اجتماعی در رابطه تنگاتنگ با مساله استقلال روش در مقابل موضوع می باشد.
مسلماً همان گونه که در نظریه وبلن (veblen) درباره یک فرهنگ وحشی (مطرح است) می توان جزاها و پاداشهای (اجتماعی) و آداب معاشرت های پیراسته یک جامعه سرمایه ای پیشرفته را با شعائر یک قبیله مقایسه کرد؛ چیزی که بارها در مورد تروبریاندها (Trobriander) انجام شده؛ اما تصور واهی داشتن آزادی انتخاب چهار چوبهای چنین مقایسه ای به جعل موضوع منجر می گردد، زیرا در جامعه مدرن وابستگی هر فرد به سیستم اقتصادی آن به طور واقعی درباره وی بسیار گویاتر است از بهترین مقایسه های موازی که درباره توتم ها و تابوها (انجام شود).
در زمینه اتفاق نظر با پوپر در مورد علم گرایی و نیز تقدم مساله، لازم می دانم نکاتی را اضافه کنم که شاید پوپر آنها را مجاز نداند. در حقیقت؛ موضوع علم جامعه شناسی، یعنی جامعه که زندگی خود و اعضایش را از یک سو تامین و حفظ می کند و از سوی دیگر همزمان نیز به نابودی و تهدید می کند، مساله واقعی و حقیقی است. و این بدان معناست که مسائل جامعه شناسی همیشه از طریق این کشف که «چیزی در داناییهای پنداشته ما، در جای خود نیست. و یا از طریق تکامل یک تضاد درونی در دانشهای پنداشته ما» ، به دست نمی آیند. لازم نیست تضادها آن گونه که پوپر لااقل مفروض می دارد، حتماً یک تضاد «ظاهری» و پنداشته بین ذهن و عین باشد که بتوان آن را هم دست آخر به عنوان نارسایی و ناتوانی ذهنی در قضاوت، به گردن ذهن انداخت، بلکه این تضاد می تواند کاملاً واقعی و درخود موضوع جای داشته باشد و به هیچ وجه چیزی نباشد که بتوان با اطلاعات بیشتر و انشا و تقریر روشن تر مساله آن را از جهان برانداخت.
قدیمی ترین مدل جامعه شناسی درباره یک چنین تضادی که ضرورتاً در خود شی تکوین می یابد، در پاراگراف معروف 234 «فلسله حقوق هگل» به چشم می خورد: «از طریق تعمیم (عمومیت یافتن) وابستگی انسانها به یکدیگر به توسط نیازهایشان، و نیز چگونگی تهیه ابزار و وسایل (رفع) این نیازها؛ تکثیر و انباشت بیشتر ثروت انجام می گردد. از طریق این تعمیم دوگانه، از یک سو بیشترین سود و منافع به دست می آید و از سوی دیگر محدودیت و خاص تر شدن کار جزئی را به دنبال دارد، که وابستگی و فقر بیشتر طبقه وابسته به این کار از نتایج آنست.» (7)
در این جا ممکن است من خیلی آسان مورد این انتقاد قرار گیرم که دو پهلو سخن گفته ام زیرا مسائل از نظر پوپر فقط مسائل مربوط به تئوری شناخت می باشند ولی از نظر من علاوه بر آن جنبه عملی نیز دارند، و مالا و به طور کلی وضعیت مساله دار، خود جهان مساله است. اما در حقیقت حرف درست بر سر همین تمایز است. اگر مسائل درونی علم را از مسائل واقعی که بازتاب کمرنگ تر خود را در صورت بندیهای علمی دارند به صور ریشه ای جدا نماییم، این کار به منزله بت ساختن (8) علم خواهد بود. هیچ آموزه مطلق گرایی منطقی چه از نوع تارسکی و چه از نوع هوسرل قار نیست با صدرو بیانیه و دستورالعمل مدعی شود که (فاکت ها) یا امور واقع تابع اصول منطقی می باشند، اصولی که اساساً اعتبارات خود را از طریق تهی ساختن مقولاتشان ا هر گونه محتوایی به دست می آورند. (9) در این جا لازم است به اشاره ای به نقد مطلق گرایی منطقی در «فرانقد تئوری شناخت» (10) اکتفا کنم. این انتقاد مرتبط با نقد نسبی گرایی جامعه شناسی نیز هست که در این باب با آقای پوپر اتفاق نظر دارم.
اما این که دیدگاهی که از متضاد بودن واقعیت اجتماعی حرکت می کند هرگز مانع و رادع شناخت آن نیست و، شناخت جامعه را به تصادف نیز احاله نمی نماید؛ در آنجا این امکان وجود دارد که تضاد را ضروری تلقی و بدین طریق عقلانیت را درباره آن نیز بسط دهیم.
روش ها وابسته به ایده آلهای روش شناسی نیستند بلکه وابسته و تابع موضوع مورد بررسی خود می باشند و پوپر در آن جا که از تقدم مساله سخن می گوید به طور ضمنی به همین امر اذعان دارد. وقتی که وی ادعا می کند که کیفیت کار علمی در علوم اجتماعی در رابطه تنگاتنگ با اهمیت و جذابیت مسائل مورد بررسی است قطعاً به این امر آگاه است که بسیاری از تحقیقات جامعه شناسی محکوم به بی اهمیتی می باشند؛ زیرا این تحقیقات از تقدم روش تبعیت می کنند و نه از تقدم موضوع، خواه به دلیل آن که می خواهند صرفا این روشها را فی نفسه توسعه و تکامل بخشند و خواه این که موضوعات از ابتدا به نحوی انتخاب می شوند که بتوان با روشهای موجود آنها را مطالعه کرد.
در سخنان پوپر درباره اهمیت و جذابیت مساله در حقیقت اهمیت ماده مورد بررسی است که اظهار وجود می کند اما باید این نکته را نیز بدان افزود که در باب اهمیت موضوع مورد بررسی نیز همیشه نمی توان به صورت پیشینی حکم کرد. پیش داوری کرد. در جایی که شبکه مقولات آن چنان متراکم و درهم بافته شده است که فقط بعضی چیزها را؛ آن هم از طریق توافق های ذهنی و حتی علمی؛ در بر می گیرد. در این صورت پدیده های خارج از محدوده این شبکه مقولات؛ گاهی اهمیت غیرقابل تصور می یابند. دقت نظر در ویژگیهای این نوع پدیده ها باعث وضوح بشتر آنچه به عنوان هسته اصلی موضوع تلقی می شود و اکثراً ناپایدار است، می گردد. زمانی که فروید تصمیم می گیرد «لایه بیرونی دنیای ظاهری» را مورد کاوش قرار دهد، انگیزه های شناخت شناسی از این نوع در آن بی تاثیر نبوده است. همچنین این موضوع در جامعه شناسی زیمل (11)، که در آن وی با سوء ظنی که نسبت به کلیت نظام وار داشت غرق در جزئیت های خاصی مانند «غریبه» و «بازیگر» گردید، نتایج خوی را به بار آورد.
اما موضوع تاکید بر «اهمیت مساله» نیز نبایستی به صورتی جزمی عنوان گردد. انتخاب موضوع و مواد تحقیق تا حدود زیادی بستگی به این دارد که جامعه شناس در موضوع هایی که خود انتخاب می کند چه چیزی را می تواند ببیند. بدون این که لازم بداند توجیهی برای پروژه های تحقیقاتی بیشماری ارائه کند که فقط به منظور ترقی آکادمیک انجام می گیرند و در آن عدم اهمیت موضوع با خرفتی و بی تفاوتی فن آوران پژوهشی؛ به طور موفقیت آمیزی دست به دست هم می دهند.
در مورد دیگر صفاتی که پوپر در کنار «اهمیت مساله» به روشهای حقیقی تحقیق نسبت می دهد. باید بگویم که در این جا نیز بایستی جانب احتیاط را رعایت کرد. صداقت علمی یعنی فریب ندادن و نیز این که بدون مصلحت اندیشی های تاکتیکی آنچه را که باری شناخته شده است بازگو کنیم. این امری است واضح و بدیهی، اما در روند واقعی علم این هنجار اکثراً به گونه ای خفقان آور مورد سوء استفاده قرار می گیرد.
این که محقق بایستی همه چیز را به موضوع (شیء) واگذار کند اکثراً بدین گونه تعبیر می شود که وی نبایستی هیچ چیز را از خود بدان اضافه کند. بلکه خود را تبدیل به یک دستگاه ثبات بنماید. صرف نظر کردن از فانتزی و نقض و ضعف خلاقیت نظری به عنوان وجدان علمی جا زده می شود. آنچه کانتریل (12) و آل پورت (13) در باب انتقاد از آرمان صداقت در آمریکا به ما آموخته اند، نباید فراموش کرد. در علم نیز صادق به کسی اطلاق می شود که فکر می کند، البته بدون تظاهر به خودنمایی، که می خواهد در آنچه که دیگران نیز می بینند، چیز خاصی را کشف کند، و لذا آماده است تا با آنان همصدا شود. به همین ترتیب جایی که خود موضوع پچیده است صراحت و سادگی نیز آرمانهای مناسب و بی چون و چرایی (برای علم) نیستند.
پاسخهایی که توسط به اصطلاح عقل سلیم (به مسائل) داده می شود اکثراً مقوله های خود را از وضعیت موجود استخراج می کنند و لذا این مقوله ها گرایش به این دارند که به جای این که بتوانند باعث تعمیق بیشتر در درک موضوع گردند منجر به ضخیم تر شدن حجاب های موضوع در مقابل شناخت گردند.
اما در مورد آنچه به «صراحت» مربوط می شود بایدگفت راهی که از طریق آن می توان به شناخت رسید راهی است که به سختی می توان آن را از پیش تعیین نمود. (14)
از دیگر معیارهای کیفیت علمی که پوپر مطرح می کند، در وضعیت و سطح فعلی جامعه شناسی، به نظر من می توان بیشترین تاکید را بر معیارهای تهور و منحصر به فرد بودن راه حله داشت، چیزی که البته همیشه قابل انتقاد باقی خواهد ماند.
و بالاخره درباره مقوله مساله نیز نباید بیش از حد افراط کرد. کسی که بدون وابستگی و قید و شرط تا حدودی کار خود را کنترل می کند به نکته ای برخواهد خورد که بایستی اعتراف کند که این نکته مغایر با تابوی (15) به اصطلاح بدون پیش شرط بودن علم باشد بارها اتفاق می افتد که فرد راه حلها دارد و یا چیزی به نظرش می رسد و متعاقب آن سوال (مساله) ساخته می شود. اما این امر تصادفی نیست، زیرا تقدم جامعه به مثابه ی یک کل منسجم و محیط بر نمودهای خاص و جزئی در شناخت های اجتماعی، از طریق دیدگاه هایی بیان می گردد که از مفهوم جامعه نشات گرفته اند و ابتدا ئاپس از مقابله پسینی بین این پیشفرضها و عینیتهای خاص، به مساله جامعه شناسی تبدیل می شوند.
به بیان کلی، همه نظریه های شناخت که توسط فلاسفه بزرگ از زمان بیکن و دکارت تاکنون با استقلال نسبی تکامل یافته و به ما رسیده است، حتی نظریات امپریستها، از بالا به پایین طرح ریزی شده اند. همه این تئوریها نسبت به جریان زنده و واقعی شناخت فاقد سنخیت لازم می باشند. و لذا نظریه شناخت را بر اساس طرحی از علم قالب بندی نموده اند، که نسبت به آن بیگانه و عارضی هستند و در آنها نظریه شناخت به عنوان پیوستاری قیاسی یا استقرایی تلقی می شود.
وظیفه قعطی هر نظریه شناختی این است که در کنار موارد دیگر به جای این که عمل شناخت را از پیش بر حسب یک الگوی منطقی یا علمی توصیف کند که در حقیقت تناسبی هم با شناختهای خلاق ندارد، بایستی در این باب تامل و باز اندیشی کند که شناخت واقعاً چگونه انجام می شود. چیزی که برگسون (16) نیز بدان آگاهی یافته بود.
در چنبره مقولاتی که پوپر مطرح می کند مفهوم مساله با راه حل متناظر است. راه حل ها پیشنهاد و نقد می شوند. در این است که با خصلت کلیدی انتقادی در مقابل آموزه عامیانه و بیگانه با شناخت، تقدم مشاهده، به نکته ای اساسی و تعیین کننده دست می یابیم. شناخت های جامعه شناسی واقعاً انتقادها هستند. اما دراینجا مساله بر سر بعضی تفاوتهای جزئی است. همان گونه که می دانیم تفاوت های بنیادی و تعیین کننده در موضع گیریهای علمی کمتر بر مفاهیم دهان پرکن و مبتنی بر جهان بین های متفاوت استوارند بلکه بیشتر در همین تفاوت های جزئی نهفته اند.
پوپر مدعی است که هرگاه یک راه حل آزایشی قابل انتقادعینی نباشد همین دلیل کافی است که به عنوان غیر علمی کنار گذارده شود حتی اگر این کنار گذاشتن موقتی باشد. حداقل این است که این ادعا دو پهلوست.
آیا منظور از چنین انتقادی تحویل (17) و تقلیل کلیت و جامعه در کلیت آن به، به اصطلاح امور واقع (فاکتها) و استحاله کامل اندیشه در مشاهدات است؟ در چنین صورتی این ادعا و خواست، تفکر و اندیشه را با فرضیه همسنگ نموده و بدین طریق از جامعه شناسی عنصر ودم (moment) ذاتی آن یعنی تمهیدات و پیش فرض های نظری پیشینی در هر مساله را، خواهد ربود.
قضایای جامعه شناسانه ای وجود دارند که به عنوان دیدگاه هایی در باب مکانیسم های اجتماعی ای که در پس ظاهر جامعه دست اندرکارند، مطرح می گردند. این دیدگاه ها اصولاً و حتی به دلایل اجتماعی، گاهی با پدیدارها و ظواهر اجتماعی آنچنان در تناقض اند که به هیچ عنوان نمی توانند به حد کافی توسط واقعیتهای ظاهری مورد نقد قرار گیرند.
نقد این دیدگاه ها از طریق نتایج منطقی نظریه و نیز بسط و تکامل تفکر، در باب موضوع انجام می گیرد، و نه تقابل این دیدگاه ها با گزاره های پورتکلی (18) (ضمن آن که باید اشاره کرد که آقای پوپر نیز آن را به این صورت عنوان ننموده است). امور واقع (فاکتها) در جامعه آخرین نقطه اتکایی نیستند، که شناخت می بایست بر آنها تکیه کند، زیرا این امور خود با واسطه جامعه شکل یافته اند. همه قضایا در جامعه شناسی فرضیه نیستند، نظریه غایبت جامعه شناسی است و نه دنباله آن.
