نویسنده: احسان بابایی (1)
نگارنده در این مقاله در پی بررسی مبانی کلامی و فقهی امام خمینی (ره) است. این موضوع از این حیث اهمیت دارد که به نظر می رسد از جمله دلایل تفاوت نحوه عملکرد امام خمینی با دیگر فقها از تفاوت ها در مبانی نظری سرچشمه می گیرد. برخی فقها با توسل به آموزه های فقهی همچون ضرورت حفظ نظام اجتماعی، تقیّه و قاعده ی لاضرر یا اساساًًًًً از مقابله با رژیم طاغوت اجتناب ورزیدند یا آنکه در مواجهه با آن روشی دیگر غیر از روش امام خمینی را برگزیده بودند.
نگارنده ضمن اشاره ای اجمالی به مفاد این آموزه ها تلاش داشته است دلیل اقدام امام خمینی به قیام را با وجود چنین آموزه هایی مورد بررسی قرار دهد. در این مقاله تلاش شده است گزارشی از نحوه ی تحلیل امام خمینی (ره) از قیام عاشورا ارائه گردد؛ چرا که همان پرسش هایی که درباره ی چرایی نهضت اسلامی معاصر مطرح است، راجع به قیام حضرت سید الشهداء (علیه السلام) نیز شایان پاسخگویی است. از سوی دیگر مروری بر سخنان امام خمینی در سال های مبارزه با قیام، حکایت گر آن است که وی خود را مکلف به انجام همان تکلیفی می دیده است که امام حسین (ع) در قیام عاشورا به آن عمل کرده است. وجه مشترک اوضاع جامعه ی اسلامی در قیام عاشورا و نهضت اسلامی معاصر آن گونه که امام خمینی بیان می کند همانا به خطر افتادن اصل اسلام است که از هر ارزش مهم تراست. بنابراین می توان مبنای مشروعیت قیام امام خمینی (ره) را در مبانی قیام عاشورا جستجو نمود.
توضیح اینکه با توجه به اهتمام آموزه های فقهی مبنی بر ضرورت صیانت از نظم اجتماعی و با توجه به اینکه تأکید بر قیام، اختلال در نظم عمومی را همراه خواهد داشت. جای این پرسش جدی وجود دارد که امام خیمنی (ره) چه تحلیلی از جایگاه نظم اجتماعی داشته اند که با وجود احتمال ایجاد اختلال در آن به قیام علیه رژیم شاهنشاهی دعوت نموده است.
از سوی دیگر باید به این پرسش پاسخ داده شود که امام خمینی (ره) که خود از جایگاه رفیع مرجعیت دینی و فقهی، رهبری قیام را بر عهده داشته اند، چرا با وجود فشارهای رژیم شاهنشاهی به جای آنکه همچون برخی از فقها تقیّه پیشه کنند، آن را حرام اعلام نموده است و به افشای گری پرداخته است؟
همچنین شایان تأمل است که با چه تبیین فقهی، با وجود قاعده لاضرر، امام خمینی (ره) در عرصه ای حاضر شدند که ورود به آن با تحمل ضررهای جانی و مالی همراه بوه است؟
ضمن اینکه مروری بر قاعده های فقهی «حفظ نظام» و عناوین ثانویه یه «تقیّه» و «لاضرر» خواهیم داشت، تلاش خواهیم نمود تا مبانی فقهی امام خمینی (ره) را برای اقدام به قیام تبیین نماییم. بر این اعتقادیم که حادثه ی عاشورا سهمی مهم در تبیین مبانی فقهی و کلامی قیام امام خمینی داشته است. بر این اساس تحلیل حضرت امام را از حادثه ی عاشورا ارائه خواهیم نمود. تحلیل فقهی و کلامی قیام عاشورا از آن جهت مهم و لازم است که همه اشکلاتی که درباره ی قیام امام خمینی (ره) مطرح است، در مورد قیام عاشورا نیز مطرح است. بنابراین می توان به تبیین چرایی قیام عاشورا به عنوان کلید معمای قیام امام خیمنی (ره) نگریست.
از جمله مقاصد و اهداف شریعت که هم نصوص و متون دینی و هم حکم عقل برآن تأکید دارد اصل حفظ نظام است که فقهای شیعه نیز در مواقع گوناگون به آن به عنوان یک اصل حکم ساز توجه داشته اند و بسیاری از احکام فقهی را به ضرورت تأمین این اصل مستند نموده اند.
با توجه به نحوه ی کاربرد اصلاحاتی همچون «حفظ نظام اسلامی»، «حفظ بیضه اسلام»، «مصلت نظام» و «اختلال در نظام» روشن می شود که مفهوم «نظام» در متون فقهی به دو معنا به کار رفته است. گاه مقصود از آن، حفظ و صیانت از حدود و مرزها و قلمرو جامعه ی اسلامی است در برابر تهدید ها و تجاوزهای بیگانگان که به طور خاص مراقبت از حاکمیت و دولت اسلامی را نیز شامل می شود.
گاهی نیز منظور از حفظ نظام، مراقبت از سامان یافتگی روابط اجتماعی و حفظ انضباط درونی جامعه است. که در این معنا واژه ی حفظ نظام در مقابل اختلال و هرج و مرج به کار می رود.
مرحوم نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در گفتاری به هر دو معنای یاد شده اشاره می کند:
«در شریعت مطهره، حفظ بیضه ی اسلام را اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامی را از وظایف و شئون امامت، مقرر فرموده اند.... و واضح است که تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف شرف و قومیت هر نوعی به امارت نوع خود انسان، منتهی به دو اصل است:
اول: حفظ نظامات داخلیه ی مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن و هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدّی و تطاول آحاد ملت بعظهم علی بعض الی غیر ذلک از وظایف نوعیه راجع به مصالح داخلیه ی مملکت و ملت؛
دوم: تحفظ از مداخله ی اجانب و تحذر از حیل معموله...» (نائینی، بی تا، ص 5)
آیت الله میانجی نیز در تبیین مفهوم حفظ نظام می نویسند:
«مراد از نظام فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی بشر و رفع اختلال و هرج و مرج است» (احمدی میانجی، 1382، ص 18)
لازمه ی چنین تعبیری از مسئله ی حفظ نظام، گستردگی قلمرو و این موضوع است که با مروری بر کتب فقهی، گستردگی را شاهد خواهیم بود.
1. شیخ طوسی در کتاب مبسوط در بحث جهاد به تأثیر حفظ نظام در وجوب جهاد اشاره می کند:
«متی لم یکن الامام و لا من نصبه الامام، سقط الوجوب بل لایحسن فعله اصلاً اللهم الا ان یدهم المسلمین امرٌ یخاف معه علی بیضه الاسلام و یخشی بواره او یخاف علی قوم منهم فانه یجب حینئذ دفاعهم» (طوسی، 1378ق، ص 8)
اگر امام یا منصوب از طرف او حضور نداشته باشند، وجوب جهاد ساقط می شود؛ بلکه اقدام به آن شایستگی ندارد مگر آنکه مسلمانان چنان غافلگیر شوند که
خطر سقوط قلمرو آنان و ترس از پیامدهای سوء آن در میان باشد یا خطری جدّی عده ای از مسلمانان را تهدید کند؛ در این صورت دفاع واجب است.
3. صاحب جواهر در بحث وجوب نصب قاضی و تبعیت از احکام او براساس حفظ نظام می نویسد:
«اذا علم الامام - علیه السلام - ان بلداً خال من قاض مع الاحاجه الیه لزمه نصب قاض فیه بان یبعث له و او یأمر احداً قابلاً له اهله به، لانه من السیاسه اللازمه له و یأثم اهل البلد الاتفاق علی منعه لما من مخالفه الامام - علیه السلام - و منع قیام کلمه الحق و اختلال النظام» (نجفی، ج 40، ص 40)
«هرگام امام - علیه السلام - بداند شهری قاضی ندارد با اینکه به او نیاز است، لازم است برای آن شهر قاضی نصب کند، به این ترتیب که شخصی را به عنوان قاضی، آنجا گسیل دارد و یا اینکه کسی از اهالی آنجا را که لایق این کار است، به این کار دستور دهد؛ زیرا نصب و تعیین قاضی، بخشی از سیاست و لازمه ی آن است که اگر اهل آن شهر، بر جلوگیری از آن قاضی اتفاق نمایند، گناهکارند؛ زیرا این کار مخالفت با امام - علیه السلام - و جلوگیری از حق و موجب اختلال نظام است.»
