نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
این نکته که آیا تاریخ علم هست یا نه اکنون دیگر مسأله ی کهنه است. با اینهمه، حتی کسانی که تاریخ را علم می دانند - و حیثیت آن را بعنوان علم در خور تردید نمی شمارند - باز بهیچوجه قطعیت موضوع آن را با آنچه به فیزیک یا ریاضیات مربوط می شود قابل مقایسه نمی دانند. در حقیقت فقط در علوم مربوط به طبیعت است که می توان از رابطه ریاضی که بین پدیده ها هست سخن گفت - قانون. چنانکه فقط آنجا که قانون ثابتی حکمفرماست می توان از پیش بینی قطعی و ضروری که یک غایت عمده علم است صحبت کرد. بعلاوه تاریخ نمی تواند از مشاهده مستقیم - مثل آنچه در علوم معمول است - استفاده کند و رویدادها را که بررسی توالی آنها موضوع کار آن است فقط مع الواسطه مدارک و اسنادی که تنها تصویر ناقصی از اصل رویدادها، می دهند می تواند درک کند. این تصویر ناقص را هم مورخ بعد از جستجوهای دشوار در مآخذ و مخصوصاً بعد از نقد دقیق محتویات آنها می تواند بدست آورد. اما نکته اینجاست که محفوظ ماندن و بدست آمدن این اسناد و مدارک گه گاه بنظر می آید که خود به آنچه تصادف و اتفاق می خوانند مربوط است و قطعاً بسیار وقایع و رویدادها هست که در جریان تاریخ تأثیر داشته است اما بعلت عدم ضبط یا فقدان مآخذ بر مورخ مجهول مانده است و خواهد ماند.
این نکته نیز که سروکار تاریخ غالباً با امور جزئی و فردی است مانع عمده یی است در نیل آن به تجربه و قانون. در واقع حوادث تاریخ - که همواره به زمان و مکان خاصی مربوطند - در شروط و احوال خود در تمام عالم فقط یک بار روی می دهند. شباهت آنها هم نه تکرار واقعی است و نه حاکی از وحدت تمام اسباب. درست است که جامعه شناسی هم با آنکه قسمت عمده این دشواریها را در پیش دارد دم از تجربه می زند، و از قانون. لیکن کار مورخ را همه جا با کار جامعه شناس نمی توان قیاس کرد. برای تاریخ، حوادث و اشخاص بیشتر اهمیت دارند در صورتیکه جامعه شناسی بیشتر با مؤسسات - بنیادهای اجتماعی - سروکار دارد. در عین حال برخورد مجموع حوادث، افراد، و مؤسسات است که تاریخ را بوجود می آورد. نکته این است که تاریخ تا وقتی تأثیر متقابل این عوامل را توجیه نکند جنبه علمی ندارد. نهایت آنکه در توجیه این امر مورخ - بیش از جامعه شناس - به تأثیر زمان و مکان توجه دارد.
بعلاوه تاریخ نمی تواند جامعه انسانی را به عنوان یک پدیده ثابت و بیحرکت مطالعه کند؛ می بایست آن را در طی حرکت و تحولش نیز بررسی کند. این حرکت و تحول هم البته یک جریان بطیء نیست. جنگها، انقلابها، هجومها، و خشونتهای دفعی این جریان را به اقتضای احوال سریعتر می کند یا بطیءتر - و اینهمه کار تاریخ را بعنوان علم مشکل می دارد. آیا مجموع این حوادث که تاریخ معمولاً با آنها سروکار دارد نشانه هایی از دگرگونی های «مزاج» یک جامعه نیست که بررسی و شناخت آنها بمنزله یک نوع نظارت در تندرستی یا انحراف مزاج جامعه باشد؟ درینصورت تاریخ - لااقل در مورد اقوام زنده و موجود عالم - نوعی «معاینه بدنی کامل» خواهد بود که نشان می دهد جامعه زنده از جانب کدام کمبودها و بیماریها در معرض تهدید ممکن است باشد. اما این یک رؤیای دلنواز است که فقط پیروان سن سیمون(1) (1760-1825) ممکن است درباره تاریخ پرورده باشند و در حال حاضر هیچ امیدی به تعبیر و تحقق آن نیست. وقتی افراد و اتفاقات که محرکات آنها را نمی توان حصر کرد، در تاریخ و جریان آن نقش انکارناپذیر دارند جریان تاریخ و آینده آن را چگونه می توان پیش بینی کرد؟ اسوالد اشپنگلر(2) مدعی بود که با درون بینی و اشراق مورخانه می توان آینده را باز شناخت اما این، دعوی بی حجتی است و آن نوع اشراق و درون بینی علماء که موجب کشف در علوم شده است در واقع مبنی بر یک نوع استدلال ناخودآگاه آن علماء بوده است نه یک نوع مکاشفه دانیالی که ممکن است برای مورخ دست دهد. بعلاوه جایی که در آن استدلال خودآگاه و قانون و ضرورت - البته به صراحت و قطعیت علوم طبیعی - وجود نداشته باشد نمی توان توقع کشفهای آمیخته به اشراقی را داشت که می بایست بر استدلال ناخودآگاه مبتنی باشد. حقیقت آن است که تاریخ بهیچوجه نمی تواند چیزی را بطور دقیق پیش بینی کند از آنکه حوادث تاریخ - بعلت آنکه محدودیت علم ما جز بر قسمتی از تسلسل آنها امکان احاطه ندارد - تابع هیچ ضرورت اجتناب ناپذیری نیست. درست است که تاریخ روی هم رفته تصور یک نوع ترقی را به انسان القاء می کند اما این ترقی در ظاهر چنان حرکت مارپیچی دارد که آن را اگر فقط از دیدگاه عمر کوتاه تاریخ گذشته بنگریم و به آینده دور و دراز انسانیت نظر نیفکنیم بهیچوجه نمی توان یک قانون خواند - و یک ضرورت. در هر صورت تاریخ - بعنوان مجموعه رویدادهای گذشته - هر چند نمی تواند به قانون منتهی شود و تجربه یی هم که احیاناً از آن حاصل تواند شد می بایست با نهایت احتیاط مورد توجه قرار گیرد باز این امر بهیچوجه نمی تواند امکان علمیت تاریخ را بکلی نفی کند.
در واقع تنها با ادراک و تصور روابط ریاضی بین پدیده های گوناگون نیست که آنها را می توان بوجه علمی تبیین کرد. در هر نوع تبیین که بتوان بین آنچه خطاست و آنچه حقیقت است فرق گذاشت نتیجه علمی است. مطالعات تطبیقی(3) که جای دیگر از آن صحبت کرده ام مبنای نوعی قیاس است که می تواند مورخ را در شناخت شرایط و عوامل - اگرنه اسباب و علل - حوادث کمک کند. مورخ وقتی در تشخیص خطا و صواب ملاکهایی دارد و می تواند بین پدیده ها رابطه یی پیدا کند که اگر علیت تام نیست از نوع علیت جزئی هست. می تواند نوع شناخت خود را از لحاظ علمی معتبر بشمارد.
اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود می آورد کدام است؟ مکرر خاطرنشان کرده ام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که بعنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهای دیگر، شناخت نظری محض آنگونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی - یعنی آنچه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علت و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی - و مجموع آنچه اغراض خوانده می شود - نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که بطور خودآگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد و تنها به «آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش عینی احکام تاریخ البته نمی تواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیرست نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیرممکن خواهد بود. گفته اند تاریخ باید این اندازه جرئت داشته باشد که یک کلمه دروغ بر زبان نیاورد اما این اندازه هم وجدان باید داشته باشد که یک کلمه راست را نیز کتمان نکند. این قولی که سیسرو در باب تاریخ بیان کرده است شرط اصلی وصول به عینیت است اما گوینده گویی هیچ توجه به محدودیت مورخ و اسناد او ندارد. بعلاوه امر دیگری نیز هست که نیل به عینیت مطلق را برای مورخ غیرممکن می کند و آن تکیه یی است که مورخ بر ارزشها دارد - ارزشهای اجتماعی، اخلاقی، دینی و جز آنها. تاریخ چنانکه هاینریش ریکرت(4) (1936-1863) نشان می دهد بر خلاف علوم طبیعی تنها مبنی بر توصیف واقعیت نیست بیشتر مشتمل است بر قضاوت ارزشها - ارزیابی. به تعبیر وی تاریخ وقتی می تواند عنوان علم داشته باشد که برای تمام عالمیان ارزش واحد داشته باشد. این نیز در صورتی است که ارزشهای مورد استفاده مورخ برای همه عالم بیک اندازه معتبر باشد نه اینکه خود مورخ آنها را بدانگونه استنباط و فرض کرده باشد. اما ارزشهای جهانی که وجود آنها شرط تحقق تاریخ است به عقیده ریکرت البته وجود هم دارد و تجربه نشان می دهد که اینها عبارتند از ارزشهای انسانی - یا بعبارت دقیقتر ارزشهای اجتماعی(5). این مسأله ی اتکاء تاریخ بر نظام ارزشها در حقیقت امروز حاجت به اثبات ندارد و بیشتر کسانی که در منطق تاریخ تأمل کرده اند آن را مقبول می شمارند. مورخ نه فقط در انتخاب موادی که جهت بازآفرینی گذشته به کار می برد بلکه حتی در انتخاب موضوعی هم که می خواهد آن را جستجو و بازآفرینی کند خواه ناخواه مقهور این ارزشهاست چنانکه در تفسیر و توجیه مواد هم نمی تواند از نفوذی که این ارزشها بر ذهن او دارند بر کنار بماند. عینی ترین تواریخ نیز در مواردی که بکار می برد و در توجیه و تفسیر این مواد آلوده به شائبه ذهن گرایی است. اما در هر نوع شناخت که ماده آن بیش از یک بار باید از صافی «ذهن» انسان بگذرد - و در مورد تاریخ یک بار از ذهن شاهد و یک بار از ذهن مورخ می گذرد - این ذهن گرایی اجتناب ناپذیر خواهد بود. درینصورت باید پذیرفت که آنچه در تاریخ «عینی» خوانده می شود نمی تواند نظیر آن چیزی باشد که در علم آن را عینی می خوانند. تاریخ همین اندازه که خودآگاهانه از تبعیض، از تعصب، و از کتمان حقیقت دور باشد جنبه عینی دارد - هرچند جنبه عینی آن مطلق نیست، نسبی است.
مشکلی هم که مورخ در جستجوی علت و مسأله علیت دارد نیز او را با همین معمای عینیت مواجه می کند. چون در کشف اسباب و علل، مورخ فقط اکتفا به این نمی کند که علتهای کافی یا ضروری برای حوادث بیابد، ناچار غالباً می کوشد بین آنچه علت واقعی و مستقیم یک واقعه است با آنچه علت مستقیم و مربوط نیست تفاوت بگذارد و این امریست که او را وارد قلمرو ارزشها می کند - قضاوتهای دور از بیطرفی. چنانکه وقتی صحبت از علل و اسباب پیدایش یک جنگ می شود مورخ غالباً یک رشته حوادث را بعنوان علت واقعی و مستقیم وقوع جنگ قلمداد می کند و حوادث دیگر را بجای آنکه جزو اسباب مستقیم جنگ بخواند فقط عبارت می داند از عکس العملهایی که یک طرف جنگ «مجبور» شده است در قبال اقدامات طرف دیگر انجام دهد. لیکن در جریان حوادث تاریخ این نکته که کدام طرف اقداماتش طرف دیگر را مجبور به اقدام یا اتخاذ تصمیم کرده است مسأله یی است که جوابش بر قضاوت در اینکه «حق» با کیست و کی «خلاف حق» می گوید مبتنی است و تصمیم قبلی یا گرایش ذهنی در باب این نکته است که مورخ را در شناخت «علت» از نیل به عینیت مطلق باز می دارد.
مسأله علیّت ما را وارد قلمروی می کند که منطق تاریخ یا علم شناخت (6) تاریخ است. در بین تمام قلمروهای معرفت این آخرین و تازه ترین قلمرویست که منطق جدید توانسته است در آن راه پیدا کند و هنوز نیز نفوذ در آن به مرحله کمال نرسیده است. منطق ارسطویی که جبار مطلق فکر در علم قرون وسطی بود مدتها در این قلمرو قدرت خود را مواجه با معارضه عمده یی نیافت. در واقع در طرز توجیه ارسطوئی، حوادث و اسباب دو طرف رابطه علیّت را تشکیل می دهند و هر دو درین منطق اموری هستند مستقل، ثابت، و دارای هویت محدود. اما امروز هیچیک ازین دو مقوله را نمی توان امور ثابت و محدود و دارای هویت ممتاز مستقل عاری از تغییر شناخت. مورخ در مسأله علیت با دو امر مستقل بی تغییر سروکار ندارد و این است آنچه کار علم شناخت را در تاریخ مشکل می کند.