اما در مورد این مساله نیز که نقد یک نظریه مساوی با سعی و آزمایش ابطال آن است باید کمی تامل و تعمق کرد. ابطال فقط به عنوان نقد درونی نتیجه بخش است. چیزی که هگل نیز به خوبی می دانست که وی درباره «قضاوت و حکم مفهوم» در جلد دوم «منطبق کبیر» مطالبی عنوان می کند که می توان گفت بشترین حرفهایی است که تاکنون درباره ارزش ها گفته شده است؛ «صفاتی مانند، خوب، بد، حقیقی یا راست، زیبا، صحیح و الخ و ... این موضوع را بیان می کنند که شیء برحسب مفهوم کلی آن، وقتی با بایدهای پیش فرض شده سنجیده شود آیا با آنها تطابق دارد یا خیر»، ولیکن اگر از بیرون بنگریم هم همه چیز قابل ابطال است و هم هیچ چیز.
و لذا بازی مباحثات لفظی فراخور شک و تردید است؛ و این موضوع شاهدی است بر اعتماد (به ناحقی) که نسبت به علم سازمان یافته به منزله آخرین مناط حقیقت و راستی (صدق) وجود دارد؛ و چیزی است که جامعه شناسی نباید در مقابل آن سر تسلیم فرود آورد. اما نظر به کنترل علمی تفکر که، شرایط آن را خود جامعه شناسی تعیین می کند، این موضوع که پوپر برای مقوله انتقاد نقشی محور قائل است، از اهمیت ویژه ای برخودار می باشد. اعتبار و قدرت انتقاد معادل با مقاومتی است که در برابر راحت طلبی متحجرانه نظرات مسط در درهر دوره وجود دارد. همین انگیزه برای پوپر نیز وجود دارد. وی در تز دوازدهم خود عینیت علمی را با سنت انتقادی برابر می داند. سنتی که «با وجود مقاومتهای بسیار بارها این امکان را به وجود آورده است تا بتوانیم یک جزم مسلط را نقد کنیم». پوپر مانند دیوئی (19) در گذشته ای نه چندان دور و زمانی نیز هگل، به تفکر و اندیشه باز ونه ثابت شیئی شده فرا می خواندند.
اما از ملزومات این نوع اندیشه، عنصر آزمایشی؛ برای آنکه نگوییم بازیگوشانه؛ آن است، که من با تانی و سختی می توانم این عنصر را بدون قید و شرط با مفهوم آزمایش معادل قرار دهم، چه رسد به این که بخواهیم به جای آن؛ اصل آزمایش و خطا را بپذیریم. زیرا این اصل در فضایی به وجود آمده که در آن اصطلاح آزمایش معنایی دو پهلو داشته و تداعیهای تجربیگرایانه علوم طبیعی را به همراه داشت. و لذا این مفهوم نوک تیز حمله خود را به علیه استقلال هر نوع اندیشه ای که تن به آزمون نمی دهد، نشانه رفت. اما بسیاری اندیشه ها و مخصوصاً (وجودی ترین) و بنیادی ترین آنها در عین این که تن به آزمایش
نمی دهند از محتوای حقیقی (صدق) برخوردار می باشند. و با این ادعا پوپر نیز اتفاق نظر دارد.
هیچ آزمایشی به تنهایی قادر نیست وابستگی یک پدیده اجتماعی را به کلیت، به تمام و کمال نشان دهد. زیرا کلیت اجتماعی، که پدیده اجتماعی قابل مشاهده را شکل می بخشد، خود نمی تواند هیچ گاه به طور جامع در سازماندهی یک تحقیق در یک مساله جزئیی و خاص منظور شود. اما با وجود این، وابستگی پدیده اجتماعی قابل مشاهده به ساختار کلی به طور واقعی؛ معتبرتر از هر یافته تایید شده ای است ، که ما در این یا آن جزء تحقیق می توانیم به دست آوریم. و بی توجهی به این امر به خیال پردازیها و پنداشتهای واهی منجر خواهد شد. با این توضیح حال اگر نخواهیم جامعه شناسی را با اگلوهای علوم طبیعی مغشوش کنیم؛ می بایست مفهوم آزمایش را به اندیشه هایی بسط دهیم، که در عین این که از نیروی تجربه اشباع شده و بر آن متکی هستند، اما برای درک آن (تجربه)، از آن فراتر می روند. آزمایش ها در معنای محدودتر خود در جامعه شناسی، خود به خود غیر از معنای آن در روان شناسی هستند و اکثراً غیرخلاق. نظریه پردازی عامل ضعف و ناتوانی شناخت های اجتماعی نیست بله عاملی است غیرقابل صرف نظر کردن؛ هرچند که ممکن است عصر فلسفه ایده آلیستی که نظریه پردازی را تمجید می کرد، گذشته باشد. این نکته را نیز باید اضافه کرد که انتقاد و راه حل از یکدیگر غیر قابل تفکیک اند. گاهی اوقات راه حلها مقدم و بلاواسطه اند و همراه خود، انتقاد را نیز تداعی می کنند. اما این امر نیز صادق است که چه بسا شکل انتقاد، اگر به خوبی و موفقیت آمیز انجام شود، خود راه حل را تداعی می کند. راه حل ها به ندرت از خارج ارائه می شوند.
واژه و مفهومی که این موضوع را منظر نظر قرار می دهد مفهومی فلسفی «نفی متعین» (20) است که خیلی دور از اندیشه های پوپر نیست، هرچند که وی تمایلی به هگل ندارد.
زمانی که پوپر عینیت علم را در روش انتقادی آن می شناسد این روش را تا سرحد ارغنون (ابزار سنجش) حقیقت ارتقا می دهد و این چیزی است که امروزه هیچ دیالکتیک مابی بیش از آن انتظار ندارد.
من از این موضوع نتیجه ای را که می خواهم بگیرم در خطابه پوپر یادی از آن نشده است و نمی دانم که آیا وی این نتیجه گیری را خواهد پذیرفت یا خیر. وی موضوع خود را در معنایی غیر کانتی، انتقادی گرانه (21) معرفی می کند.
اما اگر ما به هر حال وابستگی روش را به موضوع جدی بگیریم آن گونه که در بعضی اظهارنظر های پوپر، مثلاً در مورد اهمیت و جذابیت مساله به عنوان معیارهایی برای شناختهای اجتماعی، مستتر است. آن گاه باید گفت که انتقاد جامعه شناسی به انتقاد از خود و بازاندیشی درباره گزاره ها و قضایا یا دستگاه مفاهیم و روش ها محدود نمی شود؛ بلکه انتقاد همزمان خود موضوع را نیز در بر می گیرد. موضوعی که همه عناصری که در بعد ذهنی جای می گیرند یعنی مواد و موضوعاتی که علم سازمان یافته را به وجود می آورند، بدان وابسته اند.
هرچند ممکن است همه عناصر و اجزای روش تحقیق از طریق ابزاری کاملاً تعریف شده باشد اما بازهم هنوز کاری برای تطبیق روش با موضوع انجام نشده است، حتی اگر این نقص پنهان بماند. و هرگاه روشهای به کار برده شده دارای چنین نقصی باشند، غیرخلاق و عقیم خواهند بود. در هر روشی بایستی موضوع بر حسب ماهیت خود اعتبار و جایگاه خود را به دست بیاورد و گرنه دقیق ترین و پرداخته ترین روشها نیز بد خواهند بود. این امر بیانگر این موضوع نیز هست که در هیئت تئوری می بایست، هیئت شی، بازتاب خود را بیابد. اینکه چه وقت نقد مقولات جامعه شناسی فقط شامل روشها می باشد و موضوع را در بر نمی گیرد، و اینکه چه وقت واگرائی بین مفهوم و شی (دال و مدلول) به ضرر شی (موضوع مورد مطالعه) تمام می شود، و در نتیجه چیزی ادعا می شود که وجود ندارد، در تمامی چنین مواردی، محتوای قضایای مورد نقد هستند که تعیین تکلیف می کنند.
مسیر انتقادی فقط صوری نیست بلکه ماده و موضوع را نیز در بر می گیرد.
جامعه شناسی انتقادی نیز اگر بخواهد صادق باشد، برحسب انگاره های خود ضرورتاً انتقادی نیز هست، همان گونه که هورکهایمر (22) آن را در «جستاری در باب تئوری سنتی و تئوری انتقادی» پرورانده است. چیزی از آن را انتقادیگری کانت نیز در خود داشت. ادعاها و دلایلی که وی علیه احکام علمی در باب خدا، آزادی و بقا مطرح می نمود علیه وضعیتی بود که در آن سعی می شد این انگاره ها (23) را، پس از آن که اعتبار دینی خود را از دست داده بودند، با یک شگرد برای عقل گرایی (جدید) نجات دهند. اصطلاح کانتی (فریب کاری) به خطا فقط بر دروغ های توجیه گرایانه اطلاق می شود.
انتقادیگری، روشنگری مبارزه جویانه ای بود، اما مشرب انتقادی اگر بخواهد امروز در مقابل واقعیت سر تسلیم فرود آورده و متوقف شود و تنها به کار کردن درمورد خویش اکتفا نماید، روشنگری رشد نایافته ای خواهد بود.
هنگامی که این مشرب، انگیزه های روشنگری را از دست بدهد خود به خود دچار نقصان و سستی خواهد شد، همان گونه که مقایسه بین تحقیقات، سازمانی اداری (24) و تحقیقات تئوری انتقادی به شکل متقاعد کننده ای آن را نشان می دهد. بنابراین، زمان آن فرا رسیده است که جامعه شناسی در مقابل چنین ضعفها و نقصان هایی که در پس پرده شناخت از رابطه و نسبت داشتن با چیزی ارتزاق می کند که خودش آن نیست یعنی از رابطه با دیگری آن. (25)
اما تا زمانی که این رابطه غیر مستقیم و در باز اندیشی های انتقادی انجام می شود، شناخت متناسب با این رابطه نخواهد بود. این رابطه بایستی به صورت نقد خود موضوع در روند شناخت تجلی یابد.
اگر علم اجتماعی - بدون این که فعلاً در مورد این جملات «که در پی خواهد آمد» پیش داوری داشته باشم- در یک سو مفهوم یک جامعه آزاد (لیبرال)را با مقولاتی مانند آزادی و برابری درک کند، و از سوی دیگر محتوای حقیقی این مقوله ها را تحت شرایط لیبرالیسم، به خاطر نابرابری قدرت اجتماعی که تعیین کننده مناسبات بین افراد می باشد، به طور اساسی انکار کند؛ در این صورت مساله دیگر یک تناقض منقی نخواهد بود که بتوان از طریق تعاریف صحیح تر آن را حذف کرد، و این مساله محدودیت های تجری که بعداً بر اثر تفکیک دقیق تر تعاریف اولیه پیش می آیند نیستند، بلکه در این جا مساله بر سر چگونگی و ویژگیهای ساختاری جامعه مربوطه (26) در کلیت آن است. زیرا انتقاد فقط به معنای این نیست که جملات گزاره های متناقض را به خاطر یکپارچکی و انسجام علمی تغییر داده، مجدداً تقریر و انشا کند.
این نوع منطق گرایی می تواند با جابه جایی و تغییر در موازنه واقعی امور، نتایجی غلط بیگرد. ضمن این که باید این نکته را نیز بدان اضافه کرد که این جابه جایی ابزار واژگانی شناختهای جامعه شناسی را نیز تحت تاثیر خواهد داد. یک تئوری انتقادی درباره جامعه انتقاد از خود مدام شناخت های جامعه شناسی را از یک بعد به بعد دیگر هدایت خواهد کرد. (27) من در این جا نظرتان را فقط به اشاراتی که درباره اعتماد ساده لوحانه به علوم اجتماعی سازمان یافته؛ به عنوان ضامن و مناط حقیقت؛ داشته ام، جلب می کنم.
اما همه آنچه گفته شد مشروط به تمایز بین حقیقی و غیرحقیقی (صادق و کاذب) است؛ که پوپر بر آن سخت تاکید دارد. وی به عنوان منتقد نسبیت گرایی شکاک، شدیداً به جامعه شناسی دانش؛ مخصوصاً از نوع پاره تو (pareto) و مانهایمی (Mannheim) آن حمله می کند. همان گونه که من نیز بارها انجام داده ام.
اما آنچه در جامعه شناسی بدانش، اصطلاحاً ایدئولوژی تام نایمده می شود و به معنای امحای تفاوت بین حقیقی و غیر حقیقی (صادق و کاذب) می باشد. در معنای کلاسیک آموزه (علم)
ایدئولوژی ها (Ideologienlehre) منظور نیست - اگر مجاز باشم این اصطلاح را به کار بندم.
این مفهوم (ایدئولوژی تام) شکل ناقص و تحریف شده آموزه (علم) کلاسیک ایدئولوژی است. با این برداشت سعی می شود از علم ایدئولوژی (Ideologienlehre)ویژگی انتقادی بودن آن اخذ گردیده و آن را تبدیل به شاخه ای خنثی در بنگاه علم نماید.
زمانی ایدئولوژیها به عنوان بازنمود ضروری وضعیت اجتماعی تلقی می شدند. در این وضعیت؛ نقد ایدئولوژی به معنای اثبات مشخص و روشن کذب یک قضیه یا دکترین بود و ذن ایدئولوژیک بودن (یک قضیه) آن گونه که مانهایم عنوان می کرد (برای نفی آن) کفایت نمی کرد؛ چیزی که مارکس آن را به پیروزی از هگل به عنوان نفی انتزاعی (28) مورد تمسخر قرار می داد.
استنتاج (قیاسی) ایدئولوژیها از ضرورت اجتماعی، چیزی از ناصحیح بودن آنها نمی کاهد. استنتاج آنها از قوانین ساختاری؛ از قبیل بت گونگی کالا؛ هدفش این بوده که ایدئولوژیها را نیز تحت همان مقیاس عینیت علمی قرار دهد که مورد نظر پوپر نیز هست، اما بحث متداول زیربنا و روبنا این موضوع را کاملاًسطحی و عامیانه کرده است. وقتی که جامع شناسی دانش از تمیز بین آگاهی صادق و کاذب طفره می رود و مدعی این است که این کار به منزله ترقی در زمینه عینیت علمی است، می توان گفت (با این طفره رفتن) به مرحله ای بسیار پایین تر از مفهوم کاملاً عینی علم در نزد مارکس سقوط کرده است.