4. مرحوم نائینی در اثبات نیابت فقها به مسئله ی اختلال در نظام استناد می نماید:
«چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه ی اسلام، بلکه مهم تربودن وظایف مربوط به حفظ نظم مملکت اسلامی از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه ی وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود» (نائینی، بی تا، ص 46)
5. از آیت الله میانجی در تبیین ضرورت اعلام امور مخلّ امنیت عمومی به مسئله ی حفظ نظام استفاده نموده است:
«هر عملی که نظام را به هم بزند جایز نیست و هر عملی هم که حفظ نظام بر آن توقف دارد لازم است.» (احمدی میانجی، 1382، ص 19)
همانگونه که دیده شد، فقها در ابواب مختلف فقهی به ضرورت حفظ نظام توجه داشته اند و استنباط فقهی خویش را به این اصل مستند نموده اند، اصل حفظ نظام هم از یک سو مبتنی بر حکم عقل است و هم اینکه در متون دینی از آن به عنوان یک هدف مهم شریعت یاد شده است که در ادامه ی ادله ی عقلی و شرعی مسأله حفظ نظام را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
متون دینی نیز بر مسئله لزوم وجود نظم در زندگی اجتماعی تأکید کرده است. امام علی (ع) بر همین اساس حکومت را برای سامان یافتگی زندگی اجتماعی انسان ها لازم می شمارد حتی اگر ریاست شخص عادل به هر دلیل ممکن نباشد.
«انه لابدّ للنّاس من امیر بَرّ او فاجر یعمل فی إمرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها لاجل و یجمع به الفیء و یقاتل به العدو و تأمن به السّبل و یُؤخذ به اللضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر» (اامام علی (ع) خطبه ی 40)
«برای مردم چاره ای نیست جز اینکه یک نفر رئیس و امیر عادل یا فاجر داشته باشند که در سایه ی حکومت او مشغول کار و کوشش شوند و مردم از لذائذ مادی استفاده کرده و عمر آن ها در حکومت او سرآید و فَی ءُ و خراج و بیت المال جمع آوری شده و در مقابل دشمنان اسلام مقاومت کرده و راه ها را امن گردانند و از اقویا و مستکبران، حقوق بیچارگان و ضعفا گرفته شده تا خوبان و نیکان در آسایش به سر برند و از ظلم و ستم فجار و ستمگران به مردم جلوگیری شود»
در روایت دیگری از امیرالمؤمنین (ع) که به جنگ جمل مربوط است، حضرت معیار مقابله با مخالفان را اختلال در نظام مسلمانان معرفی نموده بود:
«ان هولاء قد تمالئو علی سخطه امارتی و سأصبر ما لم اخف علی جماعتکم فانّهم ان تعمّوا علی فیاله هذا الرأی انقطع نظام المسلمین» (همان، خ 168)
«آنان (مخالفان حکومت) در اثر بغض و عداوتشان برحکومت، دست به دست هم داده و علیه من جمع شده اند و من تا هنگامی که بر اتفاق و عدم پراکندگی شما هراس نداشته باشم صبر خواهم کرد؛ و اگر این رأی سست و پوچ خویش را به کرسی بنشانند، نظام مسلمین از بین می رود».
با وجود تأکیدی که از سوی فقها درباره ی ضرورت حفظ نظام وجود داشته است که امام خمینی نیز در این تأکید شریک است، ایشان دعوت به قیامی نموده است که بر هم زننده ی نظم اجتماعی است. ایشان در هنگامه ی قیام، برخی قشرها را به اعتصاب فرا خوانده و سربازان را به فرار از پادگان دعوت نموده است. تعطیلی بازار و حضور در راهپیمایی ها بارها و بارها در عرصه ی انقلاب به وقوع پیوسته است و اساساًًًًً دعوت به قیام یعنی دعوت به بر هم زدن نظام موجود.
آنچنانکه گذشت فقه از نظام اجتماعی حمایت می کند و اختلال در آن را جایز نمی شمارد. با این پرسش مواجه هستیم که امام خمینی (ره) براساس کدام مبنای فقهی، دعوت به قیام ولو آنکه به اختلال نظام منجر گردد را جایز شمرده است.
«تقیّه یعنی پنهان داشتن حق و اعتقاد به حق و مخفی کاری کردن با مخالفان و ابراز نکردن آنچه که ابراز نمودنش موجب زیان به دین و دنیا می شود.»
و نیز شهید اول در تعریف تقیّه می نویسد:
«التقیّه مجامله الناس بما یعرفون و ترک ماینکرون فی قول او فعل مخالف اللحق» ) شهید اول، 1399، ق، ص 155)
«تقیّه یعنی رفتار با مردم [غیر شیعه] براساس آنچه آنان خوب می دانند و رها نمودن هر آنچه زشت می شمارند، در ضمن گفتار یا کاری که با حق، مخالف است.»
همچنین شیخ انصاری با صراحت بیشتری از دخالت عنصر ضرر در معنای تقیّه سخن می گوید:
«المراد هنا التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول و او فعل مخالف للحق» (مرتضی انصاری، 1375ق، ص 320)
«مقصود از تقیّه، حفظ نمودن خود از ضرر غیر است از راه همراهی نمودن با او در سخن یا عملی که با حق مخالف است»
برای تبیین مشروعیت تقیّه به آیات و روایاتی استدلال می شود که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می گردد.
1. آیه ی 28 سوره ی آل عمران:
«لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء الا ان تتقوا منهم تقاه»
«اهل ایمان نباید به جای مؤمنان کافران را دوست خود بگیرند و هر کس چنین کند، در هیچ چیز، از خدا نیست، مگر اینکه از آنان به نوعی تقیّه کند»
2. آیه 106سوره ی نحل
«من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالاایمان...»
«هر کس پس از ایمان آوردن به خدا، کفر ورزد - کیفری بزرگ در انتظار او است - مگر آن کس که به این کار اکراه شود، در حالی که قلبش به ایمان اطمینان دارد.»
3. امام علی (ع): «التقیّه ی من افضل اعمال المؤمنین یصون بها نفسه و اخوته عن الفاخرین» (حرعاملی، 1391ق، ج 11، ابواب الامر و بالمعروف، باب38، ح 3)
«تقیّه در زمره ی بهترین کارهای مؤمنان است و مؤمن با آن، خود و برادران خود را از آزار فاسقان حفظ می کند».
4. روایت عبدالله بن ابی یعفور: سمعت اباعبدالله - (ع) - یقول: «التقیّه ترس المؤمن و التقیّه حرز المؤمن » (همان، باب 24، ح 6)
«امام صادق - (ع) - می فرمود: تقیّه سپر مؤمن و حافظ اوست»
5. قال الباقر - (ع) - «التقیّه فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احلّه الله له» (همان، باب 25، ح 2)
«تقیّه در هر چیزی است که آدمی به آن مضطر شود، خداوند چنین کاری را برای او حلال نموده است»
همچنانکه از مدلول آیات و روایات بر می آید گاه به خاطر دفع ضرر لازم است که انسان به تقیّه روی آورد و با پنهان نمودن عقاید خود و با رفتار کردن به شیوه ای دیگر، خود را از آسیب و ضرر دور نگه دارد و جان و مال و آبروی خود را حفظ نماید. شیخ انصاری در ضمن بیان اقسام مختلف تقیّه می نویسد:
«تقیّه ی واجب در موردی است که ضرری متوجه انسان شود، و دفع آن نیز واجب باشد و این دفع متوقف بر تقیّه باشد.» (انصاری، 1375 ق، ص 320)
اکنون با این پرسش مواجه هستیم که با وجود اینکه عرصه قیام و نهضت اسلامی، عرصه ی مواجهه با ضرر و به خطر افتادن جان مسلمانان بود، امام خمینی (ره) چگونه ورود به این عرصه را جایز و بلکه واجب شمرده و چرا با وجود تجربه ی سرکوب قهره آمیز رژیم شاهنشاهی، بر ادامه ی نهضت اصرار داشته است؟
از مرور بر تاریخ نهضت اسلامی چنین بر می آید که برخی به امام خمینی (ره) این اشکال را وارد می دانسته اند که با وجود فشارها باید تقیّه پیشه نمود و حکم به مبارزه و قیام مقبول نیست و نیز این دسته، روش آیت الله حائری یزدی را یادآوری می نمودند که در مقابل رضاخان به سکوت می گذراند. امام خمینی در سخنرانی و نوشته های خود به این مخالفت ها در آغاز قیام، اشاره نموده است:
«ای علما، ساکت ننشینید. نگویید علی مسلک الشیخ - رضوان الله علیه _ و الله شیخ اگر حالا بود، تکلیفش این بود. امروز سکوت همراهی با دستگاه جبار است [سکوت] نکنید» (امام خمینی، 1379، ج 1، ص 21)
ایشان در پیامی که در سوم اسفند 1367 خطاب به حوزه های علمیه صادر نموده اند با اشاره به گوشه ای از طرز تفکر مخالفان مبارزه در داخل حوزه های علمیه می نویسد:
«ترویج تفکر شاه سایه ی خداست و یا با گوشت و پوست نمی توان در مقابل توپ و تانک ایستاد و اینکه ما مکلف به جهاد و مبارزه نیستیم و یا جواب خون مقتولین را چه کسی می دهد و از همه شکننده تر، شعار گمراه کننده ی حکومت قبل از امام زمان - (علیه السلام) - باطل است و هزاران ان قلت دیگر، مشکلات بزرگ و جان فرسایی بودند که نمی شد با نصیحت و مبارزه ی منفی و تبلیغات جلوی آن ها را گرفت.» (همان، ج 21، ص 11)
باید به این پرسش پاسخ داد که امام خمینی چه تحلیلی از تقیّه داشته اند که با اعلام حرمت تقیّه بر لزوم حضور در عرصه ی مبارزه و قیام و بذل جان و مال و آبرو تأکید می ورزیده است. آیا با وجود احکام مربوط به تقیّه، دعوت به قیام از پشتوانه ی فقهی کافی برخوردار بوده است یا خیر؟
در تفسیر قاعده ی «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» دیدگاه های متفاوت ارائه کرده اند از دیدگاه شیخ انصاری، مفاد این قاعده عبارت است از نفی احکام شرعیه ی ضرریه و عدم جعل آن ها از سوی شارع. یعنی شارع با این بیان، جعل هر حکمی را که منشأء ضرر باشد منتفی اعلام نموده است. (مرتضی انصاری، بی تا، ص 314)
امام خمینی نفی در حدیث «لا ضرر و لاضرار» را به معنای نهی می داند؛ ولی این نهی؛ حکم شرعی الهی مانند نهی از غضب و کذب نیست بلکه نهی در اینجا، حکم مولوی سلطانی است و منشأ صدور این حکم نیز آن است که ایشان حاکم و سلطان بر امت اسلامی بوده است. (امام خمینی، 1367؛ ج 2)
آیت ا... سبحانی معتقدند در قاعده ی لاضرر، «لا» به معنای نفی است نه به معنای نهی، و مصدر و فاعل ضرر، خود مردم هستند نه شارع و تکالیف او. به این معنا که زیان وارد نمودن به دیگری به لحاظ شرعی، ممنوع است و مورد امضای شارع نیست. براین اساس هر کار ضرری که از فردی متوجه فرد دیگری شود، مانند آزار و اذیت نمودن همسایه به همسایه حرام است و نیز معاملات غبنی، باطل و غیر نافذ است.(جعفر سبحانی، 1408، ق، صص 56-59)
فقها در آثار فقهی خود در مواقعی بسیار وجوب حکمی را به دلیل آنکه متضمن ضرر بوده است نفی نموده اند و آن را به قاعده لاضرر مستند کرده اند. از جمله آنکه در بیان شرایط امر به معروف و نهی از منکر وجوب آن را متوقف بر آن دانسته اند که امر به معروف و نهی از منکر در رفع منکر مؤثر باشد و مفسدای در پی نداشته باشد و از جمله مصادیق مفسده در آن دانسته اند که اقدام به امر به معروف و نهی از منکر، منجر به ورود ضرر باشد. براین اساس بسیاری از فقها، قاعده ی لاضرر را حاکم بر ادله ی امر به معروف و نهی از منکر می دانند.