بارها گفته ام که در قلمرو تاریخ تقریباً هر پدیده یی که هست جنبه نفسانی و وجدانی دارد - هم از طریق مورخ و هم از جهت اشخاص وقایع. این نکته نشان می دهد که علیت را در تاریخ نمی توان بهمان صورت تلقی کرد که درعلم طبیعت و آنجا که سروکار با ماده بی روح یا بی شعورست آنرا چنان تلقی می کنند. ازین رو آنچه غیرمعقول، مبنی بر درون بینی و کشف و شهودست در حیات نفسانی افراد و گروهها گه گاه راه پیدا می کند و همیشه نمی توان پدیده ها را به عنوان عناصر ثابت، بوسیله اسباب و علل مستقل و تغییرناپذیر توجیه کرد. اسباب و پدیده ها هر دو فوق العاده پیچیده است و ورای امکان محاسبه و انتظار. درست است که تاریخ تنها با پدیده های روانی سروکار ندارد و گاه با طبیعت و حوادث آن نیز سروکار پیدا می کند. چنانکه حوادثی مثل زلزله، سیل، یخبندان، طوفان، و زمستانهای سرد نیز در توجیه حوادث مربوط به تاریخ نقش خود را دارند و اینهمه مربوط به تأثیر روانی آنها هم نیست. انهدام سپاه ناپلئون بناپارت در زمستان روسیه فقط تا یک اندازه ناشی از تأثیر روانی سرما در قشون بی نظم امپراتوری بود. حتی در مواردی که اوضاع جغرافیایی اقلیم یا احوال وظایف الاعضائی انسان نیز تأثیرات روانی در وی بوجود آورند این تأثیرات با تأثیرات روانی محض تفاوت دارند. با اینهمه نکته یی که حوادث تاریخ را بکلی با قلمرو روانی مربوط می کند آنست که علم ما حتی به تأثیرات خالص طبیعی نیز فقط مبنی بر روایات راجع به آنهاست - نه تجربه مستقیم خود آنها. ویلهلم دیلتای(7) (1911-1833) که می خواست شیوه نقادی کانت را - که وی در مورد عقل نظری و عقل عملی بکار برده بود - در مورد آنچه وی «عقل تاریخی» یا تعقل تاریخی می خواند نیز بکار ببرد، این ارتباط بین شناخت تاریخی و شناخت نفسانی را با دقت و تفصیل خاصی بررسی کرده است. وی بخوبی نشان می دهد که دنیای تاریخ برخلاف دنیای طبیعت خاموش و بی زبان نیست با ما حرف می زند و به ما جواب می دهد. نه فقط مورخ نمی تواند نسبت به تاریخ و حوادث آن حکم یک تماشاگر ساده را داشته باشد چون خواه ناخواه تحت تأثیر جاذبه حوادث و انگیزه های مربوط به دوستی و دشمنی واقع می شود و درون حوادث - حتی مربوط به گذشته های دور - نفوذ می کند. بلکه آنچه موضوع کار مورخ است نیز روح دارد و مثل ماده یا پدیده طبیعت نیست که سرّ خود را ناچار پیش محقق فاش کند. پدیده تاریخی که فقط از خلال روایات گواهان برای مورخ دریافتنی است بسبب همین وساطت گواهان می تواند واقعیت خود را از چشم محقق دور نگهدارد. بعلاوه مورخ یا خواننده تاریخ که حوادث را غالباً با شوق و هیجان دنبال می کند مثل دانشمند طبیعی نسبت به موضوع کار خود نه بیگانه است نه بی تفاوت. تاریخ را جزئی از وجود خویش بلکه در عین حیات خویش می یابد. می توانم به بیان دیگر بگویم که درست همان اندازه که آنچه را انسان خویشتن خویش می خواند مجموعه گذشته اوست. مجموعه گذشته عالم هم - که تاریخ عالم است - تمام «خویشتن» عالم را تشکیل می دهد و بدینگونه تمام تاریخ - تاریخ گذشته - در وجود انسان زنده است و چنانکه بندتوکروچه (1952-1866) تعبیر می کند تمام تاریخ عبارتست از تاریخ معاصر. درینصورت نمی توان گفت دنیا تاریخ دارد؛ باید گفت دنیا تاریخ است(8).
اما شناخت تاریخ، شناخت این دنیائی که از لحاظ کار مورخ وجود خود انسان است، چگونه دست می دهد؟ این شناخت البته عین شناخت روانشناسی نیست چنانکه با شناخت علوم طبیعی نیز تفاوت دارد. واقعیت تاریخی اگر هم جنبه روانشناسی دارد مورخ چنانکه گئورگ زیمل(9) (1918-1854) جامعه شناس و فیلسوف آلمانی خاطرنشان کرده است، آن را از نظرگاه تازه یی - غیر از آنچه روانشناس دارد - می نگرد. آنچه برای مورخ اهمیت دارد توالی و مکانیسم احوال نفسانی نیست، خود آنهاست و نحوه حدوث آنها. روانشناس می خواهد قوانین یا فرضیه هایی را که توالی و ارتباط احوال نفسانی را توجیه می کند کشف کند در صورتی که مورخ فقط می خواهد خود آن احوال را درک کند و باز سازد. همین نکته است که کار مورخ را پیچیدگی و دشواری خاص می بخشد. تاریخ البته احیاء گذشته را هدف خود می شناسد. اما گذشته امریست واحد که در آن حوادث چون تاروپود یک نسج واقعی بهم درآویخته است - و یکپارچه؛ در صورتیکه تاریخ امریست تجزیه پذیر - یا جزئی.
مورخ همیشه تاریخ را از یک نظرگاه خاص، از یک زوایه مخصوص نگاه می کند و جز بدین وسیله نمی تواند رشته حوادث را دنبال کند. این نکته چنانکه جای دیگر هم بیان کردم حساسترین و دشوارترین کار اوست: جدا کردن جزئی خاص از یک گذشته یکپارچه و تقریباً تجزیه ناپذیر. وسیله یی هم که مورخ برای جدا کردن و گزیدن این جزء مورد نظر خویش دارد یک تصور ذهنی است - پدیده نفسانی. فرض کنم که من از تمام گذشته تاریخ می خواهم سیاست خارجی ایران را بررسی کنم - در دوره صفویه. اینجا کار من آن است که پاره یی از واقعیت را از تمام آن جدا کنم اما آیا سیاست خارجی یک دوره را از تأثیر سابقه آن - ادوار بیشتر - می توان بکلی جدا کرد؟ بعلاوه در هیچ دوره و هیچ کشور سیاست خارجی را جز با سیاست داخلی، اوضاع اقتصادی، مختصات جغرافیایی، و عوامل و عناصر مختلف دیگر نمی توان تبیین کرد. در احوال نام آوران تاریخ نیز ادوار مختلف زندگی و جنبه های مختلف شخصیت و منش را نمی توان از یکدیگر بدقت تفکیک کرد. در بسیاری موارد افراد در مشاغل و وظایف خود مورد توجه مورخ واقع می شوند در حالی که در عمل - و در گذشته یی که تاریخ در صدد احیاء آن است - زندگی فردی و احوالی شخصی آنها مشاغل و وظایف آنها را تحت الشعاع خویش می داشته است. وقتی مورخ - که عادت دارد واقعیت را از زاویه خاص نگاه کند - فعالیت یک سیاستمدار یا یک سردار جنگی را بررسی می کند، همیشه در این خطر هست که جنبه فردی و شخصی آنها را که در واقع محور و هادی تمام فعالیتهای دیگر آنهاست از نظر بیندازد و این جدا کردن واقعیتها او را از دریافت «تمام واقعیت» باز می دارد. اما مسأله عمده یی که برای زیمل مطرح است مسأله انطباق تصور مورخ است با واقعیت. مورخ به کمک اسناد و مدارک خویش در ذهن خود چیزی می سازد که وی آن را «تصویر گذشته» می خواند. این تصویر که خود یک پدیده ذهنی است بقول زیمل فقط در ذهن اوست که واقعیت دارد - تنها همانجا. درست است که مورخ این تصویر را با واقعیت عینی منطبق می یابد اما مسأله این است که آیا یک تصور ذهنی که فقط در ذهن مورخی بوجود آمده است چطور ممکن است با گذشته منطبق افتد و عین آن چیزی باشد که واقع شده است؟ اگر زیمل جواب درستی به این مسأله نمی دهد ازینجاست که پنداشته است آنچه مربوط به تاریخ است «گذشته» است و آنچه به مورخ تعلق دارد زمان حال. بقول کالینگ وود(10) (1943-1889) شاید اگر وی بقدر کافی در نقد واقعیت تاریخی تأمل کرده بود توجه می یافت که ذهن مورخ هم وارث گذشته است و در وجود او «گذشته» در «زمان حال» بسر می برد(11). درین برخورد که بین دو واقعیت تغییرپذیر - مورخ و تاریخ - هست مشکل می توان توقع داشت که حاصل امری ثابت باشد و تغییرناپذیر - . مورخ همین قدر که موفق شود ذهن خود را از آنچه دور از عقل، دور از احتمال، و دور از واقع است تصفیه کند می تواند به رهبری اسناد و مدارک درست با این واقعیت تغییرپذیر هماهنگی و همجوشی پیدا کند. اگر باز بپرسید که چون واقعیت تاریخ امریست که انجام یافته است و تمام شده است چرا آن را تغییرپذیر می خوانم، خاطرنشان می کنم که مورخ با اصل واقعیت که واقع و ثابت است هیچ گونه تماس ندارد با تصویر آن که یک بار از ذهن گواهان و یک بار از ذهن خود او گذشته است سروکار دارد - و این تصویر نسبی و متحرک است و تغییرپذیر. حقیقت و خطا برای مورخ وقتی می تواند از هم جدا شود که او بکمک اسناد و مدارک با آن قسمت از واقعیت جاری و مستمر و انقطاع ناپذیر که گذشته نام دارد پیوند خودآگاهانه یافته باشد. تا وی به کمک غور در اسناد و بررسی تطبیقی حوادث به این پیوند خودآگاهانه دست نیابد از وقوع در «خطا» و افتادن به دام آنچه با «حقیقت» مخالف است ایمن نخواهد بود.
بدینگونه آنچه مورخ را درین همجوشی با تاریخ در نیل به حقیقت - نوعی از حقیقت - کمک می کند و از وقوع در خطا - نوعی از خطا - در امان می دارد اتکاء بر اسنادست و سعی در بررسی دقیق آنها. اینجا اگر از یک نوع حقیقت و یک نوع خطا صحبت کردم امیدوارم از حقیقت به خطا نرفته باشم چون در واقع حقیقت و خطا هم انواع دارد و همه از یک گونه نیست. البته آنچه مخصوصاً مورخ باید بشناسد «خطا»ست که اجتناب از آن به اراده اوست نه «حقیقت» که نیل بدان تنها به اراده او نیست. آن نوع خطا که مخصوصاً در تاریخ باید با دقت از آن اجتناب کرد، سرچشمه اصلیش پرستش همان اوهام است که فرنسیس بیکن(12) (1626- 1561) آنها را بت می خواند(13). - بتهای طایفه یی، بتهای شخصی، بتهای بازاری، و بتهای نمایشی.