فقط با جار و جنجال و تجدد مابی هایی مانند پرسپکتیویسم (زاویه نگری)، و نه استدلال محکم و منطقی؛ است که می توان مفهوم ایدئولوژی تام (که توسط جامعه شناسی دانش به کار برده می شود-م) را از نسبیت گرایی عامیانه شعاری و جهان بینی گونه، جدا و متمایز کرد. و از همین جاست که ذهنیت گرایی پنهان یا اشکار جامعه شناسی دانش که؛ پوپر بحق آن را بدان متهم می کند؛ آکشرا می شود، و در نقد وی فلسفه های متعالی و کار علمی خاص مشخص بر یک مدارند. اصل کلی نسبیت تمامی شناخت های انسانی هیچ گاه به طور جدی مایه خطای کار علمی نبوده است. وقتی که پوپر امتزاج عینیت علم را با عینیت عالم انتقاد قرار می دهد، انتقاد وی فقط مفهومی از ایدئولوژی را در بر می گیرد (که به ایدئولوژی تام معروف شده) و نه محتوای حقیقی آن را؛ زیرا منظور از محتوای حقیقی مفهوم ایدئولوژی، چیزهای عینی و مستقل از ذهنیت فردی و وابستگی های موقعیتی (طبقاتی) وی می باشند، که در تحلیل ساختار اجتماعی به عنوان عامل تعیین کننده آگاهی کاذب، دقیقاً قابل شناسایی هستند.
این اندیشه اگر نگوییم تا زمان بیکن، اما می توان گفت حداقل تا زمان هلویتیوس (29) قابل تعقیب است. نگرانی شدید یکه در مورد وابستگی متفکر به جایگاهی اجتماعی وی وجود دارد از این ضعف ناشی می شود، که بصیرتی که یک بار در مورد تحریف عینی حقیقت به دست آمده، را نمی توان حفظ کرد. و این موضوع به اندیشمندان و متفکرین و به طور کلی روانشناسی آنها هیچ ارتباطی ندارد. به طور خلاصه با آنچه آقای پوپر درباره نقد جامعه شناسی دانش می گوید موافقم. ضمن این که باید اذعان نمود که آموزه (علم) غیرسطحی ایدئولوژیها (Ideologienlehre) نیز با این وضعیت توافق دارد.
مساله عینیت علوم اجتماعی همان گونه که در مقاله معروف وبر (M-weber) مطرح بود برای پوپر نیز با مساله عاری از ارزش بودن مرتبط است. و پوپر از نظر دور نداشته است که این مقوله که امروز تبدیل به یک جرم شده است و با عمل گرای بنگاه علم عنان در عنان به پیش می رود، یک بار دیگر بایستی مورد بررسی و تفحص قرار گیرد. تباین بنین عینیت و ارزش آن گونه که در آثار وبر دیده می شود آن قدرها هم قعطی و روشن نیست، هرچند که در نوشته های وی در موضوع دقیق تر از آن بررسی شده است که از شعارهای وی برمی آید. پوپر می گوید، خواست عاری از ارزش بودن، خود یک پارادوکس است، زیرا عینیت علمی و عاری از ارزش بودن خود ارزش هستند؛ این دیدگاه آن قدرها هم که پوپر وانمود می کند کم اهمیت نیست. از این موضوع نتایج دقیقی در رابطه با نظریه علم قابل استنتاج است.
پوپر بر این نکته تاکید می ورزد که نمی تواند ارزشهای یک محقق و عالم را بر وی ممنوع کرد و یا از بین برد بدون اینکه خود محقق را به عنوان انسان و نیز عالم نابود کنیم. در این جا آنچه مطرح می شود بیش از آن است که فکر کنیم فقط موضوعی مربوط به نحوه عمل شناخت است. «وی را به مثابه عالم نابود کنیم.» مفهوم عینی علم را به طور کلی در بر دارد.
تمایز بین رفتار ارزش گذارانه و رفتار عاری از ارزش هم صحیح است و هم غلط.
غلط است از آن نظر که ارزش و همراه آن عاری از ارزش بودن؛ خود شئیت یافته اند. و صحیح است از آن نظر که ذهن نمی تواند در برابر شیئت یافتگی به دلخواه رفتار کند.
آنچه مساله ارزش نامیده می شود به طور کلی در دوره ای شکل یافت و مطرح گردید که در آن دوره، وسیله و هدف به منظور تسلط بی چون و چرا بر طبیعت، از یکدیگر جد ا افتادند و روند رو به رشد عقلانیت وسیله یا غیرعقلانی بودن هدف که بعضاً نیز رشد می یافت، هم عنان گردید.
در این دوره کانت و هگل هنوز واژه ارزش (30) را که در اقتصاد سیاسی ریشه داشت به کار نمی برند. این مفهوم اولین بار توسط لوتسه (lotze) در واژه شناسی فلسفی وارد گردید. تمایزی که کانت بین منزلت (31) (یا اعتبار) و قیمت (32) در عقل عملی قائل می شد، نیز با این مفهوم همخوانی نداشت.
مفهوم ارزش بر اساس روابط مبادله ساخته شده است که در آن ارزش مساوی «هستی برای دیگری» است.
در جامعه ای که همه چیز به همین سرنوشت دچار است، و اشاره پوپر به انکار حقیقت همین معنا را می رساند، این «برای دیگری» خود را به عنوان چیزی «فی نفسه» و چوهری جلوه گر می سازد و سپس به مثابه آنچه اکنون غیرحقیقی شده است، می کوشد تا خلا حساس (ایجاد شده) را به دلخواه و بنفع منافع طبقه حاکمه پر کند. و آنچه بعداً سعی می شد باعنوان «ارزش» مورد نقد قرار گیرد چیزی نیست که نسبت به موضوعی وجود خارجی و عارضی داشته باشد و در مقابل آن باشد، بلکه درونی و ذاتی خود موضوع (33) است. همان گونه که ارزشها در فراسوی جامعه در هیچ کجا وجود ندارند، شی یا موضوع شناخت اجتماعی نیز در هیچ کجا به صورت هستی های محض و عاری از بایدها وجود ندارد بلکه فقط با قیچی تجرید تبدیل به این نوع هستها می گردند.
چهارچوب کلی قضاوت و حکم درباره یک شیء، که قهراً خودجوشی و خلاقیت ذهنی را می طلبد در عین حال توسط خود موضوع از پیش تعیین می گردد، و به یک انتخاب غیرعقلانی ذهنی آن گونه که وبر تصور می کرد، محدود و خلاصه نمی شود.
این قضاوت و حکم،به زبان فلسفی، قضاوت و حکم خود موضوع است، درباره خود و بدین طریق است که عدم استحکام آن برملا می شود.
این حکم از رابطه بین شی (موضوع) و کلیتی ساخته می شود که در (موضوع) شی مستتر است، بدون این که بلاواسطه در آن به عنوان یک واقعیت مشهود باشد. لذا از این عبارت که، شیء را بر حسب مفهوم آن بایستی سنجید، به همین امر نظر دارد. بنابراین به طور کلی مساله «ارزش» که جامعه شناسی و بسیاری از رشته های علمی دیگر همانند بار سنگینی آن را به دوش می کشند. غلط مطرح شده است. آن نوع آگاهی علمی از جامعه که تظاهر به عاری از ارزش بودن می کند، به همان اندازه می تواند؛ از موضوع خود دور افتد، که کسی که با تکیه بر ارزشهای دلخواه و از پیش تعیین شده و ساختگی بخواهد به مطالعه جامعه بپردازد.
تن دادن به چنین تقابلی (Alternative) تناقضاتی را در پی خواهد داشت که حتی پوزیتیویسم نیز نتوانسته است از آنها رهائی یابد. دورکیم، که واقعگرایی وی بیش از وبر رنگ و بوی پوزیتیویستی داشت - وبر در جامعه شناسی ادیان خود موضوع را محک می زند- به آزاد از ارزش بودن اساساً قائل نبود.
پوپر نیز بهای این تناقضات را بدین گونه می پردازد، که از یک سو مخالف تفکیک بین ارزش و شناخت است و از سوی دیگر فکر می کند که شناخت از طریق بازاندیشی (34) خود، به ارزشهایی که به آنها آغشته شده است، آگاهی خواهد یافت.
یعنی می خواهد بگوید که به خاطر این که چیزی را اثبا کنیم، نبایستی محتوای حقیقی شناخت را مغشوش کرد. هر دو وجه مقبولند. اما فقط بایستی آگاهی به تناقض آنها را در جامعه شناسی وارد کرد.
دوگانگی بین هست و باید، به همان اندازه که غلط است، از نظر تاریخی نیز جدی است و به همین دلیل نمی توان به آسانی از کنار آن گذشت؛ این دو گانگی از راه ژرف نگری در ضرورت آن به توسط نقد اجتماعی آشکار می گردد.
واقعیت امر این است که رفتار عاری از ارزش، نه تنها به دلایل روان شناسانه ناممکن است، بلکه به لحاظ واقعیت و خود موضوع نیزناممکن است.
جامعه شناسی اگر بخواهد فقط بیش از یک فن (اداره امور) باشد، کارش شناخت جامعه است و فقط بر اساس طرح یک جامعه درست و صحیح است که مفهوم جامعه متبلور می شود و شکل می یابد.
اما این جامعه صحیح بر مبنای انتزاع از وضع موجود به عنوان یک معیار داده شده به دست نمی آید بلکه از انتقاد به وجود می آید، یعنی آگاهی جامعه به تضادها و جبرهایش.
پوپر می گوید: «بنابراین اگر چه ما نمی توانیم نظریه هایمان را به صورت عقلانی توجیه و یا حتی به صورت احتمالی اثبات کنیم اما می توانیم آنها را به طور عقلانی نقد کنیم». این حرف به همان اندازه که برای تئوریها درباره جامعه صادق است، به همان اندازه نیز در مورد خود جامعه صادق است. نتیجه این خط مشی رفتاری خواهد بود که نه متعصبانه به مساله عاری از ارزش بودن می چسبد - چیی که جامعه شناسی را نسبت به بنیادی ترین جاذبه های آن کور می کند - و نه عنان خو را به دست جزمیت های انتزاعی و ایستای ارزشی می سپارد.
پوپر ذهنیت گرایی نهفته در جامعه شناسی دانش، را که مدعی آزاد از ارزش بودن می باشد، و به عاری از پیش داوری علمی؛ بودن خویش می بالد، به خوبی درک می کند و لذا در این زمینه، به حق روان شناسی گری جامعه شناسی را، سخت مورد حمله قرار می دهد.
در این جا نیز من با نظرات وی موافقم شاید اجازه داشتم به کا رخود در این زمینه در یاد بود هورکهایمر (Horkheimer) اشاره کنم، که در آن ناپیوستگی این دو رشته را که تحت عنوان دست و پا شکسته علوم انسای جمع آوری شده اند، شرح و بسط داده ام.
اما با وجود این انگیزه هایی که پوپر و من را به این نتیجه واحد می رسانند متفاوتند.
تفکیک بین انسان و محیط اجتماعی وی به نظر من چیزی عارضی و اعتباری است و نوعی جهت گیری منطبق با جغرافیای متعارف علوم که پوپر آن را به طور اساسی نفی می کند.
شناسنده هایی، که روان شناسی مدعی تحقیق و بررسی در باب آنهاست نه تنها فقط از جامعه متاثر شده اند، آن گونه که بعضاً ادعا می شود، بلکه تا اعماق وجودشان توسط جامعه شکل یافته اند.
تصور یک جوهر (35) مجر انسان فی نفسه که در مقابل جهان و محیط اطراف قرار می گیرد - چیزی که در اگزیستانسیالیزم دوباره احیا شده است - یک انتزاع تو خالی باقی خواهد ماند.
بلکه بالعکس همین محیط اجتماعی موثر، هرچند که هنوز با واسطه و غیرقابل شناخت باشد، توسط خود انسانها و جامعه سازمان یافته، خلق و تولید شده است. با وجود این، روان شناسی نمی تواند به عنوان علم بنیادین علوم اجتماعی تلقی شود.
به طور ساده می توانم خاطر نشان سازم که اشکال مختلف جامعه پذیری یعنی آن چه در زبانهای آنگلوساکسون، نهادها (instituationen) نامیده می شودند، به یمن پویایی درونی خود، خود را در مقابل موجود زنده انسانی و روان شناسی وی چنان استقلال بخشیده اند که با وی به عنوان چیزی یگانه و با قدرتی مافوق روبه رو می شوند؛ به گونه ای که تحویل و تلخیص رفتار آدمی به رفتار اولیه انسانها آنگونه که روان شناسی آنها را مطالعه می کند - حتی اگر این تحویل به انواع بدیهی و قابل تعمیم الگوهای رفتاری باشد - از کنار روندهای اجتماعی که بر فراز و بالای سرانسانها وقوع می یابند خواهند گذاشت.
اما با وجود این، من از تقدم جامعه بر روان شناسی، عدم وابستگی بنیادین این دو رشته را به یکدیگر آن گونه که پوپر نتیجه گیری می کند، نتیجه گیری نمی کنم. جامعه یک فرایند کلی است که در آن، انسانهایی که خود محاط در عینیت آن هستند و توسط آن هدایت می شوند و شکل می گیرند، متقابلاً بر روی آن اثر می گذارند. بنابراین، روان شناسی به همان اندازه غیر قابل انحلال در جامعه شناسی است که موجودیت فرد در نوع زیستی، و تاریخی طبیعی آن قابل انحلال است.
فاشیسم قهراً از طریق روان شناسی اجتماعی، قابل توضیح نیست، آن گونه که در بعضی برداشت های ناصحیح در ارتباط با «شخصیت اقتدارماب» (Authoritarian personality- عنوان تحقیقی از آدورنو و همکاران وی-) به چشم می خورد. اما اگر خصلت اقتدار مآب به دلایل روشن جامعه شناسی فراگیر نشده بود، فاشیسم هرگز مبنای توده ای خود را، که بدون آن رسیدن به قدرت در دموکراسی وایمار (36) غیرممکن بود، به دست نمی آورد.
استقلال و خودمختاری روندهای اجتماعی چیزی فی نفسه نیست بلکه مبنا و اساس آن شئی شدن (مومیایی شدن) این روندهاست؛ حتی روندهای بیگانه با انسان نیز انسانی اند. (ساخته دست انسانند-م).
بنابراین، مرز بین دو علم (روان شناسی و جامعه شناسی) مانند مرز بین جامعه شناسی و اقتصاد، و یا جامعه شناسی و تاریخ مطلق نیست.
نگرش به جامعه به عنوان یک کلیت تام، این امر را نیز تداعی می کند که همه عناصر مؤثر در این کلیت که غیرقابل تحویل مطلق به یکدیگر می باشند، نیز بایستی در روند شناخت راه یابند و تقسیم کار علمی نبایستی باعث سرکوب این دیدگاه گردد.