به عنوان مثال صاحب کتاب جامع المدارک در ذیل شرایط امر به معروف و نهی از منکر می نویسد:
«الشرط الرابع ان لایکون فی الامر و النهی مفسده فلو علم او ظن توجه الضرر الیه او فی ماله او الی عرضه او الی احد من المسلمین فی الحال او المال سقط الوجوب بلا خلاف ظاهراً و علّل بعض الضرر و الضرار و الحرج فی الدین و اراده الله الیسر دون العسر و قول الرضا (ع) علی المحکی فی الخبر المروی عن الخصال» «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان علی من امکنه ذلک و لم یخف علی نفسه» (خوانساری، بی تا، ص 404)
«چهارمین شرط در مورد امر به معروف و نهی از منکر آن است که اقدام به آن مفسده ای به دنبال نداشته باشد و چنانچه علم و یا ظن داشته باشد مبنی بر اینکه ضرری به او یا به مالش یا به آبرویش یا به یکی از مسلمین وارد خواهد شد، وجوب امر به معروف و نهی از منکر ساقط خواهد شد و ظاهراً در این مسئله خلافی مشاهده نمی گردد. و برخی آن را به قاعده ی لاضرر ولاضرار و نیز قاعده ی لاحرج فی الدین و نیز اراده ی خداوند مبنی بر عدم عسر و حرج و همچنین به این روایت استناد کرده اند که امر به معروف و نهی از منکر دو واجب هستند برای کسی که نسبت به انجام آن توانا است و نسبت به جان خود در هراس نیست».
حال این پرسش مطرح می گردد که با توجه به محتوای قاعده ی لاضرر و اینکه برخی فقها در هنگام ورود ضرر، امر به معروف و نهی از منکر را واجب نمی دانند، امام خمینی (ره) براساس کدام مبنای فقهی بر حضور در عرصه ی قیام که البته به قصد اقامه ی معروف و محو منکر صورت می گرفته است اصرار می ورزید؟
عرصه ی قیام، قطعاً عرصه آسایش و آرامش نخواهد بود، به گواهی تاریخ بسیاری از مبارزان به شهادت رسیدند، گرفتار زندان و شکنجه شدند و صدمات مالی فروان دیدند. با وجود این امام خمینی (ره) توسل به قاعده ی لاضرر را برای توقف قیام نپذیرفته اند.
این نکته نیز مهم است که از جمله شرایط امر به معروف و نهی از منکر را مؤثر بودن آن دانسته اند و حال آنکه به ویژه در آغاز قیام و با توجه به سرکوب رژیم شاهنشاهی دورنمای روشنی از قیام وجود نداشت. گویا امام خمینی (ره) درباره ی مبارزه با رژیم طاغوت حتی شرط تأثیر را نیز مهم نمی دانسته است و صرف قیام و اعتراض را واجب می شمرده است، چه به مقصود نائل گردد یا خیر.
چنین فهمیده می شود که امام خمینی (ره) به قیام عاشورا به عنوان منبعی برای استنباط احکام خداوند می نگریسته است. این مسئله مبتنی بر این پیش فرض است که امام حسین (ع) خود به عنوان یک «مخاطب» احکام الهی در صدد انجام تکلیف بوده است. و با توجه به حجیت عمل سیدالشهداء (ع)، امام خمینی نگاهی فقیهانه به حادثه ی عاشورا داشته است. بنابراین چگونگی تحلیل امام خمینی (ره) از قیام عاشورا می تواند ما را به سوی فهم مبانی فقهی ایشان در اقدام به قیام راهنمایی نماید.
یادآوری این نکته نیز بی فایده نخواهد بود که اغلب به حادثه ی عاشورا از منظری عاطفی نگریسته اند که هر چند ارزشمندی آن را نباید انکار نمود، باید توجه داشت که چنین منظری، ما را از همه ی آنچه که ممکن است درباره ی قیام عاشورا برخوردار شویم، بهره مند نمی سازد. تنها در تاریخ معاصر است که نوع نگاه به عاشورا تغییر یافت و جامعه ی ما ضمن آنکه از ارتباط عاطفی خود با عاشورا نکاست توفیق برقراری رابطه ای عقلانی با این حادثه را نیز از آن خود ساخت و قطعاً در آن میان، امام خمینی را باید جزء پیشگامان برشمرد.
برخی نیز قیام امام حسین (علیه السلام) را جزء اسرار الهی دانسته اند که راهیابی به آن از توان ما خارج است. فقیه فرزانه صاحب جواهر کلام آیت الله شیخ محمد حسن نجفی در ضمن بحث از احکام «مهادنه» یعنی صلح؛ آن را به هنگام به خطر افتادن جان واجب می شمارد و در رد آن دسته که برای اثبات جواز صلح و نه وجوب آن به اقدام سیدالشهداء (ع) استدلال می کنند، قیام آن حضرت را از اسرار الهی می شمارد و نیز آن را مبتنی بر علم غیب امام می دانسته است که براساس آن دشمنان در هر حال بر قتل او مصمم هستند.
«و ما وقع من الحسین (علیه السلام) مع انه من اسرار الربانیه و العلم المخزون، لیکن ان یکون لانحصار الطریق فی ذلک علماً منه علیه السلام انهم عازمون علی قتله علی کل حال کما هو الظاهر و من افعالهم و احوالهم و کفرهم و عنادهم» (نجفی اصفهانی، 1981، ص29)
«آنچه از امام حسین علیه السلام واقع شد علاوه بر اینکه از اسرار الهی و مندرج در علم مخزون خداوند است؛ ممکن است ناشی از آن باشد که اقدام به قیام تنها راه موجود بوده است، به واسطه ی علم امام به اینکه دشمنان در هر حال تصمیم بر قتل او گرفته اند؛ همچنان که از ظاهر افعال و احوال و کفر و دشمنی آنان پیدا بود.»
براساس این دیدگاه می توان چنین نتیجه گرفت که امام حسین (علیه السلام) چاره ای جز پایداری نداشته است و قیام در این صورت حالتی انفعالی پیدا می کند. اما خواهیم دید که امام خمینی (ره) نگاه دیگری به حادثه ی عاشورا دارد. او حرکت امام حسین (ع) را عمل به یک تکلیف می دید؛ حرکتی فعالانه که می تواند مبنای استنباط فقهی قرار گیرد.