این مسأله ی حقیقت و خطا از مهمترین دشواریهای فکر انسان است و بررسی آن برای مورخ هم مثل فیلسوف اهمیت دارد. از نظر فیلسوف همان گونه که به تعداد انواع علم، حقیقت هست بهمان تعداد خطا نیز هست. حقیقت و خطای ریاضی، حقیقت و خطای اخلاقی، حقیقت و خطای تجربی. برای مورخ در عین آنکه تمام انواع «خطا و حقیقت» در خور توجه هست آنچه حقیقت و خطای تاریخی می خوانند اهمیت خاص دارد. در مورد حقیقت تاریخی مشکل عمده اینجاست که موضوع آن - رویدادها - در خارج از ذهن مورخ وجود ندارند؛ فقط نشانه هایی از آنها در خارج هست و خطای تاریخی هم از آنجاست که مورخ ازین نشانه ها آنچه را معتبر نیست در خور اعتماد بشمرد یا در توجیه و تبیین آنها شیوه یی را که منطقی و معقول است بکار نبندد. شناخت اسباب خطا اینجا هرچند بیرون از حدود این بحث است اما گمان می کنم اشاره یی بدان به مورخ خاطرنشان خواهد کرد که در کار خویش تا چه حد باید دقت و احتیاط نشان دهد. این نام «بت» که بیکن در باب منشأ تعدادی از خطاها بکار می برد هیچ جا باندازه تاریخ مفهوم واقعی خود را نمی یابد. بتهای خطاانگیز نه فقط مدارک و اسنادی را که در خور اعتماد نیست ممکن است نزد مورخ معتبر جلوه دهد بلکه در تفسیر و توجیه اسناد نیز چشم نقادی او را ممکن است تیره کند. تسلیم و انقیاد بدانچه بیکن بتهای طایفه یی می خواند یک درد دیرینه انسان است، لیکن با پرستش این بتهای کهنه مورخ بیش از فیلسوف به جامعه لطمه می زند. قبول تعالیم یک فیلسوف عادی بندرت ممکن است اساس فرهنگ جامعه یی شود اما اقوال مورخ غالباً زمینه فرهنگ اقوام را می سازد و خطاهایی که ممکن است در آنها باشد گاه به بیش از «خطا» منتهی می شود. این تمایل فطری که مورخ را وا می دارد در آنچه با قضاوتهای او سروکار دارد بیشتر توجه به مؤیدات کند و از آنچه مایه تضعیف عقیده و نظر اوست به پرهیزد قضاوت بسیاری از مورخان را بطور تأسف انگیزی از عینیت - حتی عینیت نسبی - منحرف کرده است. نه آیا پیروی از تمایلات فردی و تعصب در عقاید شخصی نیز که برحسب تعریف بیکن از بتهای شخصی است در تاریخ موجب انحرافهای وحشت انگیز شده است و خطاهای عجیب؟ قول به بخت و اتفاق که مورخ گه گاه - در اثر فقدان اسناد کافی که توجیه علمی را ممکن تواند کرد - خود را از قبول آن ناچار می یابد ممکن است در موارد دیگر بدون تحقیق و فقط در اثر تبعیت از اقوال و عقاید جاری برای وی اساس قضاوت واقع شود و منشأ خطا - بتهای بازاری. چنانکه تبعیت کورکورانه از اقوال کسانی که مردم عادت کرده اند سخنان آنها را بمنزله حجت بشمرند در واقع پرستش چیزیست که بیکن آن را بتهای نمایشی می خواند و مایه خطاهای بسیار. این پندارها که منشأ بیشترینه ی خطاهای انسان است سرچشمه هایی است که باید آنها را کور کرد. برای مورخ هیچ چیز خطاانگیزتر از آن نیست که تسلیم تمایلاتی شود که انسان را وامی دارد آنچه را از پیش تصدیق کرده است مسلم بپندارد و در اسناد و مدارک خویش دنبال چیزهایی بگردد تا آن را تأیید کند یا آنکه چیزی را قبلاً ناممکن فرض کند و در بین مدارک و اسناد خویش دنبال چیزهایی بگردد که وقوع آن چیز را ناممکن جلوه دهد. ازینجاست که مورخ تا با آنچه منشأ خطاست آشنایی کافی نیابد از وقوع در خطا ایمن نیست و درین دشواری آنچه تاریخ با آن روبروست همان است که در مورد فلسفه هم هست. شک دستوری دکارت که سنگ بنای فلسفه اروپاست در حقیقت یک نوع احتیاط فیلسوفانه است در مقابل تمایلاتی که طبع انسان به اینگونه خطاها دارد و این امریست که مورخ نیز فقط با پیروی از آن می تواند نتیجه کار خود را تا حد ممکن از خطا خالی بیابد. دکارت (1596-1650) در باب اسباب و موجبات خطا در کتاب اصول فلسفه(14) نکته سنجیهایی دارد که مخصوصاً برای مورخ درس خوبی می تواند بود. از جمله می گوید که در بعضی موارد خطا ازینجا ناشی می شود که انسان از کودکی پاره یی عقاید و احکام مقبول متواتر و مشهور را در ذهن خود پذیرفته است - و به آنها خو کرده است و نمی تواند آنها را از فکر خویش خارج کند و خود را از قید آنها برهاند؛ ازین رو گرفتار سبق ذهن می شود و از حقیقت انحراف می یابد. سبب دیگر آن است که گاه پاره یی مفاهیم و تصورات در ذهن او بهم مخلوط می شوند و وقتی فکر خسته است از جدا کردن آنها درمی ماند و کارش به احکام غلط و تصدیقات خطا می انجامد. بعضی اوقات نیز خطا از بیدقتی در عبارت و در بیان مقصود حاصل می شود و این خطای لفظی را نباید کوچک شمرد که گاه عواقب بد دارد و موجب اشتباهات و انحرافات عمده می گردد. تحقیقاتی که دکارت در باب منشأ نفسانی خطا دارد جالب است اما بسیاری از آنها چندان با کار مورخ ارتباط خاص ندارد چنانکه اقوال مالبرانش نیز در جستجوی حقیقت(15) در بسیاری از موارد غالباً مربوط به کار مورخ نیست. معهذا، این قول مالبرانش که - مثل دکارت علت عمده خطا را خواست و اراده انسان می خواند و - جهت اجتناب از وقوع در خطا توصیه می کند که باید خواست و اراده را از شائبه اغراض منزّه و مصون نگهداشت یک اندرز طلایی است برای مورخ. اجتناب از تقلید، از تعصب، از مهر و کین، و از افراط در اعتماد به قوه فهم نیز که مالبرانش برای دریافت حقیقت و پرهیز از خطا توصیه می کند همه از آنگونه است که مورخ، هم در جستجوی اسناد و هم در توجیه و تفسیر اسناد خویش می بایست در نظر بگیرد. شاید بطور کلی بتوان گفت علت خطاگاه امریست منطقی و گاه امری اخلاقی. علت منطقی خطا ضعف و نقص و محدودیت عقل انسان است که اکثر حکماء مانند مالبرانش و کانت و برگسون متوجه آن بوده اند. این عقل محدود انسان می خواهد در کنه اشیاء نفوذ کند و بر جهان نامحدود احاطه یابد و آن را چنانکه هست بشناسد و چون از عهده این خواست خویش برنمی آید به خطا می افتد و حکمهای خطا در باب جهان اظهار می کند. همچنین دقت و حافظه انسان ضعیف و ناقص و محدودست و بسا اتفاق می افتد که در ترتیب قضا یا جهت «قیاس» اشتباه کند و یا در «استقراء» شرط فحص و استقصاء را بجا نیاورد و به خطا افتد و اینهمه ناشی از ضعف و محدودیت عقل است و علت خطا امریست ضروری -و منطقی. اما گذشته ازین، یک علت اخلاقی نیز هست که علت منطقی بروز خطا را تشدید و تأیید می کند و دوست دارم در تفسیر آن یک عبارت معروف بوسوئه (1627-1704) را نقل کنم که مورخ هم هست. می گوید: «علت اینکه انسان بخطا حکم می کند آنست که دقت و ملاحظه کافی به کار نمی بندد و بعبارت دیگر در قضاوت عجله می کند. عجله کردن در قضاوت هم عبارتست از آنکه انسان درباره چیزی که آن را خوب و درست نشناخته است حکم بکند و این امر بر اثر غرور و نخوت یا شتابزدگی و غرض ورزی پیش می آید.» بدینگونه علت اخلاقی خطا غالباً نخوت و غرور انسان است که زیاده از حد به عقل خود فریفته می شود و آنچه را بنظر خود درست می بیند می پسندد و بدان بیش از حد ضرورت اتکاء می نماید و کاهلی پیشه می گیرد و بدانچه در بادی نظر فهمیده است بسنده می کند و به بهانه خستگی از طلب حقیقت باز می ماند - قضاوت را هم تعلیق نمی کند بلکه به اندک علمی که حاصل کرد حکم می نماید و به خطا می افتد. گاه نیز خطا از اینجا پیدا می شود که انسان گویی خود را از حقیقت بیشتر دوست می دارد و نفع شخصی و مصلحت فردی را در کشف و بیان حقیقت دخالت می دهد. در چنین حالی بقول مونتنی(16) (92-1533) گویی «انسان چون نمی تواند آنچه را که مقتضای حکمت و خردست بکار بندد، آنچه را بکار می بندد و بدان عمل می کند موافق حکمت و بر مقتضای حقیقت و صواب جلوه می دهد.» این عجله در حکم وقتی با غرض ورزی یا غرور همراه باشد حتی مورخی را که با بهترین مدارک و اسناد کار می کند به خطا می کشاند - و به عدول از حقیقت. باری مسأله تمیز بین حقیقت و خطا اولین قدم در راه هر نوع حقیقت جویی است و بهمین جهت حکما در تحقیق آن شاید به وسواس یا مبالغه گراییده باشند. برتراند راسل(17) با لحن یک فیلسوف شکاک بدرستی خاطرنشان می کند که مسأله حقیقت و خطا زیاده از حد مورد بحث قرار گرفته است و بدون ضرورت و لزوم در ابهام فرو رفته است. به عقیده وی علت این امر یکی آنست که عموم مردم گمان می برند آراء و عقایدی که در باب امور دارند به حقیقت نزدیکتر است تا به خطا و ازین رو سعی دارند در تعریف حقیقت و خطا نظریه هایی را قبول کنند که حقیقت را عمومیتر و عادیتر جلوه دهد و خطا را امری اتفاقی و نادر الوقوع وانمود کند. جهت دیگر آنست که حقیقت و خطا اوصاف و نعوتی هستند که برای احکام و تصدیقات بکار می روند و مردم مفهوم درستی از تصدیقات و احکام در ذهن خود ندارند و این معانی برای آنها تا اندازه زیادی مبهم است؛ ازین رو برای درک حقیقت و خطا اهمیت زیادی قائلند. سبب دیگر آنست که انسان تمایل دارد که حقیقت را بزرگ و عظیم بشمارد و آن را چیزی شریف و عالی و درخشان و در خور تعظیم بیابد. از این جهت اهمیت بسیار بدان می نهد و طبعاً با چنین وضعی نمی تواند بیطرفانه آن را بجوید و بشناسد. همین ملاحظات وضع خاصی را در باب این مسأله بوجود آورده است که فکر و تأمل در مفهوم آن را مشکل کرده است و اختلاف آراء در تعریف و تشخیص حقیقت از همین جاست(18). آنچه درین مورد به مورخ می توان توصیه کرد آن است که در جستجوی حقیقت باید آرام قدم زد. خیالپروری و تندروی سبب خواهد شد که جوینده از کنار حقیقت بگذرد و آن را بازنشناسد.
اگر خطای تاریخی عبارتست از آنچه در اثر اعتماد بر مدارک نادرست یا به سبب توجیه و استنباط نادرست حاصل آید، حقیقت تاریخی که نیل بدان می تواند به تاریخ جنبه علمیّت بدهد درست چیزی خواهد بود که ازین عیبها عاری باشد. اما پاره یی مردم - حتی در بین مورخان - هستند که واقعیت تاریخی را با حقیقت تاریخی اشتباه می کنند. اینجا شاید مناسب است تفاوت این دو مفهوم روشن تر شود. واقعیت تاریخی امریست که محقق و جامعه شناس با آن سروکار دارد و فقط حاکی از وجود امریست در تاریخ. اما آنچه حقیقت تاریخی می خوانند امریست که مورخ و فیلسوف با آن سروکار دارد و عبارتست از آنچه با قانون علیت بتوان وجود و وقوع آن را توجیه کرد و محتمل نشان داد. در واقع آنچه تاریخ را نزد ارسطو فروتر از شعر قرار می داد، این نکته بود که در ذهن دانای یونان و در حدود آنچه از اکثر تواریخ متداول در عصر او برمی آمد، واقعیت تاریخی با حقیقت تاریخی خلط یافته بود. تاریخ وقتی فقط مجموعه یی از واقعیتهای تاریخی باشد چیزی جز یک سلسله امور جزئی و غیرمحتمل نیست؛ فقط وقتی محتمل و معقول می شود که در آن واقعیتهای تاریخی منتهی شده باشد به حقیقت تاریخی. درینجا میل دارم برای مزید روشنگری شاهدی چند از قول پل لا کمب(19) - محقق فرانسوی - ذکر کنم. وی خاطرنشان می کند که محقق و جامعه شناس ممکن است نشان دهند که جادوگری نه فقط در فرانسه سابقه کهن دارد بلکه در تمام دنیا بیش و کم رواج داشته است. تا اینجا آنچه از بررسی آنها حاصل می شود یک واقعیت تاریخی است؛ فقط از وقتی این واقعیت تاریخی تبدیل به حقیقت تاریخی می شود که رشته علیت، آن را با اسباب و علل خویش بپیوندد. این نکته نیز که نزد یونانیها و رومیهای قدیم پرستش کانون و تکریم نیاکان قوت و رواج تمام داشته است یک واقعیت تاریخی است که تمام کتاب تمدن قدیم فوستل دوکولانژ در بیان آنست و هربرت اسپنسر(20) و دیگران نشان داده اند که نظیر آن در نزد چینی ها و اقوام دیگر هم بوده است و هست. با اینهمه، تا وقتی این واقعیت را مورخ در نظام علت و معلول وارد نکند قضیه حقیقت تاریخی نیست(21). فقط دست یافتن به حقیقت تاریخی است که سروکار مورخ را از جزئی به کلی و از نامحتمل به محتمل می کشاند و از تاریخ علم می سازد.