تقدم جامعه بر فرد، توسط خود موضوع قابل توضیح است، یعنی این تقدم بازتاب ضعف و ناتوانی فرد در مقابل (38) جامعه است؛ چیزی که برای دورکیم دقیقاً معیار تشخیص واقعیت اجتماعی (امر اجتماعی) (faitssociaux) بود. (38) باز اندیشی درخود جامعه شناسی بایستی در مقابل ارثیه به جا مانده از تاریخ علم دقیقاً هشیار باشد. ارثیه ای که به این امر رهنمون می نماید که درباره استقلال علم مؤخری که در اروپا برابری آن با سایر علوم پذیرفته نشده است، افراط کند.
خانمها و آقایان، آقای پوپر در خطابه ای مقدم بر انشای مقاله من تفاوت مواضع ما را چنین تصور نموده است که وی معتقد است ما در بهترین جهانی که تاکنون وجود داشته است زندگی می کنیم و من معتقد به آن نیستم. در این جا وی به خاطر اختصار و ایجاز بحث کمی اغراق کرده است. مقایسه بین بدی جوامع متعلق به اعصار مختلف، کاری سطحی است. اما این که هیچ یک از آنها بهتر از جامعه ای نبوده است که آشویتس (39) را به وجود آورده است برای من به سختی قابل قبول است، از این نظر پوپر مرا بی چون و چرا به درستی تصویر و بیان نموده است، اما من این اختلاف و تضادها را به عنوان اختلاف دیدگاه ها (40) و سلیقه ها تقلی نمی کنم بلکه این اختلاف را قابل بررسی و تصمیم گیری می دانم. هر دو ما راجع به فلسفه های وابسته به موقعیت، نظری منفی داریم همچنین و به تبع آن نیز درمورد جامعه شناسیهای مدعی وابستگی (نظریه) به موقعیت. راجع به جامعه شناسی های مبتنی بر موضع گیری.
اما ادعاهای خصلت متناقض واقعیت اجتماعی، یک نقطه آغاز دلخواه و سلیقه ای نیست، بلکه انگیزه ای است که امکان ایجاد جامعه شناسی را می سازد، فقط برای کسی که می تواند جامعه را به گونه ای غیر از آن چه که موجود است بیندیشد؛ به بیان پوپر، (جامعه) برای وی تبدیل به مساله خواهد شد.
جامعه چه هست خود را فقط از طریق آنچه که نیست آشکار می سازد، و جامعه شناسی اگر نخواهد هدف خود را، آنچنان که در بسیاری از طرح ها و پروژه های آن دیده می شود،محدود به اداره امور خصوصی و یا عمومی کند، بابیستی بپردازد.
بدین وسیله شاید پاسخ این سوال نیز داده شده باشد که چرا د رجامعه شناسی، جامعه به عنوان یک یافته جزئی خاص محلی از اعراب ندارد.
اگر برای کنت طرح علم جدید با این امید همراه بود که گرایشهای خلاق عصر خویش را که خود نتیجه آزادشدن نیروهای مولد بودند، در مقابل نیروی بالقوه نابود کننده ای که در خود آنها در حال تکوین بود محافظت کند، این نقطه آغاز در جامعه شناسی هنوز باقی است و چیزی در آن تغییر ننموده است، مگر این که جامعه شناسی با ادعای رسیدن به وضوح راه افراط بپیماید.
کنت به عنوان یک پوزیتویست تمام عیار به خصلت متناقض جامعه (واقعیت) کاملاً آگاه بود. خصلتی که می بایست تکامل بعدی پوزیتیویسک آن را به عنوان نظیه بافیهای متافیزیکی یا تردسی حذف کند. و منشا مهملات مراحل آخر اندیشه های وی نیز در همین جاست.
این مهملات نیز اثبات نمودند که، واقعیت اجتماعی، تا چه حد ادعاهای کسی را که شناخت آن را پیشه خود می سازد، به سخره می گیرد.
اما از این موارد که بگذریم، بحرانی که جامعه شناسی بایستی برای رویارویی با آن خود را آماده و در خور نشان دهد، تنها بحران نظام بورژوازی نیست، بلکه بحرانی است که حتی بقای فیزیکی جامعه را در کلیت آن تهدید می کند.
با توجه به ظهور و بروز عریان قدرت فائقه مناسبات بین انسان ها، امیدواری کنت به این که جامعه شناسی قادر خواهد بود که قدرت اجتماعی را هدایت کند ابتدایی و کودکانه به نظر می رسید؛ مگر این که این طرز فکر بخواهد به ارائه طرحهایی برای تقویت قدرتمداران نظامهای توتالیتری بپردازد.
صرف نظر کردن جامعه شناسی از تئوری انتقادی جامعه به معنای یاس و تسلیم است. چه آنگاه دیگر هیچ کس را یارای آن نیست که کلیت را مورد تفکر و تفحص قرار دهد، زیرا بایستی از تغییر در آن مایوس باشد.
اما اگر جامعه شناسی بخواهد به این دلیل (این ترس) در خدمت به وضع موجود، تعهد کند که فقط به کار شناخت فاکتها و شکلها بپردازد، در چنین صورتی بایستی با این پیشرفت در عدم آزادی، به طور روز افزون بر روی آگاهی های جزئی تاثیر گذارده و نهایتاً آنها را محکوم به بی اهمیتی کند، یعنی همان چیزهایی که جامعه شناسی یا آنها خیال جشن پیروزی بر نظریه را در سر می پروراند.
خطابه پوپر به نقل قولی که ازگزنفون خاتمه یافت که نشانی بود بر این که وی مانند من به جدایی فلسفه و جامعه شناسی قائل نیست. چیزی که امروز از جامعه شناسی وسیله ای برای آرامش ارواح خواهد ساخت.
اما گزنفون نیز کسی بود که با وجود جهان شناسی (41) الثانی یک روشنگر بود و بی جهت نیست که انگاره ها و نظرات وی در میان آثار اناتول فرانس نیز تکرار می شود، که اگر یک نوع حیوان تصوری از یک الوهیت می داشت، محتوای آن تصور موجود تکامل یافته شبیه به خود او (42) بود. این سنخ انتقاد توسط تمام روشنگران اروپایی از یونان قدیم تاکنون دست به دست گشته و سنت بوده است.
این ارث امروز به علوم اجتماعی رسیده و هدف از آن اسطوره زدایی است اما (اسطوره زدایی) نه یک مفهوم نظری محض است و نه نگهای فرقه ای که با تمسک به حق و باطل، صحیح و غلط را نیز در هم می شکنند.
آنچه روشنگری در باب طلسم زدایی از جهان به ارمغان آورد، برحسب معنای خود این بوده است ک انسانها را از قید و بنده رها سازد. زمانی از قید و بند ارواح خبیثه و امروز از آنچه مناسبات بین انسان بر آنها تحمیل می کنند.
اگر روشنگری این امر را فراموش کند و بی توجه از کنار آن بگذرد و فقط در پی ساختن دستگاه مفاهیم قابل استفاده باشد، خود و مفهوم حقیقی را نابود کرده است که پوپر آنرا به جامعه شناسی دانش نسبت می داد.
مفهوم متعالی حقیقت، سازمانی صحیح جامعه را نیز در بردارد، هرچند که این جامعه به عنوان تصویر آینده یرقابل ترسیم باشد. آنچه الهام بخش همه منتقدان روشنگر بوده است جوهره اش را انسانی تشکیل می دهد که بایستی در جامعه ای که خود صاحب اختیار آن خواهد بود به وجود آید.
اما در وضع موجود تنها مشخصه جامع بی حقیقتی اجتماعی است.
بدون مقدمه چینی زیاد سعی می کنم گفته های ایشان را دنبال کنم البته بدون این که آنقدر به مضامین کلمه به کلمه گفته هایش بچسبم که ناگزیر وابسته به آنها گردم، و این امر در مورد نویسندگان و متفکرانی با چنین خاستگاه های فکری متفاوتی کمتر از توافقهای عینی فراوان موجود بین آنها تعجب آور نیست، و اغلب من لازم نمی بینیم که در مقابل تزهای ایشان آنتی تزهای خود را مطرح کنم، بلکه می توانم گفته های ایشان را گرفته و بگویم آنها را مورد بازاندیشی و تعمق بیشتر قرار دهم. ابتدا باید بگویم مفهوم «منطق» از دیدگاه من دارای گستره وسیع تری است نسبت به آنچه پوپر در نظر دارد؛ اما آنچه در این باره (منطق علوم اجتماعی- م) مورد نظر است بیشتر نحوه علم مشخص جامعه شناسی است تا قانون کلی اندیشه، یعنی اصل قیاس. البته در این جا نمی خواهم باب مسائل و مشکلات خاص قیاس در جامعه شناسی را باز نمایم؛ به جای آن از تفاوتی که پوپر بین مجموعه دانایی ها و نادانی های بی حد و حصر قائل است شروع می کنم. این نکته به حد کافی بدیهی است، مخصوصاً در «جامعه شناسی». زیرا جامعه شناسی مدام مورد این عتاب قرار دارد که هنوز که هنوز است نتوانسته مجموعه قوانینی قابل مقایسه با قوانین علوم طبیعی ارائه دهد.
اما با وجود این، تمایز بین دانایی و نادانی به گونه ای که پوپر قائل است کمی گمراه کننده است و می تواند به نتیجه گیری هایی منجر شود که هرچند منظور نظر پوپر نیست اما دیدگاهی رایج است. بر اساس این دیدگاه، جامعه شناسی بایستی به دلیل عقب ماندگی فاحش خود نسبت به علوم دقیقه، قبل از این که مدعی داناییهای معتبر و مهمی در ارتباط با جامعه باشد، به این امر اکتفا کند که به جمع آوری فاکتها و توضیح روشهایش بپردازد. اغلب تفکرات نظری در مورد خود جامعه و ساختار آن به عنوان یک پیش دستی غیرمجاز و دخالت زود هنگام نسبت به آینده تلقی شده و مورد سرزنش قرار می گیرند؛ اما اگر جامعه شناسی را نه با پدر خوانده آن، یعنی اگوست کنت، بلکه با سنت سیمون،شروع کنیم بیش از 160 سال است (1) که از عمر آن می گذرد. بنابراین، جامعه شناسی شنی بیش از آن دارد که بخواهد این وضعیت را خجولانه و با غمازیهای نوجوانی خود توجیه کند. آنچه در آن به عنوان نادانی های موقت جلوه می کند چیزی نیست که در تحقیقات روش شناسی پیشرفته تر حل شود، آنچه یک واژه نامناسب و بدفرجام آن را سنتز می خواند، بلکه در اینجا این خود موضوع است که در مقابل وحدت نظام واره گزاره های وابسته به یکدیگر مقاومت می کند. هدف من در این جا اشاره به تفکیک متعارف بین علوم طبیعی و علوم انسانی و یا تمایزی که ریکرت (Rikert) بین روشهای nomothetisch و idiographisch (تعمیمی و تفریدی) قائل است، و پوپر این تفکیک و تمایز را مثبت تر از من ارزیابی می کند؛ نیست. اما زمانی که خود موضوع، (جامعه-م) فاقد وحدت و یکپارچگی و سرشار از پیچیدگی است، و همچنین در مقابل صورت های مختلف نظام مقوله ها بی تفاوت نیست و غیر از آنی که منطق گفتمانی در مورد موضوعاتش انتظار دارد؛ در چنین صورتی و برای چنین موضوعی آن ایده آل شناخت که در پی آن است که توضیح صریح و یکپارچه و تا حد امکان ساده و از نظر ریاضی جالب از موضوع ارائه می کند، نامناسب و ناموفق خواهد بود. جامعه پر است از تناقضات اما درعین حال قابل تعیین، در آن واحد هم عقلی و هم غیرعقلی، هم دارای نظام و هم تفرق، هم طبیعت کور است و هم آگاهی شکل یافته؛ لذا روش و عملکرد جامعه شناسی بایستی در مقابل چنین ویژگیهای انعطاف پذیر باشد. در غیر این صورت از شدت تعصب و حساسیتی که علیه تضاد دارد به بدترین نوع تضاد دچار خواهد شد، یعنی تضاد بین ساختار (علم جامعه شناسی) و موضوع آن (جامعه). هر اندازه که گریز جامعه در برابر تن داد به شناخت عقلانی ناچیز باشد و هر اندازه که تضادها و شرایط آن بارز و آشکار باشد به همان اندازه این تضادها غیرقابل حذف با تردستیهایی هستند که توسط اصول تفکر انجام می شوند. این اصول تفکر از موادی نسخه برداری شده اند که اولاً در مقابل شناخت بی تفاوتند و ثانیاً هیچ گونه مقاومتی نسبت به عادات علمی، که خود را به طور معمول با آگاهی شناسنده (ذهن) تطبیق می دهند، بروز نمی دهند.
کارگاه علوم اجتماعی مدام درمعرض این تهدید قرار دارد که از فرط علاقه و تاکید به صراحت و دقت، نسبت به شناخت آنچه را که می خواهد بشناسد، دچار اشتباه گردد.
پوپر با این تصاویر کلیشه ای که شناخت از مراحل مشاهده، تنظیم و پردازش نامیابی یافته ها می گذرد، مخالف است. این تصویر کلیشه ای در جامعه شناسی به این دلیل بی معناست که جامعه شناسی نه به دلیل فقدان داده های معتبر و مناسب بلکه بیشتر به این دلیل که فقط داده هایی را در اختیاردارد؛ که قبلاً از طریق همبستگی های موجود در کلیت اجتماعی ساختار یافته اند.
به اصطلاح، نادانی های جامعه شناسی، تا حدود زیادی فقط نشان دهنده عدم تناسبی هستند که بین جامعه به عنوان موضوع، و روش های سنتی (تحقیق) وجود دارد. به همین دلیل نیز این نادانی ها توسط دانشی که ساختار موضوع خود را از فرط علاقه به روش شناسی خود انکار می کند غیرقابل جبران هستند.
از سوی دیگر نیز پرهیز از تجربه به گونه معمول و متداول آن نیز در مقابل تئوری ضعیف و غیرقابل توجیه است، چیزی که پوپر نیز قطعاً آن را تایید می کند.