لازم است که به این پرسش پاسخ داده شود که تکلیف مورد نظر در قیام حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) کدام بوده است؟ به عبارت دیگر چه هدفی در قیام دنبال می شده است؟
حضرت امام (ره) پاسخی به این پرسش ارائه می کند که از مبنای رویکرد فقهی ایشان درباره ی حادثه ی عاشورا پرده بر می دارد.
پرسش از هدف و انگیزه ی قیام اهمیت ویژه می یابد که بخواهیم توفیق و کامیابی امام حسین (علیه السلام) را مورد ارزیابی قرار دهیم. طبیعی است که این توفیق آنگاه به درستی مورد سنجش قرار می گیرد که هدف امام حسین (علیه السلام) از اقدام به قیام را مورد توجه قرار دهیم.
بارها شنیده ایم که قیام سیدالشهداء سبب نجات اسلام گشته است و اگر این قیام نمی بود، اسلام نیز پابرجا نمی ماند، اما این سؤال همچنان به قوت خود باقی است که مگر بعد از حادثه ی عاشورا چه رخ داده و چه تحولی در عرصه ی جامعه ی دینی روی داده است که ما آن را حاصل قیام عاشورا می دانیم؟ بعد از شکست بنی امیه شاهد خلافت بنی عباس هستیم که در ظلم و بیداد کارنامه ی بهتر نسبت به بنی امیه از خود بر جای نگذاشت. با این اوصاف چگونه می توان قیام عاشورا را پیروز دانست؟
امام خمینی (ره) اما تحلیلی از چرایی و هدف قیام عاشورا ارائه می کند که با توجه به این هدف باید به گونه ای دیگر درباره ی کارنامه ی قیام عاشورا قضاوت نمود. وی آنچه منتهی به حادثه ی عاشورا شد و را آنگونه توصیف می کند که با توصیف دیگران بسیار متفاوت است:
«خطای یزید این نبود که سیدالشهدا را کشته، این یکی از خطاهای کوچکش بود خطای بزرگ این بود که اسلام را وارونه اش کرده بود و سید الشهدا به داد اسلام رسید، سید الشهدا اسلام را نجات داد...» (امام خمینی، 1379، ج8، ص 9)
امام خمینی (ره) در تحلیل حادثه ی عاشورا توجه مخاطبان را به وضعیت جامعه در قبل از قیام جلب می کند. تحریف دین خدا به دست معاویه و یزید به نهایت خود رسیده بود؛ خلافت رسول الله (ص) و امامت امت به دستگاه سلطنت موروثی تبدیل گشت. ارزش های جامعه دگرگون شد.
معروف جای خود را به منکر و منکر جای خود را به معروف داده بود. معیار ارزشمندی مقام ثروت و نسبت و نژاد دانسته شد. به عدالت بی توجهی صورت می گرفت و حقوق انسان ها بی ارزش شمرده می شد. نتیجه اینکه در زمان معاویه و یزید دینی به نمایش گذاشته می شد که تحریف شده بود و با فساد و ظلم و جور جمع پذیر بود. تنها ظاهری از دین باقی مانده بود و باطن آن فراموش شده بود.
در واقع با خیانت های معاویه و یزید و دستگاه بنی امیه که با سکوت دیگران نیز همراه بود، دینی تازه به مردم معرفی می شد. دینی که با همه گونه فساد جمع پذیر بود. با توجه به این واقعیت هاست که معنای درست قیام امام حسین (ع) را در می یابیم.
در واقع امام حسین (ع) قیام می کند تا تعریف خود ساخته و بی مبنای بنی امیه از دین را رسوا نماید. در واقع قیام سیدالشهدا (ع) یک اعتراض بود. نفس این اعتراض، صرف نظر از اینکه به نتیجه برسد یا خیر، خود یک هدف بود، در واقع با برآوردن فریاد اعتراض و اقدام عملی به قیام نتیجه حاصل شده بود. بر این مبنا بر پایی حکومت اسلامی به دست امام حسین (ع) هر چند مطلوب بود؛ اما برای ایشان هدف اصلی چیز دیگری بود.
هدف اصلی این بود که به دیگران و به آیندگان این مسئله مهم منتقل گردد که آنچه بنی امیه به عنوان اسلام معرفی می کند؛ اسلام واقعی نیست و انتقال این پیام به واسطه ی قیام ممکن شد. پیام قیام امام حسین (ع) این بود که نباید اسلام بنی امیه را به رسمیت شناخت. هدف اصلی قیام نه برپایی حکومت بلکه، حفظ اصالت اسلام بود و اینکه دیگران بتوانند به تمایزهای اسلام اصیل و اسلام های دروغین توجه نمایند.
امام خمینی (ره) به گونه ای روشن، هدف قیام امام حسین (ع) را تبیین کرده است:
«خطری که معاویه و یزید برای اسلام داشتند، این نبود که غصب خلافت کردند... این ها خطری که داشتند این بود که اسلام را به صورت سلطنت می خواستند در بیاورند. به اسم اینکه ما خلیفه ی رسول الله هستیم، اسلام را متقلب کنند به یک رژیم طاغوتی؛ این مهم بود. آنقدری که این دو نفر ضرر می خواستند به ا سلام بزنند یا زدند، جلوتری ها آنطور نزدند. این ها اصل اسلام را وارونه می خواستند بکنند. سلطنت بود، شرب خمر بود، قمار بود در مجالسشان. خلیفه ی رسول الله و در مجلس شرب خمر و در مجلس قمار؟ و باز [همین] خلیفه ی رسول الله نماز هم می رود و در جماعت می خواند! این خطر از برای اسلام خطر بزرگ بود. این خطر را سید الشهداء رفع کرد.» (امام خمینی، همان، ص 9)
می توان چنین گفت آنچه که در کربلا رخ داد، بیش از هر چیز تقابل دو نوع اسلام بود و قیام امام حسین (ع) این تقابل را بیشتر از همیشه نمایان ساخت. در واقع اگر امام حسین (ع) به قیام بر نمی خاست، تضاد اسلام ناب و اسلام های دروغین مشخص نمی شد و به ظهور کامل نمی رسید. هدف اصلی امام حسین (ع) تفکیک اسلام ناب محمدی (ص) از اسلام های دروغین بود که به آن نیز دست می یافت:
«حضرت سیدالشهداء - سلام الله علیه - دیدند که معاویه و پسرش - خداوند لعنتشان کند - این ها دارند مکتب را از بین می برند، دارند وارونه اسلام را جلوه می دهند.
... شرب خمر می کردند، امام جماعت هم بودند، مجالسشان، مجالس لهو و لعب بود، همه چیز در آن ها بود... اما جماعت هم می شدند، امام جماعت قمار باز، به اسم خلافت رسول الله بر ضد رسول الله قیام کرده بودند، فریادشان لااله الا الله بود و بر ضد الوهیت قیام کرده بودند، اعمالشان، رفتارشان، رفتار شیطانی، لکن فریادشان فریاد خلیفه ی رسول الله» (صحیفه ی امام، همان، ص س336)
ویژگی اول آن است که اسلام ناب، جامع همه ی ارزش هاست. هیچ ارزشی کتمان نمی شود، هیچ ارزشی تحقیر نمی گردد. اسلام ناب، آینه دار صادق اراده ی خداوند در هدایت بشر است. به همین دلیل براساس پسند و ناپسند مردم معرفی نمی گردد و مصداق «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» نیست.
ویژگی دوم اسلام ناب آن است که با وجود اینکه همه ی ارزشها را به رسمیت می شناسد، آن ها را برابر و یکسان نمی داند. بین ارزش ها از حیث اهمیت تفاوت وجود دارد. برخی اهمیتی بیشتر دارند و برخی از اهمیتی کمتر برخوردارند. و نتیجه ی توجه به این ویژگی دوم آن است که به هنگام مواجهه با واقعیت های تلخ و آنگاه که نمی توانیم از همه ی ارزش ها صیانت کنیم، باید به حفظ ارزش مهم تر اهتمام داشته باشیم. در اسلام جان و مال و آبرو همگی ارزشمند هستند؛ اما در مقایسه با ارزش اصل دین و سلامت آن از اهمیتی کمتر برخوردار هستند.
توجه به ویژگی های اسلام ناب می تواند راهگشای ما برای فهم چرایی اقدام سید الشهداء (علیه السلام) به قیام باشد. چنانچه ویژگی های اسلام ناب را در ذهن داشته باشیم، آنگاه از قیام امام حسین (ع) ابهام زدایی می گردد. اگر در جریان این قیام، امام حسین (ع) و یاران او به شهادت رسیدند و اهل بیت امام (ع) به اسارت دچار شدند به خاطر آن بود که امام (ع) اصل دین و سلامت آن را در معرض خطر می دید و سکوت خود را در حکم امضای اسلام وارونه می دانست. تنها با در نظر گرفتن اهمیت حفظ دین است که می توان چرایی قیام عاشورا را به درستی تبیین نمود. امام حسین (ع) همه ی مصیبت ها و ضررهای ظاهری را استقبال نمود تا ارزش دین همچنان محفوظ باقی بماند.