شک نیست که امر جزئی و نامحتمل تکرار و تجدد ندارد و ناچار از آنچه در تاریخ روی می دهد پاره یی رویدادها هست که دیگر امکان آنکه عین یا مشابه آنها روی دهد نیست. درینصورت اگر علم، تحقیق و دریافت موارد شباهت و تکرار و تجدید پدیده های معین یا متشابه در طی احوال و شروط معین و معلوم است البته تمام آنچه در تاریخ ثبت شده است علم نیست(22). با اینهمه از تمام آنچه در تاریخ ثبت هست می توان علم تاریخ بوجود آورد و اینجاست که تاریخ از دهلیز هنر وارد عرصه علم می شود. شاید آنچه بندتو کروچه درین باب می گوید به روشنگری این مسأله، بیشتر کمک کند. وی تاریخ را نه یک نوع علم بلکه یک مقوله هنر تلقی می کرد و معتقد بود که تاریخ در حقیقت نوع خاصی از هنرست. بموجب بیان وی تمام کاری که هنرمند می کند این است که آنچه را می بیند بیان کند اما مورخ علاوه برین می باید اطمینان پیدا کند که آنچه می بیند «حقیقت» هم هست. هنر امری را که «ممکن» هست تصویر و نقل می کند در صورتیکه تاریخ چیزی را که در حقیقت «واقع» شده است نقل و توصیف می نماید. آنچه در حقیقت «واقع» شده است البته «غیرممکن» نیست چون اگر واقعاً غیرممکن بود واقع نمی شد؛ پس به تعبیر کروچه امر «واقع» در قلمرو امر «ممکن» است و تاریخ بعنوان توصیف امر «واقع» در قلمرو هنر قرار دارد که کارش توصیف و تصویر امر «ممکن» بشمارست. معهذا چون تاریخ تنها به این اکتفا نمی کند که آنچه تصویر می کند «زیبا» باشد و می خواهد موافق «حقیقت» هم باشد. پس باز این مسأله پیش می آید که حقیقت را چگونه باید از خطا بازشناخت. در باب حقیقت و خطا در آنچه با فکر مورخ سروکار دارد، پیش ازین بقدر کافی صحبت کرده ام اما آنچه کروچه درین باب می گوید آنست که فلاسفه غالباً بین «حقیقت عقلی» و «حقیقت واقع» تفاوت گذاشته اند. آنها حقیقت عقلی را امری کلی و عام پنداشته اند و حقیقت واقع را جزئی و فردی گمان کرده اند و کروچه مدعی است که این تفاوت بهیچوجه درست نیست و اصلاً تصور این تفاوت مستلزم قول به این امرست که حقیقت واقع تحقق ندارد و این باطل است، چرا که در آنصورت حقیقت عقلی نمی تواند عام و کلی تلقی شود. چنانکه حقیقت واقع هم هرگاه بر حقیقت عقلی مبتنی نباشد نمی تواند حقیقت واقع شمرده شود. بدینگونه، برحسب بیان کروچه، آنچه حقیقت عقلی و کلی است فقط ازین جهت واقعیت دارد که در حقیقت واقع و جزئی تحقق یافته است. پس نمی توان حکم تاریخ را که مبنی بر امر جزئی است خلاف حکم فلسفه که مبنی بر امر کلی است پنداشت. ازین نکته برمی آید که تاریخ را یک نوع هنر محض - که دنبال حقیقت نیست - نباید شمرد بلکه باید آن را در ردیف فلسفه نهاد و از مقوله فلسفه شمرد. حتی به بیان دیگر می توان قائل شد به اینکه هر واقعیت که هست تاریخ است و هر نوع شناخت هم چیزی نیست جز معرفت تاریخی(23). این قول که نوعی اعتقاد به اصالت تاریخ - تاریخ گرایی - است تقریباً نظیر همان نتیجه یی است که ریکرت آلمانی هم بدان رسیده است و در واقع هر دو متفکر درین نکته همداستانند که واقعیت چیزی جز واقعیت تاریخی نیست لیکن هر یک از آنها ازین قول مقصود دیگری دارد. چون کروچه می گوید واقعیت عبارت از مفاهیم و کلیات است که در وجود جزئیات تجسم یافته است و جزئیات در واقع چیزی نیستند جز تجسم و تجسد کلیات در صورتیکه نزد ریکرت واقعیت عبارتست از رویدادهای جزئی پراکنده و فردی که جنبه کلی ندارند و کلیت وصفی است که ذهن به آنها عطا می کند و واقعیت ندارد. بدینگونه، باز تاریخ می ماند و مفاهیم جزئی که باید از آنها علم ساخت و شناخت علمی.
در واقع اگر درست است که شناسایی فقط وقتی «علم» می شود که از یک طرف بین پدیده های مختلف رابطه علت و معلول برقرار کند و از طرف دیگر ملاک و معیاری برای تشخیص بین خطا و حقیقت داشته باشد تاریخ بی هیچ شک می تواند نوعی علم بشمار آید. چون مورخ نه فقط برای پرهیز از آنچه موجب «خطا» است ملاکهایی می شناسد بلکه آنچه حقیقت تاریخی نام دارد نیز امریست که در آن ارتباط بین علت و معلول ملحوظ می شود. بعلاوه، مورخ هرچند در شناخت «گذشته» توفیق قطعی ندارد اما آنجا که وی از طریق «نقد» اسناد و آثار در «گذشته» نفوذ می کند غالباً جز در مواردی که به سبب فقدان اسناد کافی «تعلیل» واقعیت تاریخی غیرممکن است می تواند بین جزئیات حوادث رابطه علت و معلول کشف یا برقرار کند. در حقیقت مورخ هم مثل هر عالم دیگر از بین توده یی از پدیده ها - یا به عبارت دیگر از بین اسناد مربوط به این پدیده ها - که در معرض تجربه و تحقیق اوست فقط آنچه را به تشخیص وی و البته بحکم مدارک و اسناد برای توجیه منظم و معقول واقعیت تاریخی لازم و کافی بنظر می آید برمی گزیند. از این حیث بین مورخ و دانشمندی که با علوم طبیعی سروکار دارد فرق زیادی نیست. گیاه شناس و جانورشناس هم در کار طبقه بندی که می کنند افراد و واحدهای جداگانه را که زندگی آنها با زندگی نوع یا جنس مورد نظر مناسبت و ارتباطی ندارد کنار می گذارند. در تمام انواع علم این انتخاب شرطی است که بی آن نمی توان پدیده های گونه گون را تحت نظام مرتب و منطقی درآورد.
فرق عمده تاریخ با اکثر علوم مربوط به انسان ظاهراً این است که تاریخ انسان را بعنوان یک کل، بعنوان یک موجود متفکر و خودآگاه، بررسی می کند در صورتی که جز معدودی از سایر علوم به این جنبه ی وجود او نظر ندارند. مورخ حتی اگر در بحث راجع به منشأ نژادها یا در مسأله راجع به سقوط و انقراض بعضی ملتها در قلمرو مربوط به زیست شناسی یا وظایف الاعضاء نیز وارد می شود باز نظر به موجود متفکر دارد - نه اعضاء و جهازات جسمانی او، حتی مطالعه مورخ در جامعه انسانی یا مطالعه یی که یک جانورشناس در احوال جوامع حیوانی دارد تفاوتش از همین جاست در حقیقت از تمام جانورانی که به تعبیر مشهور، غرایز اجتماعی دارند فقط انسان است که حیات اجتماعی او به اقتضای تفکر و خودآگاهی که دارد در درجات مختلف تفاوت پیدا می کند و همین نکته است که مورخ را وامی دارد به جزئیات احوال جوامع انسانی توجه کند. اگر جوامع انسانی ازین حیث با جوامع حیوانی تفاوت نداشت همان اندازه که یک جانورشناس به احوال کندوها یا لانه مورچه های مختلف بی اعتناست مورخ نیز به احوال جوامع مختلف انسانی کم توجه می بود. در تاریخ نیز مثل تمام رشته هایی که «موضوع» آنها با تکامل تدریجی سروکار دارد یک راه عمده نیل به «حقیقت» مطالعه تطبیقی است، یعنی مقایسه احوال پدیده ها از جهت نسبت و ارتباطی که با زمان و مکان دارند. حاصل عمده این گونه مطالعات هم عبارتست از طبقه بندی و تسلسل حوادث و مؤسسات. البته نباید انتظار داشت که تاریخ مطالعاتش به قانون دقیق علمی - به معنی ریاضی کلمه - منتهی شود. در اموری از نوع حوادث تاریخ که علل و اسباب آنها فقط بطور نسبی قابل بررسی است نمی توان نسبت و رابطه اجزاء را به صورت قانون علمی درآورد که در واقع چیزی نیست جز ایجاد روابط ریاضی بین امور. این نیز که تاریخ به قانون کلی منتهی نمی شود هم از «طبیعت» تاریخ برمی آید و مانع از «علم» بودن آن نیست. فرنسیس بیکن بدرستی خاطرنشان می کند که موضوع تاریخ افرادست ازین حیث که در زمان و مکان محدودند. اما تاریخ طبیعی اگرچنان بنظر می آید که با انواع سروکار دارد نه افراد این معنی ناشی از تشابه و اشتراکی است که غالباً افراد کائنات طبیعی را تحت یک نوع واحد جمع می آورد چنانکه شناخت یک فرد از آن نوع متضمن شناخت تمام افراد آن نوع خواهد بود(24). درست است که تاریخ بدانگونه که در آثار بیشترینه ی مورخان انعکاس دارد غالباً چیزی نیست جز یک سلسله واقعیتهای تاریخی که بین آنها رابطه علیت یا نیست یا بسیار ضعیف است - و غالباً از عینیت دور. اما بهرحال تا آنجا که امکانات مورخ و وجود اسناد و مدارک اجازه می دهد جستجوی ضابطه و برقرار کردن رابطه نسبی بین حوادث غیرممکن نیست، فقط دشواری دارد و نظیر این دشواری در هر علم دیگر هم هست و از اینهمه فقط برمی آید که «حقیقت تاریخی» نسبی است و دشواریاب - نه مطلق و دسترس ناپذیر.
در هر صورت، باآنکه تاریخ در حدود امکانات خویش می تواند علم محسوب شود آن را از حیث قطعیت و دقت با علم ریاضی نمی توان مقایسه کرد. البته در تاریخ نه مثل فیزیک می توان ارتباط حوادث را بوسیله روابط ریاضی تبیین کرد، نه مثل شیمی می توان حوادث را بوسیله تجربه و مشاهده امتحان کرد. حتی با زمین شناسی هم که حوادث آن نیز مثل تاریخ مربوط به زمان است این تفاوت را دارد که تحت تجربه و مشاهده مستقیم درنمی آید. با اینهمه، «گذشته» که موضوع تاریخ است بوسیله مدارک و آثاری که از آن باقی است در معرض یک نوع تجربه و مشاهده مورخ واقع می شود. چون، مورخ به اسناد به عنوان حجت نگاه نمی کند؛ در اصالت آنها، در صداقت آنها، و در دقت و اصابت آنها تحقیق می کند؛ در تفسیر آنها، در تحلیل مندرجات آنها، و در استخراج درست تمام محتویات آنها اهتمام بجای می آورد. کار او اگرچه یک مشاهده مستقیم نیست یک نوع تجربه است، نهایت آنکه چون هم بر استقراء تام مبتنی نیست و هم بنای آن بقول منطقیهای خودمان بر مشهورات و مظنونات است آن قطعیت که از تجربه و مشاهده مستقیم در علوم طبیعی حاصل تواند شد از تاریخ حاصل نمی شود و ازین روست که تاریخ را از حیث افاده یقین دراخس مراتب علوم باید نهاد. معهذا کورنو(25) (77- 1801) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی با قدری تسامح و توسع مانعی نمی دید که تاریخ را در ردیف دانشهایی مثل اخترشناسی، جغرافیا، زمین شناسی، گیاه شناسی و جانورشناسی قرار دهد. از آنکه در همه آنها شناخت «موضوع» مبتنی است بر شناخت دگرگونیهای آن. چنانکه باستانشناسی، تاریخ تمدن، تاریخ سیاسی، و تاریخ ادبیات نیز از همین گونه است(26). شباهت تاریخ با پاره یی ازین علوم نیز انتساب نوعی جنبه علمی را به آن تأیید می کند و بهرحال در مقابل آنچه قدما تاریخ پراگماتیک(27) می خوانده اند تاریخ ژنتیک(28) که تکوین و تطور حیات جامعه را بررسی می کند مجال ظهور یافته است و اینگونه تاریخ - که تقریباً شکل رایج و مقبول تاریخ در عصر ماست - فقط وقتی بر نقد درست اسناد و توجیه مبنی بر عینیت و علیت مبتنی باشد علم بشمارست - علم نسبی.