بدون لحاظ نمودن پیشینی بُعد ساختاری کلیت، که در مشاهدات موردی به ندرت خود را به گونه ای متناسب با واقعیت نشان می دهد، هیچ مشاهده موردی ارزش و جایگاه واقعی خود را (در روند شناخت) به دست نخواهد آورد. این انتقاد بیش از هر چیز دامنگیر گرایشهای است که در انسان شناسی فرهنگی وجود دارد. انسان شناسی (2) فرهنگی در پی آن است که خصلت تام و تمرکزگرای بعضی از جوامع ابتدایی را از طریق چهارچوبی از پیش تعیین شده به تمدن غربی منتقل کند؛ حتی اگر درباره نیروی جذب به مرکز (این جوامع) در جهت رسیدن به شکلهای تام و نیر درباره فروپاشی فردین این جوامع مثل من چندان خیال پردازی نکنیم، باز هم نباید فراموش کرد که تفاوت عمده ای بین یک جامعه ما قبل فردگرایی یا جامعه ما بعد فردگرایی وجود دارد. تمامیت و کلیت (تام) در جوامع صنعتی که به صورت دموکراتیک اداره می شوند یک مقوله با واسطه است و نه سلطه و سرکوب بلاواسطه. این به آن معنا نیز هست که در جوامع صنعتی مبتنی بر اصل مبادله به هیچ وجه نمی توان همه آنچه را که اجتماعی است به سادگی از این اصل کلی مسلط (یعنی اصل مبادله) استنتاج کرد. در این جوامع جزیره ها و بخشهای غیرسرمایه داری فراوانی نیز وجود دارد، و قابل تامل است که آیا این جوامع تحت شرایط حاکمیت روابط تولیدی فعلی، بخش هایی از این قبیل، مثلاً خانواده را، ضرورتاً جهت بقا و بازسازی مدام خویش احتیاج ندارند؟ زیرا عدم عقلانیت جزئی آنها مکمل (عدم عقلانتی) ساختار کلی جامعه می باشند.
کلیت اجتماعی زندگی مجزا و منحصر به خود، فراسوی اجزایی که خود آنها به وجود آمده و آنها را جمع بندی می کند، ندارند. (این کلیت)تولید و بازسازی خود را از طریق عناصر (Moment) (آنات) و اجزاء خویش انجام می دهند. بسیاری از این عنار (آنات) (در جامعه صنعتی) از استقلال نسبی برخوردارند، چیزی که در جوامع تام اولیه یا وجود ندارد و یا غیرقابل تحمل است.
به همان اندازه که تمامیت (اجتماعی) غیرقابل انفکاک از هستی، تعاون و تزاحم و تناقضات عناصر تشکیل دهنده اش می باشد، به همان اندازه نیز هر عنصری از عناصر تشکیل دهنده جامعه - حتی اگر ما فقط چگونگی عملکرد آن را در نظر بگیریم- غیرقابل فهم و شناخت خواهد بود، مگر این که در شناخت آن (هر عنصری)، کلیت اجتماعی که ماهیتش در حرکت اجزایش متجلی می ردد، منظور شود.
نظام (3) کلی و جزئیت (4) متعاکس اند و فقط در این تعاکس قابل شناخت می باشند. حتی بخشها و جزیره های غیرسرمایه داری مذکور، یعنی ساختهای اجتماعی ناهمزمان که مقوله های مورد علاقه آن نوع از جامعه شناسی هستند، که می کوشند خود را از مفهوم جامعه به عنوان یک قضیه جنجالی فلسفی خلاصی بخشند. حتی این بخشها آنچه هستند به خودی خود نشده اند بلکه در رابطه با کلیت مسلطی که از آن انحراف دارند، شده اند و این امر در آنچه امروز متداول ترین نوع جامعه شناسی است، یعنی در به اصطلاح تئوریهای با برد متوسط، به میزان زیادی مورد بی توجهی است و کم اهمیت تلقی می شود.
برخلاف دیدگاهی که از زمان کنت متداول شده است، پوپر از تقدم مساله به عنوان تنش بین دانایی ونادانی دفاع می کند.
با همه آنچه پوپر علیه انتقال کاربرد ناصحیح روشهای علوم طبیعی و نیز علیه روش شناسی غلط و بد فهمیده شده «طبیعت گرایانه» (5) و یا «علم گرایانه» (6) می گوید، موافقم. در جایی که پوپر دانشمند انسان شناس اجتماعی مذکور را به این صورت مورد انتقاد قرار می دهد که این دانشمند با استناد به این که پدیده های اجتماعی را از بیرون مشاهده می کند دچار تصور واهی عینی بودن بیشتر شده است و لذا از پاسخ به مساله حقیقت (یابی حقیقتی) طفره می رود، همان حرفی را عنوان می کند که هگل در مقدمه بر پدیدار شناسی روح بیان کرده است؛ یعنی جایی که وی کسانی را به استهزا می گیرد که فقط به این دلیل که داخل اشیاء نیستند مدعی اند که ورای آن قرار دارند.
امیدوارم آقای کونیگ از من عصبانی نشود و گفتگوی من با پوپر را که متهم به این نکته که این فلسفه است و نه جامعه شناسی، زیرا به نظر من به هر حال این نکته در خور توجه هست که عالمی که برایش دیالکتیک موضوعیت ندارد مجبور به تنظیم عباراتی گردد که ریشه در تفکر دیالکتیکی دارند. ضمن این که توجه پوپر به مساله انسان شناسی اجتماعی در رابطه تنگاتنگ با مساله استقلال روش در مقابل موضوع می باشد.
مسلماً همان گونه که در نظریه وبلن (veblen) درباره یک فرهنگ وحشی (مطرح است) می توان جزاها و پاداشهای (اجتماعی) و آداب معاشرت های پیراسته یک جامعه سرمایه ای پیشرفته را با شعائر یک قبیله مقایسه کرد؛ چیزی که بارها در مورد تروبریاندها (Trobriander) انجام شده؛ اما تصور واهی داشتن آزادی انتخاب چهار چوبهای چنین مقایسه ای به جعل موضوع منجر می گردد، زیرا در جامعه مدرن وابستگی هر فرد به سیستم اقتصادی آن به طور واقعی درباره وی بسیار گویاتر است از بهترین مقایسه های موازی که درباره توتم ها و تابوها (انجام شود).
در زمینه اتفاق نظر با پوپر در مورد علم گرایی و نیز تقدم مساله، لازم می دانم نکاتی را اضافه کنم که شاید پوپر آنها را مجاز نداند. در حقیقت؛ موضوع علم جامعه شناسی، یعنی جامعه که زندگی خود و اعضایش را از یک سو تامین و حفظ می کند و از سوی دیگر همزمان نیز به نابودی و تهدید می کند، مساله واقعی و حقیقی است. و این بدان معناست که مسائل جامعه شناسی همیشه از طریق این کشف که «چیزی در داناییهای پنداشته ما، در جای خود نیست. و یا از طریق تکامل یک تضاد درونی در دانشهای پنداشته ما» ، به دست نمی آیند. لازم نیست تضادها آن گونه که پوپر لااقل مفروض می دارد، حتماً یک تضاد «ظاهری» و پنداشته بین ذهن و عین باشد که بتوان آن را هم دست آخر به عنوان نارسایی و ناتوانی ذهنی در قضاوت، به گردن ذهن انداخت، بلکه این تضاد می تواند کاملاً واقعی و درخود موضوع جای داشته باشد و به هیچ وجه چیزی نباشد که بتوان با اطلاعات بیشتر و انشا و تقریر روشن تر مساله آن را از جهان برانداخت.
قدیمی ترین مدل جامعه شناسی درباره یک چنین تضادی که ضرورتاً در خود شی تکوین می یابد، در پاراگراف معروف 234 «فلسله حقوق هگل» به چشم می خورد: «از طریق تعمیم (عمومیت یافتن) وابستگی انسانها به یکدیگر به توسط نیازهایشان، و نیز چگونگی تهیه ابزار و وسایل (رفع) این نیازها؛ تکثیر و انباشت بیشتر ثروت انجام می گردد. از طریق این تعمیم دوگانه، از یک سو بیشترین سود و منافع به دست می آید و از سوی دیگر محدودیت و خاص تر شدن کار جزئی را به دنبال دارد، که وابستگی و فقر بیشتر طبقه وابسته به این کار از نتایج آنست.» (7)
در این جا ممکن است من خیلی آسان مورد این انتقاد قرار گیرم که دو پهلو سخن گفته ام زیرا مسائل از نظر پوپر فقط مسائل مربوط به تئوری شناخت می باشند ولی از نظر من علاوه بر آن جنبه عملی نیز دارند، و مالا و به طور کلی وضعیت مساله دار، خود جهان مساله است. اما در حقیقت حرف درست بر سر همین تمایز است. اگر مسائل درونی علم را از مسائل واقعی که بازتاب کمرنگ تر خود را در صورت بندیهای علمی دارند به صور ریشه ای جدا نماییم، این کار به منزله بت ساختن (8) علم خواهد بود. هیچ آموزه مطلق گرایی منطقی چه از نوع تارسکی و چه از نوع هوسرل قار نیست با صدرو بیانیه و دستورالعمل مدعی شود که (فاکت ها) یا امور واقع تابع اصول منطقی می باشند، اصولی که اساساً اعتبارات خود را از طریق تهی ساختن مقولاتشان ا هر گونه محتوایی به دست می آورند. (9) در این جا لازم است به اشاره ای به نقد مطلق گرایی منطقی در «فرانقد تئوری شناخت» (10) اکتفا کنم. این انتقاد مرتبط با نقد نسبی گرایی جامعه شناسی نیز هست که در این باب با آقای پوپر اتفاق نظر دارم.
اما این که دیدگاهی که از متضاد بودن واقعیت اجتماعی حرکت می کند هرگز مانع و رادع شناخت آن نیست و، شناخت جامعه را به تصادف نیز احاله نمی نماید؛ در آنجا این امکان وجود دارد که تضاد را ضروری تلقی و بدین طریق عقلانیت را درباره آن نیز بسط دهیم.
روش ها وابسته به ایده آلهای روش شناسی نیستند بلکه وابسته و تابع موضوع مورد بررسی خود می باشند و پوپر در آن جا که از تقدم مساله سخن می گوید به طور ضمنی به همین امر اذعان دارد. وقتی که وی ادعا می کند که کیفیت کار علمی در علوم اجتماعی در رابطه تنگاتنگ با اهمیت و جذابیت مسائل مورد بررسی است قطعاً به این امر آگاه است که بسیاری از تحقیقات جامعه شناسی محکوم به بی اهمیتی می باشند؛ زیرا این تحقیقات از تقدم روش تبعیت می کنند و نه از تقدم موضوع، خواه به دلیل آن که می خواهند صرفا این روشها را فی نفسه توسعه و تکامل بخشند و خواه این که موضوعات از ابتدا به نحوی انتخاب می شوند که بتوان با روشهای موجود آنها را مطالعه کرد.
در سخنان پوپر درباره اهمیت و جذابیت مساله در حقیقت اهمیت ماده مورد بررسی است که اظهار وجود می کند اما باید این نکته را نیز بدان افزود که در باب اهمیت موضوع مورد بررسی نیز همیشه نمی توان به صورت پیشینی حکم کرد. پیش داوری کرد. در جایی که شبکه مقولات آن چنان متراکم و درهم بافته شده است که فقط بعضی چیزها را؛ آن هم از طریق توافق های ذهنی و حتی علمی؛ در بر می گیرد. در این صورت پدیده های خارج از محدوده این شبکه مقولات؛ گاهی اهمیت غیرقابل تصور می یابند. دقت نظر در ویژگیهای این نوع پدیده ها باعث وضوح بشتر آنچه به عنوان هسته اصلی موضوع تلقی می شود و اکثراً ناپایدار است، می گردد. زمانی که فروید تصمیم می گیرد «لایه بیرونی دنیای ظاهری» را مورد کاوش قرار دهد، انگیزه های شناخت شناسی از این نوع در آن بی تاثیر نبوده است. همچنین این موضوع در جامعه شناسی زیمل (11)، که در آن وی با سوء ظنی که نسبت به کلیت نظام وار داشت غرق در جزئیت های خاصی مانند «غریبه» و «بازیگر» گردید، نتایج خوی را به بار آورد.
اما موضوع تاکید بر «اهمیت مساله» نیز نبایستی به صورتی جزمی عنوان گردد. انتخاب موضوع و مواد تحقیق تا حدود زیادی بستگی به این دارد که جامعه شناس در موضوع هایی که خود انتخاب می کند چه چیزی را می تواند ببیند. بدون این که لازم بداند توجیهی برای پروژه های تحقیقاتی بیشماری ارائه کند که فقط به منظور ترقی آکادمیک انجام می گیرند و در آن عدم اهمیت موضوع با خرفتی و بی تفاوتی فن آوران پژوهشی؛ به طور موفقیت آمیزی دست به دست هم می دهند.
در مورد دیگر صفاتی که پوپر در کنار «اهمیت مساله» به روشهای حقیقی تحقیق نسبت می دهد. باید بگویم که در این جا نیز بایستی جانب احتیاط را رعایت کرد. صداقت علمی یعنی فریب ندادن و نیز این که بدون مصلحت اندیشی های تاکتیکی آنچه را که باری شناخته شده است بازگو کنیم. این امری است واضح و بدیهی، اما در روند واقعی علم این هنجار اکثراً به گونه ای خفقان آور مورد سوء استفاده قرار می گیرد.
این که محقق بایستی همه چیز را به موضوع (شیء) واگذار کند اکثراً بدین گونه تعبیر می شود که وی نبایستی هیچ چیز را از خود بدان اضافه کند. بلکه خود را تبدیل به یک دستگاه ثبات بنماید. صرف نظر کردن از فانتزی و نقض و ضعف خلاقیت نظری به عنوان وجدان علمی جا زده می شود. آنچه کانتریل (12) و آل پورت (13) در باب انتقاد از آرمان صداقت در آمریکا به ما آموخته اند، نباید فراموش کرد. در علم نیز صادق به کسی اطلاق می شود که فکر می کند، البته بدون تظاهر به خودنمایی، که می خواهد در آنچه که دیگران نیز می بینند، چیز خاصی را کشف کند، و لذا آماده است تا با آنان همصدا شود. به همین ترتیب جایی که خود موضوع پچیده است صراحت و سادگی نیز آرمانهای مناسب و بی چون و چرایی (برای علم) نیستند.
پاسخهایی که توسط به اصطلاح عقل سلیم (به مسائل) داده می شود اکثراً مقوله های خود را از وضعیت موجود استخراج می کنند و لذا این مقوله ها گرایش به این دارند که به جای این که بتوانند باعث تعمیق بیشتر در درک موضوع گردند منجر به ضخیم تر شدن حجاب های موضوع در مقابل شناخت گردند.
اما در مورد آنچه به «صراحت» مربوط می شود بایدگفت راهی که از طریق آن می توان به شناخت رسید راهی است که به سختی می توان آن را از پیش تعیین نمود. (14)
از دیگر معیارهای کیفیت علمی که پوپر مطرح می کند، در وضعیت و سطح فعلی جامعه شناسی، به نظر من می توان بیشترین تاکید را بر معیارهای تهور و منحصر به فرد بودن راه حله داشت، چیزی که البته همیشه قابل انتقاد باقی خواهد ماند.