امام خمینی در رساله ای که در زمینه ی تقیّه به رشته ی تحریر در آورده است، بعد از دیگر اقسام تقیّه و دلائل آن، موارد استثناء را مورد اشاره قرار می دهد که از جمله ی آن، موردی است که اصل اسلام در معرض تهدید قرار می گیرد و به موجب تقیّه، دین در معرض وهن و هتک حرمت واقع می شود.
«منها بعض المحرمات و الواجبات التی فی نظر الشارع و المتشرعه فی غایه ی الاهمیه مثل هدم الکعبه و المشاهده المشرفه بنحو یمحو الاثر و لا یرجی عوده و مثل الرد علی السلام و القرآن و التفسیر بما یفسد المذهب و یطابق الاحاد و غیرها من عظائم المحرمات، فان القون بحکومه نفی الحرج او الضر و غیرهما علی ادلتها بمجرد تحقق عنوان الحرج و الاضطرار و الاکراه و الضرر و التقیّه بعید عن مذاق الشرع غایته» (الرسائل، 1385، ق، ص 177)
«از جمله موارد استثنا از تقیّه، برخی امور حرام و واجب است که در نظر شارع و اهل شرع در نهایت اهمیت قرار دارند. مانند از بین بردن کعبه و اماکن مشرفه به گونه ای که به محو هر گونه اثر از آنها بینجامد که برگشت آن ممکن نباشند. و همچون ایجاد تردید در قرآن و اسلام و رد نمودن آن ها و تفسیر قرآن به گونه ای که موجب فساد و در مبانی مذهب و انطباق با الهاد گردد و دیگر اموری که از حرام های بزرگ شمرده می شوند. براین اساس قول اجرای قاعده ی نفی حرج یا ضرر و مانند آن ها به مجرد تحقق عنوان حرج و اضطرار و اکراه و ضرر و تقیّه از مذاق شرع و هدف آن به دور است.»
همچنین امام خمینی ویژگی های شخصی که به تقیّه متوسل می گردد را نیز مهم می شمارند. چرا که گاه شخص در موقعیتی به سر می برد که ارتکاب وی به عمل حرام هرچند به دلیل تقیّه، موجب وهن اسلام می گردد. بر همین اساس چنین شخصی از حیث موقعیتی که برخوردار است نمی تواند با توسل به تقیّه مرتکب حرام گردد.
«ومن هذا الباب ما اذا کان المتقی ممن له شأن و اهمیه فی نظر الخلق بحیث یکون ارتکابه لبعض المحرمات تقیّه او ترکه لبعض الواجبات ما یعد موهنا للمذهب و هاتکاً لحرمته کما لو اکراه علی شرب المسکر و الزنا مثلاً فان جواز التقیّه فی مثله تشبثاً بحکومه دلیل الرفع و ادله التقیّه مشکل بل ممنوع» (امام خمینی، همان، ص 178)
«بر همین اساس چنانچه شخص مورد نظر جزء کسانی است که در نظر مردم از شأن والا و اهمیت بسیار برخوردار است آن گونه که ارتکاب او به بعضی امور حرام و یا ترک برخی امور واجب به واسطه ی تقیّه، موجب هتک حرمت مذهب گردد، توسل به حدیث رفع و ادله ی تقیّه مشکل و بلکه ممنوع است. مانند آنجا که فرد را به شرب مسکر و ارتکاب زنا اکراه نمایند و او مرتکب چنین اموری گردد.»
امام خمینی (ره) به طریق اولویت بر این اعتقاد است که چنانچه اصل دین و احکام ضروری آن در معرض خطر قرار گیرد،؛ تقیّه جایز نیست.
«و اولی من ذلک کله فی عدم جواز التقیّه فیه ما کان اصل من اصول الاسلام او المذهب او ضروری من ضروریات الدین فی معرض الزوال و الهدام و التغییر کما لو اراد المنحرفون الطغاه تغییر احکام الارث و الطلاق و الصلوه و الحج و غیرها من اصول الاحکام فضلاً عن اصول الدین او المذهب فان التقیّه فی مثلها غیر جایز، ضروره ان تشریعها لبقاء المذهب و حفظ الاصول و جمع شتات المسلمین لاقامه الدین و اصول فاذا بلغ الامر هدمها فلا تجوز التقیّه» (امام خمینی، همان ص 178)
«بالاتر از اینکه در همه ی مواردی که اگر اصلی از اصول اسلام یا مذهب یا حکمی ضروری از ضروریات اسلام در معرض زوال و نابودی و تغییر قرار گیرد تقیّه جایز نیست. مانند آنجا که منحرفین طاغوت به عنوان مثال احکام ارث و طلاق و نماز و حج و مانند آن از اصول احکام را بخواهند تغییر دهند، چرا که تشریع تقیّه خود برای بقاء مذهب و حفظ اصول و اجتماع مسملیمن برای اقامه ی دین و اصول آن ضرورت یافته است و چنانچه تقیّه مستلزم از بین رفتن دین باشد، تقیّه جایز نیست.»
همچنین امام خمینی (ره) در کتاب تحریر الوسیله در باب امر به معروف و نهی از منکر در ضمن بیان شروط امر به معروف و نهی از منکر، چنین فتوا می دهد که در مقام دفاع از دین، حتی وارد شدن ضرر بر جان آدمی نباید مانع از امر به معروف و نهی از منکر باشد:
«لو کان المعروف و المنکر من الامور التی یتهم به الشارع الاقدس کحفظ نفوس قبیله من المسلمین و هتک نوامیسهم او محو آثار الاسلام و محو حجته بما یوجب ضلاله المسلمین او امحاء بعض شعائر الاسلام کبیت الله الحرام یحیث یمحی آثاره و محله و امثال ذلک لابدّ من ملاحظه الاهمیه و لایکون مطلق الضرر ولو النفسی او الحرج موجباً لرفع التکلیف.» (امام خمینی، 1403، ج 1، ص 472)
«اگر معروف و منکر از اموری باشد که شارع اقدس به آن اهمیت می دهد مانند حفظ جان قبیله ای از مسلمین و هتک حرمت نوامیس آن ها یا از بین بردن آثار اسلام و محو دلیل (حقانیت) اسلام به طوری که موجب گمراهی مسلمین گردد یا از بین بردن بعضی از شعائر اسلام مانند بیت الله الحرام به طوری که آثار و محل آن محو شود و مانند اینها، باید ملاحظه مهم تر بودن را نماید و هر ضرری اگر چه ضرر جانی باشد یا حرج، موجب رفع تکلیف نمی باشد.»
امام خمینی (ره) در این زمینه وظیفه ی علما را در دفاع از دین سنگین تر می بیند. به این معنا که اگر در مواقعی توسل به تقیّه برای افراد عادی ممکن باشد، درباره ی عالمان دینی باید احتیاط رعایت نمود:
«لو وقعت بدعه فی الاسلام و کان سکوت علماء الدین و رؤسا المذهب - اعلی الله کلمتهم - موجباً لهتک الاسلام وضعف عقاید المسلمین یجب علیهم الانکار بأیه وسیله ممکنه سوا کان الانکار مؤثر فی قلع فساد ام لا و کذا لو کان سکوتهم عن انکار المنکرات موجباً لذلک و لایلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الاهیمه». (همان، ص 473)
«اگر در اسلام بدعتی واقع شود و سکوت علمای دین و روسای مذهب (اعلی الله کلمتهم) موجب هتک اسلام و تضعیف اعتقادات مسلمین شود، برآنان واجب است به وسیله ای که ممکن است، انکار نمایند؛ چه انکار آن ها در ریشه کن ساختن فساد، مؤثر باشد یا نه؟ و همچنین است اگر سکوت آنان از انکار منکرات، موجب آن باشد و (اینجا) ملاحظه ی ضرر و حرج نمی شود بلکه ملاحظه اهمیت می شود».
آنچه در این فتوا جالب توجه است، این است که حتی اگر انکار منکرات به دست عالمان دینی در ریشه کن کردن منکرات مؤثر نباشد باز هم موظف به اعتراض کردن هستند. این دیدگاه کاملاً هماهنگ است با آنچه حضرت امام (ره) درباره ی قیام حضرت سید الشهدا (ع) معتقد بودند. همچنانکه پیش تر مطرح نمودیم اوضاع در عصر حضرت سیدالشهدا به گونه ای بود که با توجه به اینکه اصل اسلام و احکام ضروری آن در معرض خطر قرار گرفته بود، قیام، صرف نظر از اینکه به نتیجه منجر گردد یا خیر ضروری بود، براساس چنان تحلیلی از قیام سیدالشهداء (ع) اگر بار دیگر موضوع، تحقق یابد؛ در وجوب اجرای حکم آن نباید تردید روا داشت.