این نکته نیز که سروکار تاریخ غالباً با امور جزئی و فردی است مانع عمده یی است در نیل آن به تجربه و قانون. در واقع حوادث تاریخ - که همواره به زمان و مکان خاصی مربوطند - در شروط و احوال خود در تمام عالم فقط یک بار روی می دهند. شباهت آنها هم نه تکرار واقعی است و نه حاکی از وحدت تمام اسباب. درست است که جامعه شناسی هم با آنکه قسمت عمده این دشواریها را در پیش دارد دم از تجربه می زند، و از قانون. لیکن کار مورخ را همه جا با کار جامعه شناس نمی توان قیاس کرد. برای تاریخ، حوادث و اشخاص بیشتر اهمیت دارند در صورتیکه جامعه شناسی بیشتر با مؤسسات - بنیادهای اجتماعی - سروکار دارد. در عین حال برخورد مجموع حوادث، افراد، و مؤسسات است که تاریخ را بوجود می آورد. نکته این است که تاریخ تا وقتی تأثیر متقابل این عوامل را توجیه نکند جنبه علمی ندارد. نهایت آنکه در توجیه این امر مورخ - بیش از جامعه شناس - به تأثیر زمان و مکان توجه دارد.
بعلاوه تاریخ نمی تواند جامعه انسانی را به عنوان یک پدیده ثابت و بیحرکت مطالعه کند؛ می بایست آن را در طی حرکت و تحولش نیز بررسی کند. این حرکت و تحول هم البته یک جریان بطیء نیست. جنگها، انقلابها، هجومها، و خشونتهای دفعی این جریان را به اقتضای احوال سریعتر می کند یا بطیءتر - و اینهمه کار تاریخ را بعنوان علم مشکل می دارد. آیا مجموع این حوادث که تاریخ معمولاً با آنها سروکار دارد نشانه هایی از دگرگونی های «مزاج» یک جامعه نیست که بررسی و شناخت آنها بمنزله یک نوع نظارت در تندرستی یا انحراف مزاج جامعه باشد؟ درینصورت تاریخ - لااقل در مورد اقوام زنده و موجود عالم - نوعی «معاینه بدنی کامل» خواهد بود که نشان می دهد جامعه زنده از جانب کدام کمبودها و بیماریها در معرض تهدید ممکن است باشد. اما این یک رؤیای دلنواز است که فقط پیروان سن سیمون(1) (1760-1825) ممکن است درباره تاریخ پرورده باشند و در حال حاضر هیچ امیدی به تعبیر و تحقق آن نیست. وقتی افراد و اتفاقات که محرکات آنها را نمی توان حصر کرد، در تاریخ و جریان آن نقش انکارناپذیر دارند جریان تاریخ و آینده آن را چگونه می توان پیش بینی کرد؟ اسوالد اشپنگلر(2) مدعی بود که با درون بینی و اشراق مورخانه می توان آینده را باز شناخت اما این، دعوی بی حجتی است و آن نوع اشراق و درون بینی علماء که موجب کشف در علوم شده است در واقع مبنی بر یک نوع استدلال ناخودآگاه آن علماء بوده است نه یک نوع مکاشفه دانیالی که ممکن است برای مورخ دست دهد. بعلاوه جایی که در آن استدلال خودآگاه و قانون و ضرورت - البته به صراحت و قطعیت علوم طبیعی - وجود نداشته باشد نمی توان توقع کشفهای آمیخته به اشراقی را داشت که می بایست بر استدلال ناخودآگاه مبتنی باشد. حقیقت آن است که تاریخ بهیچوجه نمی تواند چیزی را بطور دقیق پیش بینی کند از آنکه حوادث تاریخ - بعلت آنکه محدودیت علم ما جز بر قسمتی از تسلسل آنها امکان احاطه ندارد - تابع هیچ ضرورت اجتناب ناپذیری نیست. درست است که تاریخ روی هم رفته تصور یک نوع ترقی را به انسان القاء می کند اما این ترقی در ظاهر چنان حرکت مارپیچی دارد که آن را اگر فقط از دیدگاه عمر کوتاه تاریخ گذشته بنگریم و به آینده دور و دراز انسانیت نظر نیفکنیم بهیچوجه نمی توان یک قانون خواند - و یک ضرورت. در هر صورت تاریخ - بعنوان مجموعه رویدادهای گذشته - هر چند نمی تواند به قانون منتهی شود و تجربه یی هم که احیاناً از آن حاصل تواند شد می بایست با نهایت احتیاط مورد توجه قرار گیرد باز این امر بهیچوجه نمی تواند امکان علمیت تاریخ را بکلی نفی کند.
در واقع تنها با ادراک و تصور روابط ریاضی بین پدیده های گوناگون نیست که آنها را می توان بوجه علمی تبیین کرد. در هر نوع تبیین که بتوان بین آنچه خطاست و آنچه حقیقت است فرق گذاشت نتیجه علمی است. مطالعات تطبیقی(3) که جای دیگر از آن صحبت کرده ام مبنای نوعی قیاس است که می تواند مورخ را در شناخت شرایط و عوامل - اگرنه اسباب و علل - حوادث کمک کند. مورخ وقتی در تشخیص خطا و صواب ملاکهایی دارد و می تواند بین پدیده ها رابطه یی پیدا کند که اگر علیت تام نیست از نوع علیت جزئی هست. می تواند نوع شناخت خود را از لحاظ علمی معتبر بشمارد.
اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود می آورد کدام است؟ مکرر خاطرنشان کرده ام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که بعنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهای دیگر، شناخت نظری محض آنگونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی - یعنی آنچه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علت و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی - و مجموع آنچه اغراض خوانده می شود - نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که بطور خودآگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد و تنها به «آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش عینی احکام تاریخ البته نمی تواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیرست نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیرممکن خواهد بود. گفته اند تاریخ باید این اندازه جرئت داشته باشد که یک کلمه دروغ بر زبان نیاورد اما این اندازه هم وجدان باید داشته باشد که یک کلمه راست را نیز کتمان نکند. این قولی که سیسرو در باب تاریخ بیان کرده است شرط اصلی وصول به عینیت است اما گوینده گویی هیچ توجه به محدودیت مورخ و اسناد او ندارد. بعلاوه امر دیگری نیز هست که نیل به عینیت مطلق را برای مورخ غیرممکن می کند و آن تکیه یی است که مورخ بر ارزشها دارد - ارزشهای اجتماعی، اخلاقی، دینی و جز آنها. تاریخ چنانکه هاینریش ریکرت(4) (1936-1863) نشان می دهد بر خلاف علوم طبیعی تنها مبنی بر توصیف واقعیت نیست بیشتر مشتمل است بر قضاوت ارزشها - ارزیابی. به تعبیر وی تاریخ وقتی می تواند عنوان علم داشته باشد که برای تمام عالمیان ارزش واحد داشته باشد. این نیز در صورتی است که ارزشهای مورد استفاده مورخ برای همه عالم بیک اندازه معتبر باشد نه اینکه خود مورخ آنها را بدانگونه استنباط و فرض کرده باشد. اما ارزشهای جهانی که وجود آنها شرط تحقق تاریخ است به عقیده ریکرت البته وجود هم دارد و تجربه نشان می دهد که اینها عبارتند از ارزشهای انسانی - یا بعبارت دقیقتر ارزشهای اجتماعی(5). این مسأله ی اتکاء تاریخ بر نظام ارزشها در حقیقت امروز حاجت به اثبات ندارد و بیشتر کسانی که در منطق تاریخ تأمل کرده اند آن را مقبول می شمارند. مورخ نه فقط در انتخاب موادی که جهت بازآفرینی گذشته به کار می برد بلکه حتی در انتخاب موضوعی هم که می خواهد آن را جستجو و بازآفرینی کند خواه ناخواه مقهور این ارزشهاست چنانکه در تفسیر و توجیه مواد هم نمی تواند از نفوذی که این ارزشها بر ذهن او دارند بر کنار بماند. عینی ترین تواریخ نیز در مواردی که بکار می برد و در توجیه و تفسیر این مواد آلوده به شائبه ذهن گرایی است. اما در هر نوع شناخت که ماده آن بیش از یک بار باید از صافی «ذهن» انسان بگذرد - و در مورد تاریخ یک بار از ذهن شاهد و یک بار از ذهن مورخ می گذرد - این ذهن گرایی اجتناب ناپذیر خواهد بود. درینصورت باید پذیرفت که آنچه در تاریخ «عینی» خوانده می شود نمی تواند نظیر آن چیزی باشد که در علم آن را عینی می خوانند. تاریخ همین اندازه که خودآگاهانه از تبعیض، از تعصب، و از کتمان حقیقت دور باشد جنبه عینی دارد - هرچند جنبه عینی آن مطلق نیست، نسبی است.
مشکلی هم که مورخ در جستجوی علت و مسأله علیت دارد نیز او را با همین معمای عینیت مواجه می کند. چون در کشف اسباب و علل، مورخ فقط اکتفا به این نمی کند که علتهای کافی یا ضروری برای حوادث بیابد، ناچار غالباً می کوشد بین آنچه علت واقعی و مستقیم یک واقعه است با آنچه علت مستقیم و مربوط نیست تفاوت بگذارد و این امریست که او را وارد قلمرو ارزشها می کند - قضاوتهای دور از بیطرفی. چنانکه وقتی صحبت از علل و اسباب پیدایش یک جنگ می شود مورخ غالباً یک رشته حوادث را بعنوان علت واقعی و مستقیم وقوع جنگ قلمداد می کند و حوادث دیگر را بجای آنکه جزو اسباب مستقیم جنگ بخواند فقط عبارت می داند از عکس العملهایی که یک طرف جنگ «مجبور» شده است در قبال اقدامات طرف دیگر انجام دهد. لیکن در جریان حوادث تاریخ این نکته که کدام طرف اقداماتش طرف دیگر را مجبور به اقدام یا اتخاذ تصمیم کرده است مسأله یی است که جوابش بر قضاوت در اینکه «حق» با کیست و کی «خلاف حق» می گوید مبتنی است و تصمیم قبلی یا گرایش ذهنی در باب این نکته است که مورخ را در شناخت «علت» از نیل به عینیت مطلق باز می دارد.
مسأله علیّت ما را وارد قلمروی می کند که منطق تاریخ یا علم شناخت (6) تاریخ است. در بین تمام قلمروهای معرفت این آخرین و تازه ترین قلمرویست که منطق جدید توانسته است در آن راه پیدا کند و هنوز نیز نفوذ در آن به مرحله کمال نرسیده است. منطق ارسطویی که جبار مطلق فکر در علم قرون وسطی بود مدتها در این قلمرو قدرت خود را مواجه با معارضه عمده یی نیافت. در واقع در طرز توجیه ارسطوئی، حوادث و اسباب دو طرف رابطه علیّت را تشکیل می دهند و هر دو درین منطق اموری هستند مستقل، ثابت، و دارای هویت محدود. اما امروز هیچیک ازین دو مقوله را نمی توان امور ثابت و محدود و دارای هویت ممتاز مستقل عاری از تغییر شناخت. مورخ در مسأله علیت با دو امر مستقل بی تغییر سروکار ندارد و این است آنچه کار علم شناخت را در تاریخ مشکل می کند.