و بالاخره درباره مقوله مساله نیز نباید بیش از حد افراط کرد. کسی که بدون وابستگی و قید و شرط تا حدودی کار خود را کنترل می کند به نکته ای برخواهد خورد که بایستی اعتراف کند که این نکته مغایر با تابوی (15) به اصطلاح بدون پیش شرط بودن علم باشد بارها اتفاق می افتد که فرد راه حلها دارد و یا چیزی به نظرش می رسد و متعاقب آن سوال (مساله) ساخته می شود. اما این امر تصادفی نیست، زیرا تقدم جامعه به مثابه ی یک کل منسجم و محیط بر نمودهای خاص و جزئی در شناخت های اجتماعی، از طریق دیدگاه هایی بیان می گردد که از مفهوم جامعه نشات گرفته اند و ابتدا ئاپس از مقابله پسینی بین این پیشفرضها و عینیتهای خاص، به مساله جامعه شناسی تبدیل می شوند.
به بیان کلی، همه نظریه های شناخت که توسط فلاسفه بزرگ از زمان بیکن و دکارت تاکنون با استقلال نسبی تکامل یافته و به ما رسیده است، حتی نظریات امپریستها، از بالا به پایین طرح ریزی شده اند. همه این تئوریها نسبت به جریان زنده و واقعی شناخت فاقد سنخیت لازم می باشند. و لذا نظریه شناخت را بر اساس طرحی از علم قالب بندی نموده اند، که نسبت به آن بیگانه و عارضی هستند و در آنها نظریه شناخت به عنوان پیوستاری قیاسی یا استقرایی تلقی می شود.
وظیفه قعطی هر نظریه شناختی این است که در کنار موارد دیگر به جای این که عمل شناخت را از پیش بر حسب یک الگوی منطقی یا علمی توصیف کند که در حقیقت تناسبی هم با شناختهای خلاق ندارد، بایستی در این باب تامل و باز اندیشی کند که شناخت واقعاً چگونه انجام می شود. چیزی که برگسون (16) نیز بدان آگاهی یافته بود.
در چنبره مقولاتی که پوپر مطرح می کند مفهوم مساله با راه حل متناظر است. راه حل ها پیشنهاد و نقد می شوند. در این است که با خصلت کلیدی انتقادی در مقابل آموزه عامیانه و بیگانه با شناخت، تقدم مشاهده، به نکته ای اساسی و تعیین کننده دست می یابیم. شناخت های جامعه شناسی واقعاً انتقادها هستند. اما دراینجا مساله بر سر بعضی تفاوتهای جزئی است. همان گونه که می دانیم تفاوت های بنیادی و تعیین کننده در موضع گیریهای علمی کمتر بر مفاهیم دهان پرکن و مبتنی بر جهان بین های متفاوت استوارند بلکه بیشتر در همین تفاوت های جزئی نهفته اند.
پوپر مدعی است که هرگاه یک راه حل آزایشی قابل انتقادعینی نباشد همین دلیل کافی است که به عنوان غیر علمی کنار گذارده شود حتی اگر این کنار گذاشتن موقتی باشد. حداقل این است که این ادعا دو پهلوست.
آیا منظور از چنین انتقادی تحویل (17) و تقلیل کلیت و جامعه در کلیت آن به، به اصطلاح امور واقع (فاکتها) و استحاله کامل اندیشه در مشاهدات است؟ در چنین صورتی این ادعا و خواست، تفکر و اندیشه را با فرضیه همسنگ نموده و بدین طریق از جامعه شناسی عنصر ودم (moment) ذاتی آن یعنی تمهیدات و پیش فرض های نظری پیشینی در هر مساله را، خواهد ربود.
قضایای جامعه شناسانه ای وجود دارند که به عنوان دیدگاه هایی در باب مکانیسم های اجتماعی ای که در پس ظاهر جامعه دست اندرکارند، مطرح می گردند. این دیدگاه ها اصولاً و حتی به دلایل اجتماعی، گاهی با پدیدارها و ظواهر اجتماعی آنچنان در تناقض اند که به هیچ عنوان نمی توانند به حد کافی توسط واقعیتهای ظاهری مورد نقد قرار گیرند.
نقد این دیدگاه ها از طریق نتایج منطقی نظریه و نیز بسط و تکامل تفکر، در باب موضوع انجام می گیرد، و نه تقابل این دیدگاه ها با گزاره های پورتکلی (18) (ضمن آن که باید اشاره کرد که آقای پوپر نیز آن را به این صورت عنوان ننموده است). امور واقع (فاکتها) در جامعه آخرین نقطه اتکایی نیستند، که شناخت می بایست بر آنها تکیه کند، زیرا این امور خود با واسطه جامعه شکل یافته اند. همه قضایا در جامعه شناسی فرضیه نیستند، نظریه غایبت جامعه شناسی است و نه دنباله آن.
اما در مورد این مساله نیز که نقد یک نظریه مساوی با سعی و آزمایش ابطال آن است باید کمی تامل و تعمق کرد. ابطال فقط به عنوان نقد درونی نتیجه بخش است. چیزی که هگل نیز به خوبی می دانست که وی درباره «قضاوت و حکم مفهوم» در جلد دوم «منطبق کبیر» مطالبی عنوان می کند که می توان گفت بشترین حرفهایی است که تاکنون درباره ارزش ها گفته شده است؛ «صفاتی مانند، خوب، بد، حقیقی یا راست، زیبا، صحیح و الخ و ... این موضوع را بیان می کنند که شیء برحسب مفهوم کلی آن، وقتی با بایدهای پیش فرض شده سنجیده شود آیا با آنها تطابق دارد یا خیر»، ولیکن اگر از بیرون بنگریم هم همه چیز قابل ابطال است و هم هیچ چیز.
و لذا بازی مباحثات لفظی فراخور شک و تردید است؛ و این موضوع شاهدی است بر اعتماد (به ناحقی) که نسبت به علم سازمان یافته به منزله آخرین مناط حقیقت و راستی (صدق) وجود دارد؛ و چیزی است که جامعه شناسی نباید در مقابل آن سر تسلیم فرود آورد. اما نظر به کنترل علمی تفکر که، شرایط آن را خود جامعه شناسی تعیین می کند، این موضوع که پوپر برای مقوله انتقاد نقشی محور قائل است، از اهمیت ویژه ای برخودار می باشد. اعتبار و قدرت انتقاد معادل با مقاومتی است که در برابر راحت طلبی متحجرانه نظرات مسط در درهر دوره وجود دارد. همین انگیزه برای پوپر نیز وجود دارد. وی در تز دوازدهم خود عینیت علمی را با سنت انتقادی برابر می داند. سنتی که «با وجود مقاومتهای بسیار بارها این امکان را به وجود آورده است تا بتوانیم یک جزم مسلط را نقد کنیم». پوپر مانند دیوئی (19) در گذشته ای نه چندان دور و زمانی نیز هگل، به تفکر و اندیشه باز ونه ثابت شیئی شده فرا می خواندند.
اما از ملزومات این نوع اندیشه، عنصر آزمایشی؛ برای آنکه نگوییم بازیگوشانه؛ آن است، که من با تانی و سختی می توانم این عنصر را بدون قید و شرط با مفهوم آزمایش معادل قرار دهم، چه رسد به این که بخواهیم به جای آن؛ اصل آزمایش و خطا را بپذیریم. زیرا این اصل در فضایی به وجود آمده که در آن اصطلاح آزمایش معنایی دو پهلو داشته و تداعیهای تجربیگرایانه علوم طبیعی را به همراه داشت. و لذا این مفهوم نوک تیز حمله خود را به علیه استقلال هر نوع اندیشه ای که تن به آزمون نمی دهد، نشانه رفت. اما بسیاری اندیشه ها و مخصوصاً (وجودی ترین) و بنیادی ترین آنها در عین این که تن به آزمایش
نمی دهند از محتوای حقیقی (صدق) برخوردار می باشند. و با این ادعا پوپر نیز اتفاق نظر دارد.
هیچ آزمایشی به تنهایی قادر نیست وابستگی یک پدیده اجتماعی را به کلیت، به تمام و کمال نشان دهد. زیرا کلیت اجتماعی، که پدیده اجتماعی قابل مشاهده را شکل می بخشد، خود نمی تواند هیچ گاه به طور جامع در سازماندهی یک تحقیق در یک مساله جزئیی و خاص منظور شود. اما با وجود این، وابستگی پدیده اجتماعی قابل مشاهده به ساختار کلی به طور واقعی؛ معتبرتر از هر یافته تایید شده ای است ، که ما در این یا آن جزء تحقیق می توانیم به دست آوریم. و بی توجهی به این امر به خیال پردازیها و پنداشتهای واهی منجر خواهد شد. با این توضیح حال اگر نخواهیم جامعه شناسی را با اگلوهای علوم طبیعی مغشوش کنیم؛ می بایست مفهوم آزمایش را به اندیشه هایی بسط دهیم، که در عین این که از نیروی تجربه اشباع شده و بر آن متکی هستند، اما برای درک آن (تجربه)، از آن فراتر می روند. آزمایش ها در معنای محدودتر خود در جامعه شناسی، خود به خود غیر از معنای آن در روان شناسی هستند و اکثراً غیرخلاق. نظریه پردازی عامل ضعف و ناتوانی شناخت های اجتماعی نیست بله عاملی است غیرقابل صرف نظر کردن؛ هرچند که ممکن است عصر فلسفه ایده آلیستی که نظریه پردازی را تمجید می کرد، گذشته باشد. این نکته را نیز باید اضافه کرد که انتقاد و راه حل از یکدیگر غیر قابل تفکیک اند. گاهی اوقات راه حلها مقدم و بلاواسطه اند و همراه خود، انتقاد را نیز تداعی می کنند. اما این امر نیز صادق است که چه بسا شکل انتقاد، اگر به خوبی و موفقیت آمیز انجام شود، خود راه حل را تداعی می کند. راه حل ها به ندرت از خارج ارائه می شوند.
واژه و مفهومی که این موضوع را منظر نظر قرار می دهد مفهومی فلسفی «نفی متعین» (20) است که خیلی دور از اندیشه های پوپر نیست، هرچند که وی تمایلی به هگل ندارد.
زمانی که پوپر عینیت علم را در روش انتقادی آن می شناسد این روش را تا سرحد ارغنون (ابزار سنجش) حقیقت ارتقا می دهد و این چیزی است که امروزه هیچ دیالکتیک مابی بیش از آن انتظار ندارد.
من از این موضوع نتیجه ای را که می خواهم بگیرم در خطابه پوپر یادی از آن نشده است و نمی دانم که آیا وی این نتیجه گیری را خواهد پذیرفت یا خیر. وی موضوع خود را در معنایی غیر کانتی، انتقادی گرانه (21) معرفی می کند.
اما اگر ما به هر حال وابستگی روش را به موضوع جدی بگیریم آن گونه که در بعضی اظهارنظر های پوپر، مثلاً در مورد اهمیت و جذابیت مساله به عنوان معیارهایی برای شناختهای اجتماعی، مستتر است. آن گاه باید گفت که انتقاد جامعه شناسی به انتقاد از خود و بازاندیشی درباره گزاره ها و قضایا یا دستگاه مفاهیم و روش ها محدود نمی شود؛ بلکه انتقاد همزمان خود موضوع را نیز در بر می گیرد. موضوعی که همه عناصری که در بعد ذهنی جای می گیرند یعنی مواد و موضوعاتی که علم سازمان یافته را به وجود می آورند، بدان وابسته اند.
هرچند ممکن است همه عناصر و اجزای روش تحقیق از طریق ابزاری کاملاً تعریف شده باشد اما بازهم هنوز کاری برای تطبیق روش با موضوع انجام نشده است، حتی اگر این نقص پنهان بماند. و هرگاه روشهای به کار برده شده دارای چنین نقصی باشند، غیرخلاق و عقیم خواهند بود. در هر روشی بایستی موضوع بر حسب ماهیت خود اعتبار و جایگاه خود را به دست بیاورد و گرنه دقیق ترین و پرداخته ترین روشها نیز بد خواهند بود. این امر بیانگر این موضوع نیز هست که در هیئت تئوری می بایست، هیئت شی، بازتاب خود را بیابد. اینکه چه وقت نقد مقولات جامعه شناسی فقط شامل روشها می باشد و موضوع را در بر نمی گیرد، و اینکه چه وقت واگرائی بین مفهوم و شی (دال و مدلول) به ضرر شی (موضوع مورد مطالعه) تمام می شود، و در نتیجه چیزی ادعا می شود که وجود ندارد، در تمامی چنین مواردی، محتوای قضایای مورد نقد هستند که تعیین تکلیف می کنند.
مسیر انتقادی فقط صوری نیست بلکه ماده و موضوع را نیز در بر می گیرد.
جامعه شناسی انتقادی نیز اگر بخواهد صادق باشد، برحسب انگاره های خود ضرورتاً انتقادی نیز هست، همان گونه که هورکهایمر (22) آن را در «جستاری در باب تئوری سنتی و تئوری انتقادی» پرورانده است. چیزی از آن را انتقادیگری کانت نیز در خود داشت. ادعاها و دلایلی که وی علیه احکام علمی در باب خدا، آزادی و بقا مطرح می نمود علیه وضعیتی بود که در آن سعی می شد این انگاره ها (23) را، پس از آن که اعتبار دینی خود را از دست داده بودند، با یک شگرد برای عقل گرایی (جدید) نجات دهند. اصطلاح کانتی (فریب کاری) به خطا فقط بر دروغ های توجیه گرایانه اطلاق می شود.
انتقادیگری، روشنگری مبارزه جویانه ای بود، اما مشرب انتقادی اگر بخواهد امروز در مقابل واقعیت سر تسلیم فرود آورده و متوقف شود و تنها به کار کردن درمورد خویش اکتفا نماید، روشنگری رشد نایافته ای خواهد بود.
هنگامی که این مشرب، انگیزه های روشنگری را از دست بدهد خود به خود دچار نقصان و سستی خواهد شد، همان گونه که مقایسه بین تحقیقات، سازمانی اداری (24) و تحقیقات تئوری انتقادی به شکل متقاعد کننده ای آن را نشان می دهد. بنابراین، زمان آن فرا رسیده است که جامعه شناسی در مقابل چنین ضعفها و نقصان هایی که در پس پرده شناخت از رابطه و نسبت داشتن با چیزی ارتزاق می کند که خودش آن نیست یعنی از رابطه با دیگری آن. (25)
اما تا زمانی که این رابطه غیر مستقیم و در باز اندیشی های انتقادی انجام می شود، شناخت متناسب با این رابطه نخواهد بود. این رابطه بایستی به صورت نقد خود موضوع در روند شناخت تجلی یابد.