«لو کان فی سکوت علماء الدین و روساء المذهب - اعلی الله کلمتهم - خوف ان یصیر المنکر معروفاً و المعروف منکراً یجب علیهم و اظهار علمهم و لایجوز السکوت و لو علموا عدم التأثیر و النکارهم فی ترک الفاعل و لا یلاحظ الضرر مع کون الحکم ممّا یتهم به الشارع الاقدس جداً.» (همان، ص 473)
«اگر در سکوت علمای دین و رؤسای مذهب - اعلی الله کلمتهم - ترس این باشد که منکر، معروف و یا معروف، منکر شود واجب است بر آنان که علمشان را ظاهر نمایند و سکوت جایز نیست ولو اینکه بدانند انکارشان در ترک کار فاعل مؤثر نیست و ملاحظه ضرر و حرج نمی شود؛ اگر حکم از مسائلی باشد که مورد اهمیت جدی شارع مقدس است.»
«لو کان فی سکوت علماء الدین و رؤسا المذهب - اعلی الله کلمتهم _ تقویه للظالم و تأیید له - و العیاذ بالله - یحرّم علیهم السکوت و یجب علیهم الاظهار و لو لم یکن مؤثراً فی رفع ظلمه» (همان، ص 473)
«اگر در سکوت علمای دین و روسای مذهب (اعلی الله کلمتهم) تقویت ظالم و تأیید او باشد (العیاذ بالله) سکوت کردن بر آنان حرام است و بر آن ها واجب است حقایق را اظهار کنند ولو اینکه در رفع ظلم او مؤثر نباشد.»
امام می دید که تعریف ها دگرگون و مفاهیم مسخ شده اند و می دانست در چنین اوضاعی سکوت به منزله ی به رسمیت شناختن وضعیت موجود است امام خمینی در انگیزه و چرایی آغاز نهضت، سید الشهداء را الگوی خود قرار داده بود و نه تنها در آغاز بلکه در مسیر مبازه نیز چنین بود.
در اینجا مناسب با مرروی به بیانات امام خمینی در ابتدای قیام، چگونگی اوضاع را از زبان ایشان دریابیم تا هم گونه بودن ماهیت قیام امام خمینی (ره) و قیام سیدالشهدا (ع) نمایان تر گردد.
«ما تا به حال به دولت نصحیت کرده و بنای مسالمت داشتیم، ولی دولت با ما حیله می کند.
دولت باید بداند که علمای اسلام اهل اطلاع هستند و انسان بصیر و با دیانت نمی تواند قرآن و دیانت را در خطر ببیند و ساکت باشد. و آن مسلمانی که احتمال دهد - ولو به نحو یک در هزار - قرآن در خطر است، نباید آرام باشد.» (امام خمینی، 1379، ج1، ص 104)
«در مقام حفظ قرآن و کشور خود هستیم و در این راه از هیچ اقدام لازمی مضایقه نخواهیم کرد عده ای به من اظهار کردند ما حاضریم اقدام نموده کشته شویم. من گفتم اگر دیدیم قرآنمان در خطر است خودمان جلو می رویم و نمی گذاریم مردم جلو بروند. بگذارید تا کشته شویم بعد قرآنمان از بین برود.» (همان، ص 105)
«این جانب، حسب وظیفه ی شرعیه به ملت ایران و مسلمین جهان اعلام خطر می کنم. قرآن کریم و اسلام در معرض خطر است. استقلال ممکلت و اقتصاد آن در معرض قبضه ی صهیونیست هاست که در ایران به حزب بهایی ظاهر شدند و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین، تمام اقتصاد این مملکت را با تأیید عمال خود قبضه می کنند و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ساقط می کنند. تلویزیون ایران پایگاه جاسوسی یهود است و دولت ها ناظر آن هستند و از آن تأیید می کنند. ملت ملسمان تا رفع این خطرها نشود، سکوت نمی کنند و اگر کسی سکوت کند، در پیشگاه خداوند قهار مسوول در این عالم محکوم به زوال است.» (همان، ص110)
«ما حوزه های علمیه را می خواهیم برای حفظ اسلام، ترویج احکام الهی و قوانین قرآنی، اما اگر بنا شد، دستگاه جبار، دین مقدس اسلام را از رسمیت بیندازد، احکام اسلامی را از بین ببرد و قرآن را مهجور منکوب کند، وجود حوزه های علمیه چه ثمره ای دارد و چه آثاری بر آن مترتب است؟... این حکومت فاسد همه قوای خود را برای ضربه زدن به اسلام و مردم مسلمان به کار گرفته است و بساط ظلم و حیات خود را هر روز بیشتر گسترش می دهد ما وظیفه داریم که در برابر این جنایتکار بایستیم و سکوت نکنیم آیا در شرایطی که استعمار، قرآن مسلمان ها را تحریف می کند ما ساکت باشیم؟ آیا در موقعی که دستگاه طاغی بر مدرسه ی علوم دینی هجوم می برد و اهل مدرسه را مورد ضرب و شتم قرار می دهد و اموال طلاب را غارت می کند و علمای اعلام را به زندان می برد هتک می کند و مورد تهدید و تحقیر و اهانت قرار می دهد، ما ساکت باشیم.؟...» (همان، صص 158-159)
«ای مسلمانان عالم بدانید در جریان تصویب نامه ی انجمن های ایالتی و ولایتی علت مخالفت علمای اسلام، قضیه ی شرکت زنان در انتخابات نبود، این قضیه ناچیزتر از آن بود که آن قیام عمومی را به همراه داشته باشد مسئله این بود که علما و روحانیون دیدند که دستگاه جبار می خواهد با کید شیطانی، اسلام را قلب کند و اوضاع را به عقب برگرداند.» (همان، ص 160)
«حضرت آقایان توجه دارند که اصول اسلام در معرض خطراست. قرآن و مذهب در مخاطره است، با این احتمال تقیّه حرام است و اظهار حقایق واجب است ولو بلغ ما بلغ.» (همان، ص 177)
«امروز روزی نیست که به سیره ی سلف صالح بتوان رفتار کرد. با سکوت و کناره گیری همه چیز را از دست خواهیم داد، اسلام به ما حق دارد، پیغمبر اسلام حق دارد. باید در این زمان که زحمات جانفرسای آن سرور در معرض زوال است، علمای اسلام و وابستگان به دیانت مقدس ، دین خود را ادا نمایند.» (همان، ص 186)
«اشخاصی صلاح را خاموش دانسته و تذکر دادند، دیگر وظیفه ی ما انجام شده است. هرگاه اعلام مخالفت کنیم موجودیت حوزه ی علمیه ی قم به مخاطره می افتد دقت کردم، دیدم مطلب به عکس استنباط طبقه ی احتیاط کار است. تشکیل این حوزه و حوزه های مشهد و کربلا و نجف و مصر - روی هم رفته - تعلیم و تعلّم مباحث حلال و حرام دیانتی است که به متعلّم بما اجازه نمی دهد دستگاه، اصل دین را نابود کند و در صورت اضمحلال اصل، بقای فرع عموماً معنا ندارد.
درک خودم را _ محض طلاب - بیان کردم و مصمم شدم مثل حضرت سید الشهدا از برای حفظ اصل دین با ایادی دولت ظلم مبارزه کنم و مادام که مأمورین آنها از زور و ظلم و ملاعبه با احکام دست برندارند من نیز از مجاهده دست بر نمی دارم.» (همان، ص 193)
با مرور بر این جملات درمی یابیم که امام خمینی همچون زمان امام حسین (ع) اصل دین را در معرض خطر می دیده اند. بنابراین عمل بر طبق روش حضرت سید الشهداء (ع) را تکلیف خود برشمردند.
دوران مبارزه توأم بود با رنج ها و سختی های بسیار، رنج ها و سختی هایی که امام و امت آن را به مدد الگو برداری از قیام عاشورا بر خود آسان می دیدند در واقع امام خمینی (ره) آن ها را که سختی ها و آسیب های مبارزه را یادآوری می کردند به قیام حضرت سید الشهدا (ع) ارجاع می داد و مسئله ی پیروی از امام حسین (ع) در عرصه ی قیام را بازگو می نمودند.
«ما که مدعی هستیم و امیدواریم که این ادعا صحیح باشد که شیعیان آنها هستیم و پیروان آنها هستیم، باید همان طور که آنها تحمل داشته اند مصائب را... ما هم مصیبت ها را تحمیل کنیم. در مقابل بایستیم.» (همان، ج 18، ص 192)
امام خمینی (ره) رابطه ای تکلیف گرایانه و هدایت جویانه با امام حسین (ع) داشت. او به برقراری رابطه ای عاطفی با جریان عاشورا اکتفا نمی کرد. امام خمینی (ره) بر خلاف بسیاری دیگر، پرسش از تکلیف خود را بر عاشورا عرضه می داشت و از عاشورا پاسخ می خواست:
«تکلیف ماها را سید الشهدا معلوم کرده است. در میدان جنگ از قلّت عدد نترسید. از شهادت نترسید. هر قدر عظمت داشته باشد مقصود و ایده ی انسان، به همان مقدار باید تحمل زحمت بکند.» (همان، ج 17، ص 55)
«کربلا چه کرد، ارض کربلا در روز عاشورا چه نقشی را بازی کرد. همه ی زمین ها باید آنطور باشد. نقش کربلا این بود که سیدالشهدا - سلام الله علیه - با چند نفر جمعیت و عدد معدود آمدند کربلا. ایستادند در مقابل ظلم یزید و در مقابل دولت جبار؛ در مقابل امپراتور زمان ایستادند و فداکاری کردند و کشته شدند، لکن ظلم را قبول نکردند و شکست دادند یزد را همه جا باید اینطور باشد. همه روز هم باید اینطور باشد.» (همان، ج 10، ص122)
از بررسی قیام عاشورا می توان چنین استنباط نمود که در اوضاع یاد شده، اعتراض و قیام صرف نظر از آثار آن موضوعیت دارد و موفق شدن به اعتراض و قیام، خود یک هدف محسوب می شود.