بارها گفته ام که در قلمرو تاریخ تقریباً هر پدیده یی که هست جنبه نفسانی و وجدانی دارد - هم از طریق مورخ و هم از جهت اشخاص وقایع. این نکته نشان می دهد که علیت را در تاریخ نمی توان بهمان صورت تلقی کرد که درعلم طبیعت و آنجا که سروکار با ماده بی روح یا بی شعورست آنرا چنان تلقی می کنند. ازین رو آنچه غیرمعقول، مبنی بر درون بینی و کشف و شهودست در حیات نفسانی افراد و گروهها گه گاه راه پیدا می کند و همیشه نمی توان پدیده ها را به عنوان عناصر ثابت، بوسیله اسباب و علل مستقل و تغییرناپذیر توجیه کرد. اسباب و پدیده ها هر دو فوق العاده پیچیده است و ورای امکان محاسبه و انتظار. درست است که تاریخ تنها با پدیده های روانی سروکار ندارد و گاه با طبیعت و حوادث آن نیز سروکار پیدا می کند. چنانکه حوادثی مثل زلزله، سیل، یخبندان، طوفان، و زمستانهای سرد نیز در توجیه حوادث مربوط به تاریخ نقش خود را دارند و اینهمه مربوط به تأثیر روانی آنها هم نیست. انهدام سپاه ناپلئون بناپارت در زمستان روسیه فقط تا یک اندازه ناشی از تأثیر روانی سرما در قشون بی نظم امپراتوری بود. حتی در مواردی که اوضاع جغرافیایی اقلیم یا احوال وظایف الاعضائی انسان نیز تأثیرات روانی در وی بوجود آورند این تأثیرات با تأثیرات روانی محض تفاوت دارند. با اینهمه نکته یی که حوادث تاریخ را بکلی با قلمرو روانی مربوط می کند آنست که علم ما حتی به تأثیرات خالص طبیعی نیز فقط مبنی بر روایات راجع به آنهاست - نه تجربه مستقیم خود آنها. ویلهلم دیلتای(7) (1911-1833) که می خواست شیوه نقادی کانت را - که وی در مورد عقل نظری و عقل عملی بکار برده بود - در مورد آنچه وی «عقل تاریخی» یا تعقل تاریخی می خواند نیز بکار ببرد، این ارتباط بین شناخت تاریخی و شناخت نفسانی را با دقت و تفصیل خاصی بررسی کرده است. وی بخوبی نشان می دهد که دنیای تاریخ برخلاف دنیای طبیعت خاموش و بی زبان نیست با ما حرف می زند و به ما جواب می دهد. نه فقط مورخ نمی تواند نسبت به تاریخ و حوادث آن حکم یک تماشاگر ساده را داشته باشد چون خواه ناخواه تحت تأثیر جاذبه حوادث و انگیزه های مربوط به دوستی و دشمنی واقع می شود و درون حوادث - حتی مربوط به گذشته های دور - نفوذ می کند. بلکه آنچه موضوع کار مورخ است نیز روح دارد و مثل ماده یا پدیده طبیعت نیست که سرّ خود را ناچار پیش محقق فاش کند. پدیده تاریخی که فقط از خلال روایات گواهان برای مورخ دریافتنی است بسبب همین وساطت گواهان می تواند واقعیت خود را از چشم محقق دور نگهدارد. بعلاوه مورخ یا خواننده تاریخ که حوادث را غالباً با شوق و هیجان دنبال می کند مثل دانشمند طبیعی نسبت به موضوع کار خود نه بیگانه است نه بی تفاوت. تاریخ را جزئی از وجود خویش بلکه در عین حیات خویش می یابد. می توانم به بیان دیگر بگویم که درست همان اندازه که آنچه را انسان خویشتن خویش می خواند مجموعه گذشته اوست. مجموعه گذشته عالم هم - که تاریخ عالم است - تمام «خویشتن» عالم را تشکیل می دهد و بدینگونه تمام تاریخ - تاریخ گذشته - در وجود انسان زنده است و چنانکه بندتوکروچه (1952-1866) تعبیر می کند تمام تاریخ عبارتست از تاریخ معاصر. درینصورت نمی توان گفت دنیا تاریخ دارد؛ باید گفت دنیا تاریخ است(8).
اما شناخت تاریخ، شناخت این دنیائی که از لحاظ کار مورخ وجود خود انسان است، چگونه دست می دهد؟ این شناخت البته عین شناخت روانشناسی نیست چنانکه با شناخت علوم طبیعی نیز تفاوت دارد. واقعیت تاریخی اگر هم جنبه روانشناسی دارد مورخ چنانکه گئورگ زیمل(9) (1918-1854) جامعه شناس و فیلسوف آلمانی خاطرنشان کرده است، آن را از نظرگاه تازه یی - غیر از آنچه روانشناس دارد - می نگرد. آنچه برای مورخ اهمیت دارد توالی و مکانیسم احوال نفسانی نیست، خود آنهاست و نحوه حدوث آنها. روانشناس می خواهد قوانین یا فرضیه هایی را که توالی و ارتباط احوال نفسانی را توجیه می کند کشف کند در صورتی که مورخ فقط می خواهد خود آن احوال را درک کند و باز سازد. همین نکته است که کار مورخ را پیچیدگی و دشواری خاص می بخشد. تاریخ البته احیاء گذشته را هدف خود می شناسد. اما گذشته امریست واحد که در آن حوادث چون تاروپود یک نسج واقعی بهم درآویخته است - و یکپارچه؛ در صورتیکه تاریخ امریست تجزیه پذیر - یا جزئی.
مورخ همیشه تاریخ را از یک نظرگاه خاص، از یک زوایه مخصوص نگاه می کند و جز بدین وسیله نمی تواند رشته حوادث را دنبال کند. این نکته چنانکه جای دیگر هم بیان کردم حساسترین و دشوارترین کار اوست: جدا کردن جزئی خاص از یک گذشته یکپارچه و تقریباً تجزیه ناپذیر. وسیله یی هم که مورخ برای جدا کردن و گزیدن این جزء مورد نظر خویش دارد یک تصور ذهنی است - پدیده نفسانی. فرض کنم که من از تمام گذشته تاریخ می خواهم سیاست خارجی ایران را بررسی کنم - در دوره صفویه. اینجا کار من آن است که پاره یی از واقعیت را از تمام آن جدا کنم اما آیا سیاست خارجی یک دوره را از تأثیر سابقه آن - ادوار بیشتر - می توان بکلی جدا کرد؟ بعلاوه در هیچ دوره و هیچ کشور سیاست خارجی را جز با سیاست داخلی، اوضاع اقتصادی، مختصات جغرافیایی، و عوامل و عناصر مختلف دیگر نمی توان تبیین کرد. در احوال نام آوران تاریخ نیز ادوار مختلف زندگی و جنبه های مختلف شخصیت و منش را نمی توان از یکدیگر بدقت تفکیک کرد. در بسیاری موارد افراد در مشاغل و وظایف خود مورد توجه مورخ واقع می شوند در حالی که در عمل - و در گذشته یی که تاریخ در صدد احیاء آن است - زندگی فردی و احوالی شخصی آنها مشاغل و وظایف آنها را تحت الشعاع خویش می داشته است. وقتی مورخ - که عادت دارد واقعیت را از زاویه خاص نگاه کند - فعالیت یک سیاستمدار یا یک سردار جنگی را بررسی می کند، همیشه در این خطر هست که جنبه فردی و شخصی آنها را که در واقع محور و هادی تمام فعالیتهای دیگر آنهاست از نظر بیندازد و این جدا کردن واقعیتها او را از دریافت «تمام واقعیت» باز می دارد. اما مسأله عمده یی که برای زیمل مطرح است مسأله انطباق تصور مورخ است با واقعیت. مورخ به کمک اسناد و مدارک خویش در ذهن خود چیزی می سازد که وی آن را «تصویر گذشته» می خواند. این تصویر که خود یک پدیده ذهنی است بقول زیمل فقط در ذهن اوست که واقعیت دارد - تنها همانجا. درست است که مورخ این تصویر را با واقعیت عینی منطبق می یابد اما مسأله این است که آیا یک تصور ذهنی که فقط در ذهن مورخی بوجود آمده است چطور ممکن است با گذشته منطبق افتد و عین آن چیزی باشد که واقع شده است؟ اگر زیمل جواب درستی به این مسأله نمی دهد ازینجاست که پنداشته است آنچه مربوط به تاریخ است «گذشته» است و آنچه به مورخ تعلق دارد زمان حال. بقول کالینگ وود(10) (1943-1889) شاید اگر وی بقدر کافی در نقد واقعیت تاریخی تأمل کرده بود توجه می یافت که ذهن مورخ هم وارث گذشته است و در وجود او «گذشته» در «زمان حال» بسر می برد(11). درین برخورد که بین دو واقعیت تغییرپذیر - مورخ و تاریخ - هست مشکل می توان توقع داشت که حاصل امری ثابت باشد و تغییرناپذیر - . مورخ همین قدر که موفق شود ذهن خود را از آنچه دور از عقل، دور از احتمال، و دور از واقع است تصفیه کند می تواند به رهبری اسناد و مدارک درست با این واقعیت تغییرپذیر هماهنگی و همجوشی پیدا کند. اگر باز بپرسید که چون واقعیت تاریخ امریست که انجام یافته است و تمام شده است چرا آن را تغییرپذیر می خوانم، خاطرنشان می کنم که مورخ با اصل واقعیت که واقع و ثابت است هیچ گونه تماس ندارد با تصویر آن که یک بار از ذهن گواهان و یک بار از ذهن خود او گذشته است سروکار دارد - و این تصویر نسبی و متحرک است و تغییرپذیر. حقیقت و خطا برای مورخ وقتی می تواند از هم جدا شود که او بکمک اسناد و مدارک با آن قسمت از واقعیت جاری و مستمر و انقطاع ناپذیر که گذشته نام دارد پیوند خودآگاهانه یافته باشد. تا وی به کمک غور در اسناد و بررسی تطبیقی حوادث به این پیوند خودآگاهانه دست نیابد از وقوع در «خطا» و افتادن به دام آنچه با «حقیقت» مخالف است ایمن نخواهد بود.
بدینگونه آنچه مورخ را درین همجوشی با تاریخ در نیل به حقیقت - نوعی از حقیقت - کمک می کند و از وقوع در خطا - نوعی از خطا - در امان می دارد اتکاء بر اسنادست و سعی در بررسی دقیق آنها. اینجا اگر از یک نوع حقیقت و یک نوع خطا صحبت کردم امیدوارم از حقیقت به خطا نرفته باشم چون در واقع حقیقت و خطا هم انواع دارد و همه از یک گونه نیست. البته آنچه مخصوصاً مورخ باید بشناسد «خطا»ست که اجتناب از آن به اراده اوست نه «حقیقت» که نیل بدان تنها به اراده او نیست. آن نوع خطا که مخصوصاً در تاریخ باید با دقت از آن اجتناب کرد، سرچشمه اصلیش پرستش همان اوهام است که فرنسیس بیکن(12) (1626- 1561) آنها را بت می خواند(13). - بتهای طایفه یی، بتهای شخصی، بتهای بازاری، و بتهای نمایشی.