اگر علم اجتماعی - بدون این که فعلاً در مورد این جملات «که در پی خواهد آمد» پیش داوری داشته باشم- در یک سو مفهوم یک جامعه آزاد (لیبرال)را با مقولاتی مانند آزادی و برابری درک کند، و از سوی دیگر محتوای حقیقی این مقوله ها را تحت شرایط لیبرالیسم، به خاطر نابرابری قدرت اجتماعی که تعیین کننده مناسبات بین افراد می باشد، به طور اساسی انکار کند؛ در این صورت مساله دیگر یک تناقض منقی نخواهد بود که بتوان از طریق تعاریف صحیح تر آن را حذف کرد، و این مساله محدودیت های تجری که بعداً بر اثر تفکیک دقیق تر تعاریف اولیه پیش می آیند نیستند، بلکه در این جا مساله بر سر چگونگی و ویژگیهای ساختاری جامعه مربوطه (26) در کلیت آن است. زیرا انتقاد فقط به معنای این نیست که جملات گزاره های متناقض را به خاطر یکپارچکی و انسجام علمی تغییر داده، مجدداً تقریر و انشا کند.
این نوع منطق گرایی می تواند با جابه جایی و تغییر در موازنه واقعی امور، نتایجی غلط بیگرد. ضمن این که باید این نکته را نیز بدان اضافه کرد که این جابه جایی ابزار واژگانی شناختهای جامعه شناسی را نیز تحت تاثیر خواهد داد. یک تئوری انتقادی درباره جامعه انتقاد از خود مدام شناخت های جامعه شناسی را از یک بعد به بعد دیگر هدایت خواهد کرد. (27) من در این جا نظرتان را فقط به اشاراتی که درباره اعتماد ساده لوحانه به علوم اجتماعی سازمان یافته؛ به عنوان ضامن و مناط حقیقت؛ داشته ام، جلب می کنم.
اما همه آنچه گفته شد مشروط به تمایز بین حقیقی و غیرحقیقی (صادق و کاذب) است؛ که پوپر بر آن سخت تاکید دارد. وی به عنوان منتقد نسبیت گرایی شکاک، شدیداً به جامعه شناسی دانش؛ مخصوصاً از نوع پاره تو (pareto) و مانهایمی (Mannheim) آن حمله می کند. همان گونه که من نیز بارها انجام داده ام.
اما آنچه در جامعه شناسی بدانش، اصطلاحاً ایدئولوژی تام نایمده می شود و به معنای امحای تفاوت بین حقیقی و غیر حقیقی (صادق و کاذب) می باشد. در معنای کلاسیک آموزه (علم)
ایدئولوژی ها (Ideologienlehre) منظور نیست - اگر مجاز باشم این اصطلاح را به کار بندم.
این مفهوم (ایدئولوژی تام) شکل ناقص و تحریف شده آموزه (علم) کلاسیک ایدئولوژی است. با این برداشت سعی می شود از علم ایدئولوژی (Ideologienlehre)ویژگی انتقادی بودن آن اخذ گردیده و آن را تبدیل به شاخه ای خنثی در بنگاه علم نماید.
زمانی ایدئولوژیها به عنوان بازنمود ضروری وضعیت اجتماعی تلقی می شدند. در این وضعیت؛ نقد ایدئولوژی به معنای اثبات مشخص و روشن کذب یک قضیه یا دکترین بود و ذن ایدئولوژیک بودن (یک قضیه) آن گونه که مانهایم عنوان می کرد (برای نفی آن) کفایت نمی کرد؛ چیزی که مارکس آن را به پیروزی از هگل به عنوان نفی انتزاعی (28) مورد تمسخر قرار می داد.
استنتاج (قیاسی) ایدئولوژیها از ضرورت اجتماعی، چیزی از ناصحیح بودن آنها نمی کاهد. استنتاج آنها از قوانین ساختاری؛ از قبیل بت گونگی کالا؛ هدفش این بوده که ایدئولوژیها را نیز تحت همان مقیاس عینیت علمی قرار دهد که مورد نظر پوپر نیز هست، اما بحث متداول زیربنا و روبنا این موضوع را کاملاًسطحی و عامیانه کرده است. وقتی که جامع شناسی دانش از تمیز بین آگاهی صادق و کاذب طفره می رود و مدعی این است که این کار به منزله ترقی در زمینه عینیت علمی است، می توان گفت (با این طفره رفتن) به مرحله ای بسیار پایین تر از مفهوم کاملاً عینی علم در نزد مارکس سقوط کرده است.
فقط با جار و جنجال و تجدد مابی هایی مانند پرسپکتیویسم (زاویه نگری)، و نه استدلال محکم و منطقی؛ است که می توان مفهوم ایدئولوژی تام (که توسط جامعه شناسی دانش به کار برده می شود-م) را از نسبیت گرایی عامیانه شعاری و جهان بینی گونه، جدا و متمایز کرد. و از همین جاست که ذهنیت گرایی پنهان یا اشکار جامعه شناسی دانش که؛ پوپر بحق آن را بدان متهم می کند؛ آکشرا می شود، و در نقد وی فلسفه های متعالی و کار علمی خاص مشخص بر یک مدارند. اصل کلی نسبیت تمامی شناخت های انسانی هیچ گاه به طور جدی مایه خطای کار علمی نبوده است. وقتی که پوپر امتزاج عینیت علم را با عینیت عالم انتقاد قرار می دهد، انتقاد وی فقط مفهومی از ایدئولوژی را در بر می گیرد (که به ایدئولوژی تام معروف شده) و نه محتوای حقیقی آن را؛ زیرا منظور از محتوای حقیقی مفهوم ایدئولوژی، چیزهای عینی و مستقل از ذهنیت فردی و وابستگی های موقعیتی (طبقاتی) وی می باشند، که در تحلیل ساختار اجتماعی به عنوان عامل تعیین کننده آگاهی کاذب، دقیقاً قابل شناسایی هستند.
این اندیشه اگر نگوییم تا زمان بیکن، اما می توان گفت حداقل تا زمان هلویتیوس (29) قابل تعقیب است. نگرانی شدید یکه در مورد وابستگی متفکر به جایگاهی اجتماعی وی وجود دارد از این ضعف ناشی می شود، که بصیرتی که یک بار در مورد تحریف عینی حقیقت به دست آمده، را نمی توان حفظ کرد. و این موضوع به اندیشمندان و متفکرین و به طور کلی روانشناسی آنها هیچ ارتباطی ندارد. به طور خلاصه با آنچه آقای پوپر درباره نقد جامعه شناسی دانش می گوید موافقم. ضمن این که باید اذعان نمود که آموزه (علم) غیرسطحی ایدئولوژیها (Ideologienlehre) نیز با این وضعیت توافق دارد.
مساله عینیت علوم اجتماعی همان گونه که در مقاله معروف وبر (M-weber) مطرح بود برای پوپر نیز با مساله عاری از ارزش بودن مرتبط است. و پوپر از نظر دور نداشته است که این مقوله که امروز تبدیل به یک جرم شده است و با عمل گرای بنگاه علم عنان در عنان به پیش می رود، یک بار دیگر بایستی مورد بررسی و تفحص قرار گیرد. تباین بنین عینیت و ارزش آن گونه که در آثار وبر دیده می شود آن قدرها هم قعطی و روشن نیست، هرچند که در نوشته های وی در موضوع دقیق تر از آن بررسی شده است که از شعارهای وی برمی آید. پوپر می گوید، خواست عاری از ارزش بودن، خود یک پارادوکس است، زیرا عینیت علمی و عاری از ارزش بودن خود ارزش هستند؛ این دیدگاه آن قدرها هم که پوپر وانمود می کند کم اهمیت نیست. از این موضوع نتایج دقیقی در رابطه با نظریه علم قابل استنتاج است.
پوپر بر این نکته تاکید می ورزد که نمی تواند ارزشهای یک محقق و عالم را بر وی ممنوع کرد و یا از بین برد بدون اینکه خود محقق را به عنوان انسان و نیز عالم نابود کنیم. در این جا آنچه مطرح می شود بیش از آن است که فکر کنیم فقط موضوعی مربوط به نحوه عمل شناخت است. «وی را به مثابه عالم نابود کنیم.» مفهوم عینی علم را به طور کلی در بر دارد.
تمایز بین رفتار ارزش گذارانه و رفتار عاری از ارزش هم صحیح است و هم غلط.
غلط است از آن نظر که ارزش و همراه آن عاری از ارزش بودن؛ خود شئیت یافته اند. و صحیح است از آن نظر که ذهن نمی تواند در برابر شیئت یافتگی به دلخواه رفتار کند.
آنچه مساله ارزش نامیده می شود به طور کلی در دوره ای شکل یافت و مطرح گردید که در آن دوره، وسیله و هدف به منظور تسلط بی چون و چرا بر طبیعت، از یکدیگر جد ا افتادند و روند رو به رشد عقلانیت وسیله یا غیرعقلانی بودن هدف که بعضاً نیز رشد می یافت، هم عنان گردید.
در این دوره کانت و هگل هنوز واژه ارزش (30) را که در اقتصاد سیاسی ریشه داشت به کار نمی برند. این مفهوم اولین بار توسط لوتسه (lotze) در واژه شناسی فلسفی وارد گردید. تمایزی که کانت بین منزلت (31) (یا اعتبار) و قیمت (32) در عقل عملی قائل می شد، نیز با این مفهوم همخوانی نداشت.
مفهوم ارزش بر اساس روابط مبادله ساخته شده است که در آن ارزش مساوی «هستی برای دیگری» است.
در جامعه ای که همه چیز به همین سرنوشت دچار است، و اشاره پوپر به انکار حقیقت همین معنا را می رساند، این «برای دیگری» خود را به عنوان چیزی «فی نفسه» و چوهری جلوه گر می سازد و سپس به مثابه آنچه اکنون غیرحقیقی شده است، می کوشد تا خلا حساس (ایجاد شده) را به دلخواه و بنفع منافع طبقه حاکمه پر کند. و آنچه بعداً سعی می شد باعنوان «ارزش» مورد نقد قرار گیرد چیزی نیست که نسبت به موضوعی وجود خارجی و عارضی داشته باشد و در مقابل آن باشد، بلکه درونی و ذاتی خود موضوع (33) است. همان گونه که ارزشها در فراسوی جامعه در هیچ کجا وجود ندارند، شی یا موضوع شناخت اجتماعی نیز در هیچ کجا به صورت هستی های محض و عاری از بایدها وجود ندارد بلکه فقط با قیچی تجرید تبدیل به این نوع هستها می گردند.
چهارچوب کلی قضاوت و حکم درباره یک شیء، که قهراً خودجوشی و خلاقیت ذهنی را می طلبد در عین حال توسط خود موضوع از پیش تعیین می گردد، و به یک انتخاب غیرعقلانی ذهنی آن گونه که وبر تصور می کرد، محدود و خلاصه نمی شود.
این قضاوت و حکم،به زبان فلسفی، قضاوت و حکم خود موضوع است، درباره خود و بدین طریق است که عدم استحکام آن برملا می شود.
این حکم از رابطه بین شی (موضوع) و کلیتی ساخته می شود که در (موضوع) شی مستتر است، بدون این که بلاواسطه در آن به عنوان یک واقعیت مشهود باشد. لذا از این عبارت که، شیء را بر حسب مفهوم آن بایستی سنجید، به همین امر نظر دارد. بنابراین به طور کلی مساله «ارزش» که جامعه شناسی و بسیاری از رشته های علمی دیگر همانند بار سنگینی آن را به دوش می کشند. غلط مطرح شده است. آن نوع آگاهی علمی از جامعه که تظاهر به عاری از ارزش بودن می کند، به همان اندازه می تواند؛ از موضوع خود دور افتد، که کسی که با تکیه بر ارزشهای دلخواه و از پیش تعیین شده و ساختگی بخواهد به مطالعه جامعه بپردازد.
تن دادن به چنین تقابلی (Alternative) تناقضاتی را در پی خواهد داشت که حتی پوزیتیویسم نیز نتوانسته است از آنها رهائی یابد. دورکیم، که واقعگرایی وی بیش از وبر رنگ و بوی پوزیتیویستی داشت - وبر در جامعه شناسی ادیان خود موضوع را محک می زند- به آزاد از ارزش بودن اساساً قائل نبود.
پوپر نیز بهای این تناقضات را بدین گونه می پردازد، که از یک سو مخالف تفکیک بین ارزش و شناخت است و از سوی دیگر فکر می کند که شناخت از طریق بازاندیشی (34) خود، به ارزشهایی که به آنها آغشته شده است، آگاهی خواهد یافت.
یعنی می خواهد بگوید که به خاطر این که چیزی را اثبا کنیم، نبایستی محتوای حقیقی شناخت را مغشوش کرد. هر دو وجه مقبولند. اما فقط بایستی آگاهی به تناقض آنها را در جامعه شناسی وارد کرد.
دوگانگی بین هست و باید، به همان اندازه که غلط است، از نظر تاریخی نیز جدی است و به همین دلیل نمی توان به آسانی از کنار آن گذشت؛ این دو گانگی از راه ژرف نگری در ضرورت آن به توسط نقد اجتماعی آشکار می گردد.
واقعیت امر این است که رفتار عاری از ارزش، نه تنها به دلایل روان شناسانه ناممکن است، بلکه به لحاظ واقعیت و خود موضوع نیزناممکن است.
جامعه شناسی اگر بخواهد فقط بیش از یک فن (اداره امور) باشد، کارش شناخت جامعه است و فقط بر اساس طرح یک جامعه درست و صحیح است که مفهوم جامعه متبلور می شود و شکل می یابد.
اما این جامعه صحیح بر مبنای انتزاع از وضع موجود به عنوان یک معیار داده شده به دست نمی آید بلکه از انتقاد به وجود می آید، یعنی آگاهی جامعه به تضادها و جبرهایش.
پوپر می گوید: «بنابراین اگر چه ما نمی توانیم نظریه هایمان را به صورت عقلانی توجیه و یا حتی به صورت احتمالی اثبات کنیم اما می توانیم آنها را به طور عقلانی نقد کنیم». این حرف به همان اندازه که برای تئوریها درباره جامعه صادق است، به همان اندازه نیز در مورد خود جامعه صادق است. نتیجه این خط مشی رفتاری خواهد بود که نه متعصبانه به مساله عاری از ارزش بودن می چسبد - چیی که جامعه شناسی را نسبت به بنیادی ترین جاذبه های آن کور می کند - و نه عنان خو را به دست جزمیت های انتزاعی و ایستای ارزشی می سپارد.
پوپر ذهنیت گرایی نهفته در جامعه شناسی دانش، را که مدعی آزاد از ارزش بودن می باشد، و به عاری از پیش داوری علمی؛ بودن خویش می بالد، به خوبی درک می کند و لذا در این زمینه، به حق روان شناسی گری جامعه شناسی را، سخت مورد حمله قرار می دهد.