امام خمینی (ره) با توجه به رویکرد معطوف به اسلام زدایی به دست رژیم شاهنشاهی، اوضاع را همچون وضعیت زمان امام حسین (ع) دانسته و توسل به عنایتی همچون «لاضرر»، «تقیّه» و «حفظ نظام» را در چنین اوضاعی نادرست شمرده اند و حکم برعدم جواز سکوت نمودند. و با توجه به اهمیت اصل دین از آسیب های عرصه ی قیام استقبال نمودند.
می توان گفت قیام امام خمینی (ره) در نظر و عمل برخاسته از قیام حضرت سید الشهدا (ع) بوده است و در واقع قیام عاشورا، مبنای مشروعیت نهضت اسلامی معاصر بوده است.
کتابنامه::
احمدی میانجی. (1382). اطلاعات و تحقیقات در اسلام. دادگستر.
امام خمینی. (1403) تحریرالوسیله. ج 1، دارالانوار.
(1385 ق) الرسائل. قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ اول.
(1367). تهذیب الاصول. قم: دارالفکر، چاپ سوم.
(1379). صحیفه امام. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.
انصاری، مرتضی (1375 ق). المکاسب. تبریز.
فرائدالاصول. قم: اسماعیلیان.
خوانساری، سید احمد. جامع المدارک.
حر عاملی، محمدبن حسن (1391). وسائل الشیعه. دارالتراث العربی، چاپ چهارم.
سبحانی، جعفر (1408). قاعدتان فقیهان. قم: مؤسسه سید الشهداء، چاپ اول.
طوسی، محمد حسن (1378 ق). المبسوط. تهران: المکتبه المرتضویه. چاپ دوم.
مفید، محمد بن نعمان (1403). تصحیح الاعتقاد. مصنفات شیخ مفید. ج 5، چاپ اول.
نائینی، محمد حسین. تنبیه الامه و تنزیه المله.
نجفی، محمد حسن (1981). جواهرالکلام. ج 21. بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
نگارنده ضمن اشاره ای اجمالی به مفاد این آموزه ها تلاش داشته است دلیل اقدام امام خمینی به قیام را با وجود چنین آموزه هایی مورد بررسی قرار دهد. در این مقاله تلاش شده است گزارشی از نحوه ی تحلیل امام خمینی (ره) از قیام عاشورا ارائه گردد؛ چرا که همان پرسش هایی که درباره ی چرایی نهضت اسلامی معاصر مطرح است، راجع به قیام حضرت سید الشهداء (علیه السلام) نیز شایان پاسخگویی است. از سوی دیگر مروری بر سخنان امام خمینی در سال های مبارزه با قیام، حکایت گر آن است که وی خود را مکلف به انجام همان تکلیفی می دیده است که امام حسین (ع) در قیام عاشورا به آن عمل کرده است. وجه مشترک اوضاع جامعه ی اسلامی در قیام عاشورا و نهضت اسلامی معاصر آن گونه که امام خمینی بیان می کند همانا به خطر افتادن اصل اسلام است که از هر ارزش مهم تراست. بنابراین می توان مبنای مشروعیت قیام امام خمینی (ره) را در مبانی قیام عاشورا جستجو نمود.
مقدمه
به طور قطع، قیام امام خمینی (ره) به عنوان اقدام سیاسی مبتنی بر مبانی نظری خاصی بوده است که بدون توجه به این پایه های فکری نمی تواند تحلیل درستی از این نهضت ارائه کرد. اقدام و اصرار امام خمینی بر شروع نهضت اسلامی و تداوم آن می توانسته بدون پشتوانه ی فقهی لازم همراه بوده باشد؛ به ویژه آنکه برخی مخالفت ها با حرکت امام خمینی (ره) از داخل حوزه های علمیه چه بسیار براساس مبانی فقهی صورت می گرفته است.توضیح اینکه با توجه به اهتمام آموزه های فقهی مبنی بر ضرورت صیانت از نظم اجتماعی و با توجه به اینکه تأکید بر قیام، اختلال در نظم عمومی را همراه خواهد داشت. جای این پرسش جدی وجود دارد که امام خیمنی (ره) چه تحلیلی از جایگاه نظم اجتماعی داشته اند که با وجود احتمال ایجاد اختلال در آن به قیام علیه رژیم شاهنشاهی دعوت نموده است.
از سوی دیگر باید به این پرسش پاسخ داده شود که امام خمینی (ره) که خود از جایگاه رفیع مرجعیت دینی و فقهی، رهبری قیام را بر عهده داشته اند، چرا با وجود فشارهای رژیم شاهنشاهی به جای آنکه همچون برخی از فقها تقیّه پیشه کنند، آن را حرام اعلام نموده است و به افشای گری پرداخته است؟
همچنین شایان تأمل است که با چه تبیین فقهی، با وجود قاعده لاضرر، امام خمینی (ره) در عرصه ای حاضر شدند که ورود به آن با تحمل ضررهای جانی و مالی همراه بوه است؟
ضمن اینکه مروری بر قاعده های فقهی «حفظ نظام» و عناوین ثانویه یه «تقیّه» و «لاضرر» خواهیم داشت، تلاش خواهیم نمود تا مبانی فقهی امام خمینی (ره) را برای اقدام به قیام تبیین نماییم. بر این اعتقادیم که حادثه ی عاشورا سهمی مهم در تبیین مبانی فقهی و کلامی قیام امام خمینی داشته است. بر این اساس تحلیل حضرت امام را از حادثه ی عاشورا ارائه خواهیم نمود. تحلیل فقهی و کلامی قیام عاشورا از آن جهت مهم و لازم است که همه اشکلاتی که درباره ی قیام امام خمینی (ره) مطرح است، در مورد قیام عاشورا نیز مطرح است. بنابراین می توان به تبیین چرایی قیام عاشورا به عنوان کلید معمای قیام امام خیمنی (ره) نگریست.
1. مجادله های فقهی قیام
الف. جایگاه حفظ نظام در فقهاز جمله مقاصد و اهداف شریعت که هم نصوص و متون دینی و هم حکم عقل برآن تأکید دارد اصل حفظ نظام است که فقهای شیعه نیز در مواقع گوناگون به آن به عنوان یک اصل حکم ساز توجه داشته اند و بسیاری از احکام فقهی را به ضرورت تأمین این اصل مستند نموده اند.
با توجه به نحوه ی کاربرد اصلاحاتی همچون «حفظ نظام اسلامی»، «حفظ بیضه اسلام»، «مصلت نظام» و «اختلال در نظام» روشن می شود که مفهوم «نظام» در متون فقهی به دو معنا به کار رفته است. گاه مقصود از آن، حفظ و صیانت از حدود و مرزها و قلمرو جامعه ی اسلامی است در برابر تهدید ها و تجاوزهای بیگانگان که به طور خاص مراقبت از حاکمیت و دولت اسلامی را نیز شامل می شود.
گاهی نیز منظور از حفظ نظام، مراقبت از سامان یافتگی روابط اجتماعی و حفظ انضباط درونی جامعه است. که در این معنا واژه ی حفظ نظام در مقابل اختلال و هرج و مرج به کار می رود.
مرحوم نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در گفتاری به هر دو معنای یاد شده اشاره می کند:
«در شریعت مطهره، حفظ بیضه ی اسلام را اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامی را از وظایف و شئون امامت، مقرر فرموده اند.... و واضح است که تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف شرف و قومیت هر نوعی به امارت نوع خود انسان، منتهی به دو اصل است:
اول: حفظ نظامات داخلیه ی مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن و هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدّی و تطاول آحاد ملت بعظهم علی بعض الی غیر ذلک از وظایف نوعیه راجع به مصالح داخلیه ی مملکت و ملت؛
دوم: تحفظ از مداخله ی اجانب و تحذر از حیل معموله...» (نائینی، بی تا، ص 5)
آیت الله میانجی نیز در تبیین مفهوم حفظ نظام می نویسند:
«مراد از نظام فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی بشر و رفع اختلال و هرج و مرج است» (احمدی میانجی، 1382، ص 18)
لازمه ی چنین تعبیری از مسئله ی حفظ نظام، گستردگی قلمرو و این موضوع است که با مروری بر کتب فقهی، گستردگی را شاهد خواهیم بود.