این مسأله ی حقیقت و خطا از مهمترین دشواریهای فکر انسان است و بررسی آن برای مورخ هم مثل فیلسوف اهمیت دارد. از نظر فیلسوف همان گونه که به تعداد انواع علم، حقیقت هست بهمان تعداد خطا نیز هست. حقیقت و خطای ریاضی، حقیقت و خطای اخلاقی، حقیقت و خطای تجربی. برای مورخ در عین آنکه تمام انواع «خطا و حقیقت» در خور توجه هست آنچه حقیقت و خطای تاریخی می خوانند اهمیت خاص دارد. در مورد حقیقت تاریخی مشکل عمده اینجاست که موضوع آن - رویدادها - در خارج از ذهن مورخ وجود ندارند؛ فقط نشانه هایی از آنها در خارج هست و خطای تاریخی هم از آنجاست که مورخ ازین نشانه ها آنچه را معتبر نیست در خور اعتماد بشمرد یا در توجیه و تبیین آنها شیوه یی را که منطقی و معقول است بکار نبندد. شناخت اسباب خطا اینجا هرچند بیرون از حدود این بحث است اما گمان می کنم اشاره یی بدان به مورخ خاطرنشان خواهد کرد که در کار خویش تا چه حد باید دقت و احتیاط نشان دهد. این نام «بت» که بیکن در باب منشأ تعدادی از خطاها بکار می برد هیچ جا باندازه تاریخ مفهوم واقعی خود را نمی یابد. بتهای خطاانگیز نه فقط مدارک و اسنادی را که در خور اعتماد نیست ممکن است نزد مورخ معتبر جلوه دهد بلکه در تفسیر و توجیه اسناد نیز چشم نقادی او را ممکن است تیره کند. تسلیم و انقیاد بدانچه بیکن بتهای طایفه یی می خواند یک درد دیرینه انسان است، لیکن با پرستش این بتهای کهنه مورخ بیش از فیلسوف به جامعه لطمه می زند. قبول تعالیم یک فیلسوف عادی بندرت ممکن است اساس فرهنگ جامعه یی شود اما اقوال مورخ غالباً زمینه فرهنگ اقوام را می سازد و خطاهایی که ممکن است در آنها باشد گاه به بیش از «خطا» منتهی می شود. این تمایل فطری که مورخ را وا می دارد در آنچه با قضاوتهای او سروکار دارد بیشتر توجه به مؤیدات کند و از آنچه مایه تضعیف عقیده و نظر اوست به پرهیزد قضاوت بسیاری از مورخان را بطور تأسف انگیزی از عینیت - حتی عینیت نسبی - منحرف کرده است. نه آیا پیروی از تمایلات فردی و تعصب در عقاید شخصی نیز که برحسب تعریف بیکن از بتهای شخصی است در تاریخ موجب انحرافهای وحشت انگیز شده است و خطاهای عجیب؟ قول به بخت و اتفاق که مورخ گه گاه - در اثر فقدان اسناد کافی که توجیه علمی را ممکن تواند کرد - خود را از قبول آن ناچار می یابد ممکن است در موارد دیگر بدون تحقیق و فقط در اثر تبعیت از اقوال و عقاید جاری برای وی اساس قضاوت واقع شود و منشأ خطا - بتهای بازاری. چنانکه تبعیت کورکورانه از اقوال کسانی که مردم عادت کرده اند سخنان آنها را بمنزله حجت بشمرند در واقع پرستش چیزیست که بیکن آن را بتهای نمایشی می خواند و مایه خطاهای بسیار. این پندارها که منشأ بیشترینه ی خطاهای انسان است سرچشمه هایی است که باید آنها را کور کرد. برای مورخ هیچ چیز خطاانگیزتر از آن نیست که تسلیم تمایلاتی شود که انسان را وامی دارد آنچه را از پیش تصدیق کرده است مسلم بپندارد و در اسناد و مدارک خویش دنبال چیزهایی بگردد تا آن را تأیید کند یا آنکه چیزی را قبلاً ناممکن فرض کند و در بین مدارک و اسناد خویش دنبال چیزهایی بگردد که وقوع آن چیز را ناممکن جلوه دهد. ازینجاست که مورخ تا با آنچه منشأ خطاست آشنایی کافی نیابد از وقوع در خطا ایمن نیست و درین دشواری آنچه تاریخ با آن روبروست همان است که در مورد فلسفه هم هست. شک دستوری دکارت که سنگ بنای فلسفه اروپاست در حقیقت یک نوع احتیاط فیلسوفانه است در مقابل تمایلاتی که طبع انسان به اینگونه خطاها دارد و این امریست که مورخ نیز فقط با پیروی از آن می تواند نتیجه کار خود را تا حد ممکن از خطا خالی بیابد. دکارت (1596-1650) در باب اسباب و موجبات خطا در کتاب اصول فلسفه(14) نکته سنجیهایی دارد که مخصوصاً برای مورخ درس خوبی می تواند بود. از جمله می گوید که در بعضی موارد خطا ازینجا ناشی می شود که انسان از کودکی پاره یی عقاید و احکام مقبول متواتر و مشهور را در ذهن خود پذیرفته است - و به آنها خو کرده است و نمی تواند آنها را از فکر خویش خارج کند و خود را از قید آنها برهاند؛ ازین رو گرفتار سبق ذهن می شود و از حقیقت انحراف می یابد. سبب دیگر آن است که گاه پاره یی مفاهیم و تصورات در ذهن او بهم مخلوط می شوند و وقتی فکر خسته است از جدا کردن آنها درمی ماند و کارش به احکام غلط و تصدیقات خطا می انجامد. بعضی اوقات نیز خطا از بیدقتی در عبارت و در بیان مقصود حاصل می شود و این خطای لفظی را نباید کوچک شمرد که گاه عواقب بد دارد و موجب اشتباهات و انحرافات عمده می گردد. تحقیقاتی که دکارت در باب منشأ نفسانی خطا دارد جالب است اما بسیاری از آنها چندان با کار مورخ ارتباط خاص ندارد چنانکه اقوال مالبرانش نیز در جستجوی حقیقت(15) در بسیاری از موارد غالباً مربوط به کار مورخ نیست. معهذا، این قول مالبرانش که - مثل دکارت علت عمده خطا را خواست و اراده انسان می خواند و - جهت اجتناب از وقوع در خطا توصیه می کند که باید خواست و اراده را از شائبه اغراض منزّه و مصون نگهداشت یک اندرز طلایی است برای مورخ. اجتناب از تقلید، از تعصب، از مهر و کین، و از افراط در اعتماد به قوه فهم نیز که مالبرانش برای دریافت حقیقت و پرهیز از خطا توصیه می کند همه از آنگونه است که مورخ، هم در جستجوی اسناد و هم در توجیه و تفسیر اسناد خویش می بایست در نظر بگیرد. شاید بطور کلی بتوان گفت علت خطاگاه امریست منطقی و گاه امری اخلاقی. علت منطقی خطا ضعف و نقص و محدودیت عقل انسان است که اکثر حکماء مانند مالبرانش و کانت و برگسون متوجه آن بوده اند. این عقل محدود انسان می خواهد در کنه اشیاء نفوذ کند و بر جهان نامحدود احاطه یابد و آن را چنانکه هست بشناسد و چون از عهده این خواست خویش برنمی آید به خطا می افتد و حکمهای خطا در باب جهان اظهار می کند. همچنین دقت و حافظه انسان ضعیف و ناقص و محدودست و بسا اتفاق می افتد که در ترتیب قضا یا جهت «قیاس» اشتباه کند و یا در «استقراء» شرط فحص و استقصاء را بجا نیاورد و به خطا افتد و اینهمه ناشی از ضعف و محدودیت عقل است و علت خطا امریست ضروری -و منطقی. اما گذشته ازین، یک علت اخلاقی نیز هست که علت منطقی بروز خطا را تشدید و تأیید می کند و دوست دارم در تفسیر آن یک عبارت معروف بوسوئه (1627-1704) را نقل کنم که مورخ هم هست. می گوید: «علت اینکه انسان بخطا حکم می کند آنست که دقت و ملاحظه کافی به کار نمی بندد و بعبارت دیگر در قضاوت عجله می کند. عجله کردن در قضاوت هم عبارتست از آنکه انسان درباره چیزی که آن را خوب و درست نشناخته است حکم بکند و این امر بر اثر غرور و نخوت یا شتابزدگی و غرض ورزی پیش می آید.» بدینگونه علت اخلاقی خطا غالباً نخوت و غرور انسان است که زیاده از حد به عقل خود فریفته می شود و آنچه را بنظر خود درست می بیند می پسندد و بدان بیش از حد ضرورت اتکاء می نماید و کاهلی پیشه می گیرد و بدانچه در بادی نظر فهمیده است بسنده می کند و به بهانه خستگی از طلب حقیقت باز می ماند - قضاوت را هم تعلیق نمی کند بلکه به اندک علمی که حاصل کرد حکم می نماید و به خطا می افتد. گاه نیز خطا از اینجا پیدا می شود که انسان گویی خود را از حقیقت بیشتر دوست می دارد و نفع شخصی و مصلحت فردی را در کشف و بیان حقیقت دخالت می دهد. در چنین حالی بقول مونتنی(16) (92-1533) گویی «انسان چون نمی تواند آنچه را که مقتضای حکمت و خردست بکار بندد، آنچه را بکار می بندد و بدان عمل می کند موافق حکمت و بر مقتضای حقیقت و صواب جلوه می دهد.» این عجله در حکم وقتی با غرض ورزی یا غرور همراه باشد حتی مورخی را که با بهترین مدارک و اسناد کار می کند به خطا می کشاند - و به عدول از حقیقت. باری مسأله تمیز بین حقیقت و خطا اولین قدم در راه هر نوع حقیقت جویی است و بهمین جهت حکما در تحقیق آن شاید به وسواس یا مبالغه گراییده باشند. برتراند راسل(17) با لحن یک فیلسوف شکاک بدرستی خاطرنشان می کند که مسأله حقیقت و خطا زیاده از حد مورد بحث قرار گرفته است و بدون ضرورت و لزوم در ابهام فرو رفته است. به عقیده وی علت این امر یکی آنست که عموم مردم گمان می برند آراء و عقایدی که در باب امور دارند به حقیقت نزدیکتر است تا به خطا و ازین رو سعی دارند در تعریف حقیقت و خطا نظریه هایی را قبول کنند که حقیقت را عمومیتر و عادیتر جلوه دهد و خطا را امری اتفاقی و نادر الوقوع وانمود کند. جهت دیگر آنست که حقیقت و خطا اوصاف و نعوتی هستند که برای احکام و تصدیقات بکار می روند و مردم مفهوم درستی از تصدیقات و احکام در ذهن خود ندارند و این معانی برای آنها تا اندازه زیادی مبهم است؛ ازین رو برای درک حقیقت و خطا اهمیت زیادی قائلند. سبب دیگر آنست که انسان تمایل دارد که حقیقت را بزرگ و عظیم بشمارد و آن را چیزی شریف و عالی و درخشان و در خور تعظیم بیابد. از این جهت اهمیت بسیار بدان می نهد و طبعاً با چنین وضعی نمی تواند بیطرفانه آن را بجوید و بشناسد. همین ملاحظات وضع خاصی را در باب این مسأله بوجود آورده است که فکر و تأمل در مفهوم آن را مشکل کرده است و اختلاف آراء در تعریف و تشخیص حقیقت از همین جاست(18). آنچه درین مورد به مورخ می توان توصیه کرد آن است که در جستجوی حقیقت باید آرام قدم زد. خیالپروری و تندروی سبب خواهد شد که جوینده از کنار حقیقت بگذرد و آن را بازنشناسد.
اگر خطای تاریخی عبارتست از آنچه در اثر اعتماد بر مدارک نادرست یا به سبب توجیه و استنباط نادرست حاصل آید، حقیقت تاریخی که نیل بدان می تواند به تاریخ جنبه علمیّت بدهد درست چیزی خواهد بود که ازین عیبها عاری باشد. اما پاره یی مردم - حتی در بین مورخان - هستند که واقعیت تاریخی را با حقیقت تاریخی اشتباه می کنند. اینجا شاید مناسب است تفاوت این دو مفهوم روشن تر شود. واقعیت تاریخی امریست که محقق و جامعه شناس با آن سروکار دارد و فقط حاکی از وجود امریست در تاریخ. اما آنچه حقیقت تاریخی می خوانند امریست که مورخ و فیلسوف با آن سروکار دارد و عبارتست از آنچه با قانون علیت بتوان وجود و وقوع آن را توجیه کرد و محتمل نشان داد. در واقع آنچه تاریخ را نزد ارسطو فروتر از شعر قرار می داد، این نکته بود که در ذهن دانای یونان و در حدود آنچه از اکثر تواریخ متداول در عصر او برمی آمد، واقعیت تاریخی با حقیقت تاریخی خلط یافته بود. تاریخ وقتی فقط مجموعه یی از واقعیتهای تاریخی باشد چیزی جز یک سلسله امور جزئی و غیرمحتمل نیست؛ فقط وقتی محتمل و معقول می شود که در آن واقعیتهای تاریخی منتهی شده باشد به حقیقت تاریخی. درینجا میل دارم برای مزید روشنگری شاهدی چند از قول پل لا کمب(19) - محقق فرانسوی - ذکر کنم. وی خاطرنشان می کند که محقق و جامعه شناس ممکن است نشان دهند که جادوگری نه فقط در فرانسه سابقه کهن دارد بلکه در تمام دنیا بیش و کم رواج داشته است. تا اینجا آنچه از بررسی آنها حاصل می شود یک واقعیت تاریخی است؛ فقط از وقتی این واقعیت تاریخی تبدیل به حقیقت تاریخی می شود که رشته علیت، آن را با اسباب و علل خویش بپیوندد. این نکته نیز که نزد یونانیها و رومیهای قدیم پرستش کانون و تکریم نیاکان قوت و رواج تمام داشته است یک واقعیت تاریخی است که تمام کتاب تمدن قدیم فوستل دوکولانژ در بیان آنست و هربرت اسپنسر(20) و دیگران نشان داده اند که نظیر آن در نزد چینی ها و اقوام دیگر هم بوده است و هست. با اینهمه، تا وقتی این واقعیت را مورخ در نظام علت و معلول وارد نکند قضیه حقیقت تاریخی نیست(21). فقط دست یافتن به حقیقت تاریخی است که سروکار مورخ را از جزئی به کلی و از نامحتمل به محتمل می کشاند و از تاریخ علم می سازد.