در این جا نیز من با نظرات وی موافقم شاید اجازه داشتم به کا رخود در این زمینه در یاد بود هورکهایمر (Horkheimer) اشاره کنم، که در آن ناپیوستگی این دو رشته را که تحت عنوان دست و پا شکسته علوم انسای جمع آوری شده اند، شرح و بسط داده ام.
اما با وجود این انگیزه هایی که پوپر و من را به این نتیجه واحد می رسانند متفاوتند.
تفکیک بین انسان و محیط اجتماعی وی به نظر من چیزی عارضی و اعتباری است و نوعی جهت گیری منطبق با جغرافیای متعارف علوم که پوپر آن را به طور اساسی نفی می کند.
شناسنده هایی، که روان شناسی مدعی تحقیق و بررسی در باب آنهاست نه تنها فقط از جامعه متاثر شده اند، آن گونه که بعضاً ادعا می شود، بلکه تا اعماق وجودشان توسط جامعه شکل یافته اند.
تصور یک جوهر (35) مجر انسان فی نفسه که در مقابل جهان و محیط اطراف قرار می گیرد - چیزی که در اگزیستانسیالیزم دوباره احیا شده است - یک انتزاع تو خالی باقی خواهد ماند.
بلکه بالعکس همین محیط اجتماعی موثر، هرچند که هنوز با واسطه و غیرقابل شناخت باشد، توسط خود انسانها و جامعه سازمان یافته، خلق و تولید شده است. با وجود این، روان شناسی نمی تواند به عنوان علم بنیادین علوم اجتماعی تلقی شود.
به طور ساده می توانم خاطر نشان سازم که اشکال مختلف جامعه پذیری یعنی آن چه در زبانهای آنگلوساکسون، نهادها (instituationen) نامیده می شودند، به یمن پویایی درونی خود، خود را در مقابل موجود زنده انسانی و روان شناسی وی چنان استقلال بخشیده اند که با وی به عنوان چیزی یگانه و با قدرتی مافوق روبه رو می شوند؛ به گونه ای که تحویل و تلخیص رفتار آدمی به رفتار اولیه انسانها آنگونه که روان شناسی آنها را مطالعه می کند - حتی اگر این تحویل به انواع بدیهی و قابل تعمیم الگوهای رفتاری باشد - از کنار روندهای اجتماعی که بر فراز و بالای سرانسانها وقوع می یابند خواهند گذاشت.
اما با وجود این، من از تقدم جامعه بر روان شناسی، عدم وابستگی بنیادین این دو رشته را به یکدیگر آن گونه که پوپر نتیجه گیری می کند، نتیجه گیری نمی کنم. جامعه یک فرایند کلی است که در آن، انسانهایی که خود محاط در عینیت آن هستند و توسط آن هدایت می شوند و شکل می گیرند، متقابلاً بر روی آن اثر می گذارند. بنابراین، روان شناسی به همان اندازه غیر قابل انحلال در جامعه شناسی است که موجودیت فرد در نوع زیستی، و تاریخی طبیعی آن قابل انحلال است.
فاشیسم قهراً از طریق روان شناسی اجتماعی، قابل توضیح نیست، آن گونه که در بعضی برداشت های ناصحیح در ارتباط با «شخصیت اقتدارماب» (Authoritarian personality- عنوان تحقیقی از آدورنو و همکاران وی-) به چشم می خورد. اما اگر خصلت اقتدار مآب به دلایل روشن جامعه شناسی فراگیر نشده بود، فاشیسم هرگز مبنای توده ای خود را، که بدون آن رسیدن به قدرت در دموکراسی وایمار (36) غیرممکن بود، به دست نمی آورد.
استقلال و خودمختاری روندهای اجتماعی چیزی فی نفسه نیست بلکه مبنا و اساس آن شئی شدن (مومیایی شدن) این روندهاست؛ حتی روندهای بیگانه با انسان نیز انسانی اند. (ساخته دست انسانند-م).
بنابراین، مرز بین دو علم (روان شناسی و جامعه شناسی) مانند مرز بین جامعه شناسی و اقتصاد، و یا جامعه شناسی و تاریخ مطلق نیست.
نگرش به جامعه به عنوان یک کلیت تام، این امر را نیز تداعی می کند که همه عناصر مؤثر در این کلیت که غیرقابل تحویل مطلق به یکدیگر می باشند، نیز بایستی در روند شناخت راه یابند و تقسیم کار علمی نبایستی باعث سرکوب این دیدگاه گردد.
تقدم جامعه بر فرد، توسط خود موضوع قابل توضیح است، یعنی این تقدم بازتاب ضعف و ناتوانی فرد در مقابل (38) جامعه است؛ چیزی که برای دورکیم دقیقاً معیار تشخیص واقعیت اجتماعی (امر اجتماعی) (faitssociaux) بود. (38) باز اندیشی درخود جامعه شناسی بایستی در مقابل ارثیه به جا مانده از تاریخ علم دقیقاً هشیار باشد. ارثیه ای که به این امر رهنمون می نماید که درباره استقلال علم مؤخری که در اروپا برابری آن با سایر علوم پذیرفته نشده است، افراط کند.
خانمها و آقایان، آقای پوپر در خطابه ای مقدم بر انشای مقاله من تفاوت مواضع ما را چنین تصور نموده است که وی معتقد است ما در بهترین جهانی که تاکنون وجود داشته است زندگی می کنیم و من معتقد به آن نیستم. در این جا وی به خاطر اختصار و ایجاز بحث کمی اغراق کرده است. مقایسه بین بدی جوامع متعلق به اعصار مختلف، کاری سطحی است. اما این که هیچ یک از آنها بهتر از جامعه ای نبوده است که آشویتس (39) را به وجود آورده است برای من به سختی قابل قبول است، از این نظر پوپر مرا بی چون و چرا به درستی تصویر و بیان نموده است، اما من این اختلاف و تضادها را به عنوان اختلاف دیدگاه ها (40) و سلیقه ها تقلی نمی کنم بلکه این اختلاف را قابل بررسی و تصمیم گیری می دانم. هر دو ما راجع به فلسفه های وابسته به موقعیت، نظری منفی داریم همچنین و به تبع آن نیز درمورد جامعه شناسیهای مدعی وابستگی (نظریه) به موقعیت. راجع به جامعه شناسی های مبتنی بر موضع گیری.
اما ادعاهای خصلت متناقض واقعیت اجتماعی، یک نقطه آغاز دلخواه و سلیقه ای نیست، بلکه انگیزه ای است که امکان ایجاد جامعه شناسی را می سازد، فقط برای کسی که می تواند جامعه را به گونه ای غیر از آن چه که موجود است بیندیشد؛ به بیان پوپر، (جامعه) برای وی تبدیل به مساله خواهد شد.
جامعه چه هست خود را فقط از طریق آنچه که نیست آشکار می سازد، و جامعه شناسی اگر نخواهد هدف خود را، آنچنان که در بسیاری از طرح ها و پروژه های آن دیده می شود،محدود به اداره امور خصوصی و یا عمومی کند، بابیستی بپردازد.
بدین وسیله شاید پاسخ این سوال نیز داده شده باشد که چرا د رجامعه شناسی، جامعه به عنوان یک یافته جزئی خاص محلی از اعراب ندارد.
اگر برای کنت طرح علم جدید با این امید همراه بود که گرایشهای خلاق عصر خویش را که خود نتیجه آزادشدن نیروهای مولد بودند، در مقابل نیروی بالقوه نابود کننده ای که در خود آنها در حال تکوین بود محافظت کند، این نقطه آغاز در جامعه شناسی هنوز باقی است و چیزی در آن تغییر ننموده است، مگر این که جامعه شناسی با ادعای رسیدن به وضوح راه افراط بپیماید.
کنت به عنوان یک پوزیتویست تمام عیار به خصلت متناقض جامعه (واقعیت) کاملاً آگاه بود. خصلتی که می بایست تکامل بعدی پوزیتیویسک آن را به عنوان نظیه بافیهای متافیزیکی یا تردسی حذف کند. و منشا مهملات مراحل آخر اندیشه های وی نیز در همین جاست.
این مهملات نیز اثبات نمودند که، واقعیت اجتماعی، تا چه حد ادعاهای کسی را که شناخت آن را پیشه خود می سازد، به سخره می گیرد.
اما از این موارد که بگذریم، بحرانی که جامعه شناسی بایستی برای رویارویی با آن خود را آماده و در خور نشان دهد، تنها بحران نظام بورژوازی نیست، بلکه بحرانی است که حتی بقای فیزیکی جامعه را در کلیت آن تهدید می کند.
با توجه به ظهور و بروز عریان قدرت فائقه مناسبات بین انسان ها، امیدواری کنت به این که جامعه شناسی قادر خواهد بود که قدرت اجتماعی را هدایت کند ابتدایی و کودکانه به نظر می رسید؛ مگر این که این طرز فکر بخواهد به ارائه طرحهایی برای تقویت قدرتمداران نظامهای توتالیتری بپردازد.
صرف نظر کردن جامعه شناسی از تئوری انتقادی جامعه به معنای یاس و تسلیم است. چه آنگاه دیگر هیچ کس را یارای آن نیست که کلیت را مورد تفکر و تفحص قرار دهد، زیرا بایستی از تغییر در آن مایوس باشد.
اما اگر جامعه شناسی بخواهد به این دلیل (این ترس) در خدمت به وضع موجود، تعهد کند که فقط به کار شناخت فاکتها و شکلها بپردازد، در چنین صورتی بایستی با این پیشرفت در عدم آزادی، به طور روز افزون بر روی آگاهی های جزئی تاثیر گذارده و نهایتاً آنها را محکوم به بی اهمیتی کند، یعنی همان چیزهایی که جامعه شناسی یا آنها خیال جشن پیروزی بر نظریه را در سر می پروراند.
خطابه پوپر به نقل قولی که ازگزنفون خاتمه یافت که نشانی بود بر این که وی مانند من به جدایی فلسفه و جامعه شناسی قائل نیست. چیزی که امروز از جامعه شناسی وسیله ای برای آرامش ارواح خواهد ساخت.
اما گزنفون نیز کسی بود که با وجود جهان شناسی (41) الثانی یک روشنگر بود و بی جهت نیست که انگاره ها و نظرات وی در میان آثار اناتول فرانس نیز تکرار می شود، که اگر یک نوع حیوان تصوری از یک الوهیت می داشت، محتوای آن تصور موجود تکامل یافته شبیه به خود او (42) بود. این سنخ انتقاد توسط تمام روشنگران اروپایی از یونان قدیم تاکنون دست به دست گشته و سنت بوده است.
این ارث امروز به علوم اجتماعی رسیده و هدف از آن اسطوره زدایی است اما (اسطوره زدایی) نه یک مفهوم نظری محض است و نه نگهای فرقه ای که با تمسک به حق و باطل، صحیح و غلط را نیز در هم می شکنند.
آنچه روشنگری در باب طلسم زدایی از جهان به ارمغان آورد، برحسب معنای خود این بوده است ک انسانها را از قید و بنده رها سازد. زمانی از قید و بند ارواح خبیثه و امروز از آنچه مناسبات بین انسان بر آنها تحمیل می کنند.
اگر روشنگری این امر را فراموش کند و بی توجه از کنار آن بگذرد و فقط در پی ساختن دستگاه مفاهیم قابل استفاده باشد، خود و مفهوم حقیقی را نابود کرده است که پوپر آنرا به جامعه شناسی دانش نسبت می داد.
مفهوم متعالی حقیقت، سازمانی صحیح جامعه را نیز در بردارد، هرچند که این جامعه به عنوان تصویر آینده یرقابل ترسیم باشد. آنچه الهام بخش همه منتقدان روشنگر بوده است جوهره اش را انسانی تشکیل می دهد که بایستی در جامعه ای که خود صاحب اختیار آن خواهد بود به وجود آید.
اما در وضع موجود تنها مشخصه جامع بی حقیقتی اجتماعی است.
پی نوشت ها :
1. این خطابه در 1961 ایراد شده است.
2. kultur Anthropologie
3. system
4. einzelheit
5. naturalismus
6. szientismus
7. Grundinien der philosophie des Rechts,ed.clockner, stattgrat,s.318
8. Fetishisieren
9. اشاره است به منطق صوری که فقط با صورت قضایا سر و کار دارد.
10. Meta kritik der Erkenntnistheorie
11. فیلسوف و جامعه شناس آلمانی (1858-1918) simmel
12. cantrail
13. Allport
14. در این جا آدرنوا اشاره به کیفیت تفکر آدمی در روند شناخت دارد که در واقع و در عمل بسیار پیچیده تر از آن است که در قالب های از پیش تعیین شده در آید. (مترجم)
15. Tabu
16. Bargson
17. Rdeuktion
18. protokol satze
19. Dewey
20. Bestimmte Nagation
21. kritiziatisch
22. Horkheimer
23. ideen
24. Administrative Research
25. زیرا شناخت یک شیء به تعبیری به منزله درک و دریافتهای نظم یافته در ذهن است و خود شیء چیزی در بیرون و در منطقه دیالکتیک رابطه این دو به گونه ای غیر از آنچه خود در پوزیتیویسم مطرح است عنوان می شود. ذهن و عین در منطق دیالکیتک در روی یک سکه اند. (مترجم)
26. یعنی در این جا مساله بر سر نارسایی های نظری در شناخت واقعیت نیست بلکه مساله در خود واقعیت است. به زبان آدرنو مشکل ذهن نیست بلکه مشکل عین یا وقاعیت است. (مترجم)
27. از بعد نظریه به بعد جامعه و بالعکس. (مترجم)
28. Abstrakte negation
29. Helvitius
30. wert
31. wurde
32. preis
33. منظور این است که ارزشها در جامعه خود واقعیت را تشکیل می دهند لذا امکان جداسازی انها آن گونه که در مساله ارزش مطرح است وجود ندارد. (مترجم)
34. sellst Reflexion
35. substrat
36. weimar
37.
38. دورکیم واقعیت اجتماعی را بر این مبنا تعریف می کرد. (مترجم)
39. یکی از مخوف ترین اردوگاه های کار اجباری نازیها در دوران جنگ دوم Auschewitz (مترجم)
40. منظور از اختلاف در دیدگاه ها در این جا تفاوت در طرز تلقی ها و برداشتهایی است که بطور عقلانی نتوان بین آنها یکی را انتخاب نمود. (مترجم)
41. ontologie
42. توضیح: در این جا اشاره آدورنو به تفکرات تاریخی است که آنچه را که هست ازلی و ابدی می پندارند. (مترجم)