شک نیست که امر جزئی و نامحتمل تکرار و تجدد ندارد و ناچار از آنچه در تاریخ روی می دهد پاره یی رویدادها هست که دیگر امکان آنکه عین یا مشابه آنها روی دهد نیست. درینصورت اگر علم، تحقیق و دریافت موارد شباهت و تکرار و تجدید پدیده های معین یا متشابه در طی احوال و شروط معین و معلوم است البته تمام آنچه در تاریخ ثبت شده است علم نیست(22). با اینهمه از تمام آنچه در تاریخ ثبت هست می توان علم تاریخ بوجود آورد و اینجاست که تاریخ از دهلیز هنر وارد عرصه علم می شود. شاید آنچه بندتو کروچه درین باب می گوید به روشنگری این مسأله، بیشتر کمک کند. وی تاریخ را نه یک نوع علم بلکه یک مقوله هنر تلقی می کرد و معتقد بود که تاریخ در حقیقت نوع خاصی از هنرست. بموجب بیان وی تمام کاری که هنرمند می کند این است که آنچه را می بیند بیان کند اما مورخ علاوه برین می باید اطمینان پیدا کند که آنچه می بیند «حقیقت» هم هست. هنر امری را که «ممکن» هست تصویر و نقل می کند در صورتیکه تاریخ چیزی را که در حقیقت «واقع» شده است نقل و توصیف می نماید. آنچه در حقیقت «واقع» شده است البته «غیرممکن» نیست چون اگر واقعاً غیرممکن بود واقع نمی شد؛ پس به تعبیر کروچه امر «واقع» در قلمرو امر «ممکن» است و تاریخ بعنوان توصیف امر «واقع» در قلمرو هنر قرار دارد که کارش توصیف و تصویر امر «ممکن» بشمارست. معهذا چون تاریخ تنها به این اکتفا نمی کند که آنچه تصویر می کند «زیبا» باشد و می خواهد موافق «حقیقت» هم باشد. پس باز این مسأله پیش می آید که حقیقت را چگونه باید از خطا بازشناخت. در باب حقیقت و خطا در آنچه با فکر مورخ سروکار دارد، پیش ازین بقدر کافی صحبت کرده ام اما آنچه کروچه درین باب می گوید آنست که فلاسفه غالباً بین «حقیقت عقلی» و «حقیقت واقع» تفاوت گذاشته اند. آنها حقیقت عقلی را امری کلی و عام پنداشته اند و حقیقت واقع را جزئی و فردی گمان کرده اند و کروچه مدعی است که این تفاوت بهیچوجه درست نیست و اصلاً تصور این تفاوت مستلزم قول به این امرست که حقیقت واقع تحقق ندارد و این باطل است، چرا که در آنصورت حقیقت عقلی نمی تواند عام و کلی تلقی شود. چنانکه حقیقت واقع هم هرگاه بر حقیقت عقلی مبتنی نباشد نمی تواند حقیقت واقع شمرده شود. بدینگونه، برحسب بیان کروچه، آنچه حقیقت عقلی و کلی است فقط ازین جهت واقعیت دارد که در حقیقت واقع و جزئی تحقق یافته است. پس نمی توان حکم تاریخ را که مبنی بر امر جزئی است خلاف حکم فلسفه که مبنی بر امر کلی است پنداشت. ازین نکته برمی آید که تاریخ را یک نوع هنر محض - که دنبال حقیقت نیست - نباید شمرد بلکه باید آن را در ردیف فلسفه نهاد و از مقوله فلسفه شمرد. حتی به بیان دیگر می توان قائل شد به اینکه هر واقعیت که هست تاریخ است و هر نوع شناخت هم چیزی نیست جز معرفت تاریخی(23). این قول که نوعی اعتقاد به اصالت تاریخ - تاریخ گرایی - است تقریباً نظیر همان نتیجه یی است که ریکرت آلمانی هم بدان رسیده است و در واقع هر دو متفکر درین نکته همداستانند که واقعیت چیزی جز واقعیت تاریخی نیست لیکن هر یک از آنها ازین قول مقصود دیگری دارد. چون کروچه می گوید واقعیت عبارت از مفاهیم و کلیات است که در وجود جزئیات تجسم یافته است و جزئیات در واقع چیزی نیستند جز تجسم و تجسد کلیات در صورتیکه نزد ریکرت واقعیت عبارتست از رویدادهای جزئی پراکنده و فردی که جنبه کلی ندارند و کلیت وصفی است که ذهن به آنها عطا می کند و واقعیت ندارد. بدینگونه، باز تاریخ می ماند و مفاهیم جزئی که باید از آنها علم ساخت و شناخت علمی.
در واقع اگر درست است که شناسایی فقط وقتی «علم» می شود که از یک طرف بین پدیده های مختلف رابطه علت و معلول برقرار کند و از طرف دیگر ملاک و معیاری برای تشخیص بین خطا و حقیقت داشته باشد تاریخ بی هیچ شک می تواند نوعی علم بشمار آید. چون مورخ نه فقط برای پرهیز از آنچه موجب «خطا» است ملاکهایی می شناسد بلکه آنچه حقیقت تاریخی نام دارد نیز امریست که در آن ارتباط بین علت و معلول ملحوظ می شود. بعلاوه، مورخ هرچند در شناخت «گذشته» توفیق قطعی ندارد اما آنجا که وی از طریق «نقد» اسناد و آثار در «گذشته» نفوذ می کند غالباً جز در مواردی که به سبب فقدان اسناد کافی «تعلیل» واقعیت تاریخی غیرممکن است می تواند بین جزئیات حوادث رابطه علت و معلول کشف یا برقرار کند. در حقیقت مورخ هم مثل هر عالم دیگر از بین توده یی از پدیده ها - یا به عبارت دیگر از بین اسناد مربوط به این پدیده ها - که در معرض تجربه و تحقیق اوست فقط آنچه را به تشخیص وی و البته بحکم مدارک و اسناد برای توجیه منظم و معقول واقعیت تاریخی لازم و کافی بنظر می آید برمی گزیند. از این حیث بین مورخ و دانشمندی که با علوم طبیعی سروکار دارد فرق زیادی نیست. گیاه شناس و جانورشناس هم در کار طبقه بندی که می کنند افراد و واحدهای جداگانه را که زندگی آنها با زندگی نوع یا جنس مورد نظر مناسبت و ارتباطی ندارد کنار می گذارند. در تمام انواع علم این انتخاب شرطی است که بی آن نمی توان پدیده های گونه گون را تحت نظام مرتب و منطقی درآورد.
فرق عمده تاریخ با اکثر علوم مربوط به انسان ظاهراً این است که تاریخ انسان را بعنوان یک کل، بعنوان یک موجود متفکر و خودآگاه، بررسی می کند در صورتی که جز معدودی از سایر علوم به این جنبه ی وجود او نظر ندارند. مورخ حتی اگر در بحث راجع به منشأ نژادها یا در مسأله راجع به سقوط و انقراض بعضی ملتها در قلمرو مربوط به زیست شناسی یا وظایف الاعضاء نیز وارد می شود باز نظر به موجود متفکر دارد - نه اعضاء و جهازات جسمانی او، حتی مطالعه مورخ در جامعه انسانی یا مطالعه یی که یک جانورشناس در احوال جوامع حیوانی دارد تفاوتش از همین جاست در حقیقت از تمام جانورانی که به تعبیر مشهور، غرایز اجتماعی دارند فقط انسان است که حیات اجتماعی او به اقتضای تفکر و خودآگاهی که دارد در درجات مختلف تفاوت پیدا می کند و همین نکته است که مورخ را وامی دارد به جزئیات احوال جوامع انسانی توجه کند. اگر جوامع انسانی ازین حیث با جوامع حیوانی تفاوت نداشت همان اندازه که یک جانورشناس به احوال کندوها یا لانه مورچه های مختلف بی اعتناست مورخ نیز به احوال جوامع مختلف انسانی کم توجه می بود. در تاریخ نیز مثل تمام رشته هایی که «موضوع» آنها با تکامل تدریجی سروکار دارد یک راه عمده نیل به «حقیقت» مطالعه تطبیقی است، یعنی مقایسه احوال پدیده ها از جهت نسبت و ارتباطی که با زمان و مکان دارند. حاصل عمده این گونه مطالعات هم عبارتست از طبقه بندی و تسلسل حوادث و مؤسسات. البته نباید انتظار داشت که تاریخ مطالعاتش به قانون دقیق علمی - به معنی ریاضی کلمه - منتهی شود. در اموری از نوع حوادث تاریخ که علل و اسباب آنها فقط بطور نسبی قابل بررسی است نمی توان نسبت و رابطه اجزاء را به صورت قانون علمی درآورد که در واقع چیزی نیست جز ایجاد روابط ریاضی بین امور. این نیز که تاریخ به قانون کلی منتهی نمی شود هم از «طبیعت» تاریخ برمی آید و مانع از «علم» بودن آن نیست. فرنسیس بیکن بدرستی خاطرنشان می کند که موضوع تاریخ افرادست ازین حیث که در زمان و مکان محدودند. اما تاریخ طبیعی اگرچنان بنظر می آید که با انواع سروکار دارد نه افراد این معنی ناشی از تشابه و اشتراکی است که غالباً افراد کائنات طبیعی را تحت یک نوع واحد جمع می آورد چنانکه شناخت یک فرد از آن نوع متضمن شناخت تمام افراد آن نوع خواهد بود(24). درست است که تاریخ بدانگونه که در آثار بیشترینه ی مورخان انعکاس دارد غالباً چیزی نیست جز یک سلسله واقعیتهای تاریخی که بین آنها رابطه علیت یا نیست یا بسیار ضعیف است - و غالباً از عینیت دور. اما بهرحال تا آنجا که امکانات مورخ و وجود اسناد و مدارک اجازه می دهد جستجوی ضابطه و برقرار کردن رابطه نسبی بین حوادث غیرممکن نیست، فقط دشواری دارد و نظیر این دشواری در هر علم دیگر هم هست و از اینهمه فقط برمی آید که «حقیقت تاریخی» نسبی است و دشواریاب - نه مطلق و دسترس ناپذیر.
در هر صورت، باآنکه تاریخ در حدود امکانات خویش می تواند علم محسوب شود آن را از حیث قطعیت و دقت با علم ریاضی نمی توان مقایسه کرد. البته در تاریخ نه مثل فیزیک می توان ارتباط حوادث را بوسیله روابط ریاضی تبیین کرد، نه مثل شیمی می توان حوادث را بوسیله تجربه و مشاهده امتحان کرد. حتی با زمین شناسی هم که حوادث آن نیز مثل تاریخ مربوط به زمان است این تفاوت را دارد که تحت تجربه و مشاهده مستقیم درنمی آید. با اینهمه، «گذشته» که موضوع تاریخ است بوسیله مدارک و آثاری که از آن باقی است در معرض یک نوع تجربه و مشاهده مورخ واقع می شود. چون، مورخ به اسناد به عنوان حجت نگاه نمی کند؛ در اصالت آنها، در صداقت آنها، و در دقت و اصابت آنها تحقیق می کند؛ در تفسیر آنها، در تحلیل مندرجات آنها، و در استخراج درست تمام محتویات آنها اهتمام بجای می آورد. کار او اگرچه یک مشاهده مستقیم نیست یک نوع تجربه است، نهایت آنکه چون هم بر استقراء تام مبتنی نیست و هم بنای آن بقول منطقیهای خودمان بر مشهورات و مظنونات است آن قطعیت که از تجربه و مشاهده مستقیم در علوم طبیعی حاصل تواند شد از تاریخ حاصل نمی شود و ازین روست که تاریخ را از حیث افاده یقین دراخس مراتب علوم باید نهاد. معهذا کورنو(25) (77- 1801) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی با قدری تسامح و توسع مانعی نمی دید که تاریخ را در ردیف دانشهایی مثل اخترشناسی، جغرافیا، زمین شناسی، گیاه شناسی و جانورشناسی قرار دهد. از آنکه در همه آنها شناخت «موضوع» مبتنی است بر شناخت دگرگونیهای آن. چنانکه باستانشناسی، تاریخ تمدن، تاریخ سیاسی، و تاریخ ادبیات نیز از همین گونه است(26). شباهت تاریخ با پاره یی ازین علوم نیز انتساب نوعی جنبه علمی را به آن تأیید می کند و بهرحال در مقابل آنچه قدما تاریخ پراگماتیک(27) می خوانده اند تاریخ ژنتیک(28) که تکوین و تطور حیات جامعه را بررسی می کند مجال ظهور یافته است و اینگونه تاریخ - که تقریباً شکل رایج و مقبول تاریخ در عصر ماست - فقط وقتی بر نقد درست اسناد و توجیه مبنی بر عینیت و علیت مبتنی باشد علم بشمارست - علم نسبی.
پی نوشت ها :
1. Saint - Simon
2. Oswald Spengler
3. Comparative Studies
4. Heinrich Rickert
5. R. Aron, La Philosophie Critique de L'histoire/125-7
6. Epistemology of history
7. Wilhelm Dilthey
8. F.. L. Mueller. La Pensee Contemporaine en Italie/173
9. Georg Simmel
10. Collingwood, R. G.
11. R. G. Collingwood, the Idea of History/171
12. Francis Bacon
13. در باب بت های بیکن و آنچه در نزد وی از اسباب خطا در فکر و قضاوت است تفصیل بیشتر را باید در کتابهای مربوط به تاریخ فلسفه جست. از جمله، در بین آنچه بزبان فارسی فعلاً می توان توصیه کرد رجوع شود به تاریخ فلسفه تألیف ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خوئی/112-109، و سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی ج1/141-139
14. Descartes, R., Les Principes De La Philosophie, 1644
15. Malebranche, N., De La Reeherche De La Verite, 1674 - 75.
16. Montaigne, M.
17. Bertrand Russell
18. برای تفصیل بیشتر درین باب رجوع شود به مآخذ ذیل:
B. Russell، An Outline of Philosophy/265; Lahr, Cours de Philosophie/920; 702-706
19. Lacombe, P.
20. Herbert Spencer
21. P la Combe, de L'histoire Consideree Comme Science, /VIII
22. OP. Cit./2-3
23. R. G. Collingwood, the Idea of History/197
24. F. Bacon, de Dignitate. II. Chap. 2, Cite Par
Lalande. Vocabulaire/400
25. Cournot, A-A., Essai Sur le Fondement de la Connaissance 1851
26. برای تفصیل بیشتر رجوع شود به: A. A Cournot, Essai Sur
Le Fondement de La Connaissance, XX
27. Histoire Pragmatique
28. Histoire Genetique