حفظ نظام در آثار فقیهان
هر چند در کتب فقهی مسئله ی حفظ نظام به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است از آثار فقهی چنین برمی آید که فقها با این مسئله به مثابه یک دلیل حکم ساز رفتار کرده اند، به این معنا که اگر انجام عملی که مباح و یا واجب شمرده می شود به اختلال در نظام منجر گردد همان عمل به عملی غیر مجاز تبدیل می شود و نیز گاه برای حفظ نظام، انجام عملی که مباح یا حرام شمرده می شود، واجب می گردد.1. شیخ طوسی در کتاب مبسوط در بحث جهاد به تأثیر حفظ نظام در وجوب جهاد اشاره می کند:
«متی لم یکن الامام و لا من نصبه الامام، سقط الوجوب بل لایحسن فعله اصلاً اللهم الا ان یدهم المسلمین امرٌ یخاف معه علی بیضه الاسلام و یخشی بواره او یخاف علی قوم منهم فانه یجب حینئذ دفاعهم» (طوسی، 1378ق، ص 8)
اگر امام یا منصوب از طرف او حضور نداشته باشند، وجوب جهاد ساقط می شود؛ بلکه اقدام به آن شایستگی ندارد مگر آنکه مسلمانان چنان غافلگیر شوند که
خطر سقوط قلمرو آنان و ترس از پیامدهای سوء آن در میان باشد یا خطری جدّی عده ای از مسلمانان را تهدید کند؛ در این صورت دفاع واجب است.
3. صاحب جواهر در بحث وجوب نصب قاضی و تبعیت از احکام او براساس حفظ نظام می نویسد:
«اذا علم الامام - علیه السلام - ان بلداً خال من قاض مع الاحاجه الیه لزمه نصب قاض فیه بان یبعث له و او یأمر احداً قابلاً له اهله به، لانه من السیاسه اللازمه له و یأثم اهل البلد الاتفاق علی منعه لما من مخالفه الامام - علیه السلام - و منع قیام کلمه الحق و اختلال النظام» (نجفی، ج 40، ص 40)
«هرگام امام - علیه السلام - بداند شهری قاضی ندارد با اینکه به او نیاز است، لازم است برای آن شهر قاضی نصب کند، به این ترتیب که شخصی را به عنوان قاضی، آنجا گسیل دارد و یا اینکه کسی از اهالی آنجا را که لایق این کار است، به این کار دستور دهد؛ زیرا نصب و تعیین قاضی، بخشی از سیاست و لازمه ی آن است که اگر اهل آن شهر، بر جلوگیری از آن قاضی اتفاق نمایند، گناهکارند؛ زیرا این کار مخالفت با امام - علیه السلام - و جلوگیری از حق و موجب اختلال نظام است.»
4. مرحوم نائینی در اثبات نیابت فقها به مسئله ی اختلال در نظام استناد می نماید:
«چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه ی اسلام، بلکه مهم تربودن وظایف مربوط به حفظ نظم مملکت اسلامی از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه ی وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود» (نائینی، بی تا، ص 46)
5. از آیت الله میانجی در تبیین ضرورت اعلام امور مخلّ امنیت عمومی به مسئله ی حفظ نظام استفاده نموده است:
«هر عملی که نظام را به هم بزند جایز نیست و هر عملی هم که حفظ نظام بر آن توقف دارد لازم است.» (احمدی میانجی، 1382، ص 19)
همانگونه که دیده شد، فقها در ابواب مختلف فقهی به ضرورت حفظ نظام توجه داشته اند و استنباط فقهی خویش را به این اصل مستند نموده اند، اصل حفظ نظام هم از یک سو مبتنی بر حکم عقل است و هم اینکه در متون دینی از آن به عنوان یک هدف مهم شریعت یاد شده است که در ادامه ی ادله ی عقلی و شرعی مسأله حفظ نظام را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
حفظ نظام از منظر عقل و نقل
حفظ نظام اجتماعی یک قاعده ی عقلی است. رشد انسان ها و تأمین اهداف شرعیت، وابسته به برقراری نظم و امنیت است؛ تا انسان ها در پرتو آن حوائج مادی زندگی خود را برآورده سازند و کمالات معنوی کسب کنند. وجود هرج و مرج و بی نظمی در حیات اجتماعی، سرمایه های مادی و معنوی افراد را از بین می برد. به همین دلیل حفظ نظام اگر چه غایت و هدف نهایی حیات انسان نیست؛ مقدمه ای لازم برای آن محسوب می گردد.متون دینی نیز بر مسئله لزوم وجود نظم در زندگی اجتماعی تأکید کرده است. امام علی (ع) بر همین اساس حکومت را برای سامان یافتگی زندگی اجتماعی انسان ها لازم می شمارد حتی اگر ریاست شخص عادل به هر دلیل ممکن نباشد.
«انه لابدّ للنّاس من امیر بَرّ او فاجر یعمل فی إمرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها لاجل و یجمع به الفیء و یقاتل به العدو و تأمن به السّبل و یُؤخذ به اللضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر» (اامام علی (ع) خطبه ی 40)
«برای مردم چاره ای نیست جز اینکه یک نفر رئیس و امیر عادل یا فاجر داشته باشند که در سایه ی حکومت او مشغول کار و کوشش شوند و مردم از لذائذ مادی استفاده کرده و عمر آن ها در حکومت او سرآید و فَی ءُ و خراج و بیت المال جمع آوری شده و در مقابل دشمنان اسلام مقاومت کرده و راه ها را امن گردانند و از اقویا و مستکبران، حقوق بیچارگان و ضعفا گرفته شده تا خوبان و نیکان در آسایش به سر برند و از ظلم و ستم فجار و ستمگران به مردم جلوگیری شود»
در روایت دیگری از امیرالمؤمنین (ع) که به جنگ جمل مربوط است، حضرت معیار مقابله با مخالفان را اختلال در نظام مسلمانان معرفی نموده بود:
«ان هولاء قد تمالئو علی سخطه امارتی و سأصبر ما لم اخف علی جماعتکم فانّهم ان تعمّوا علی فیاله هذا الرأی انقطع نظام المسلمین» (همان، خ 168)
«آنان (مخالفان حکومت) در اثر بغض و عداوتشان برحکومت، دست به دست هم داده و علیه من جمع شده اند و من تا هنگامی که بر اتفاق و عدم پراکندگی شما هراس نداشته باشم صبر خواهم کرد؛ و اگر این رأی سست و پوچ خویش را به کرسی بنشانند، نظام مسلمین از بین می رود».
با وجود تأکیدی که از سوی فقها درباره ی ضرورت حفظ نظام وجود داشته است که امام خمینی نیز در این تأکید شریک است، ایشان دعوت به قیامی نموده است که بر هم زننده ی نظم اجتماعی است. ایشان در هنگامه ی قیام، برخی قشرها را به اعتصاب فرا خوانده و سربازان را به فرار از پادگان دعوت نموده است. تعطیلی بازار و حضور در راهپیمایی ها بارها و بارها در عرصه ی انقلاب به وقوع پیوسته است و اساساًًًًً دعوت به قیام یعنی دعوت به بر هم زدن نظام موجود.
آنچنانکه گذشت فقه از نظام اجتماعی حمایت می کند و اختلال در آن را جایز نمی شمارد. با این پرسش مواجه هستیم که امام خمینی (ره) براساس کدام مبنای فقهی، دعوت به قیام ولو آنکه به اختلال نظام منجر گردد را جایز شمرده است.
ب. تقیّه و آثار آن
«التقیّه کتمان الحق و ستر الاعتقاد فیه و مکاتمه المخالفین و ترک مظاهر تهم بما بعقب ضرراً فی الدین و الدنیا» (شیخ مفید، 1413ق، ص 137)«تقیّه یعنی پنهان داشتن حق و اعتقاد به حق و مخفی کاری کردن با مخالفان و ابراز نکردن آنچه که ابراز نمودنش موجب زیان به دین و دنیا می شود.»
و نیز شهید اول در تعریف تقیّه می نویسد:
«التقیّه مجامله الناس بما یعرفون و ترک ماینکرون فی قول او فعل مخالف اللحق» ) شهید اول، 1399، ق، ص 155)
«تقیّه یعنی رفتار با مردم [غیر شیعه] براساس آنچه آنان خوب می دانند و رها نمودن هر آنچه زشت می شمارند، در ضمن گفتار یا کاری که با حق، مخالف است.»
همچنین شیخ انصاری با صراحت بیشتری از دخالت عنصر ضرر در معنای تقیّه سخن می گوید:
«المراد هنا التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول و او فعل مخالف للحق» (مرتضی انصاری، 1375ق، ص 320)
«مقصود از تقیّه، حفظ نمودن خود از ضرر غیر است از راه همراهی نمودن با او در سخن یا عملی که با حق مخالف است»
برای تبیین مشروعیت تقیّه به آیات و روایاتی استدلال می شود که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می گردد.
1. آیه ی 28 سوره ی آل عمران:
«لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء الا ان تتقوا منهم تقاه»
«اهل ایمان نباید به جای مؤمنان کافران را دوست خود بگیرند و هر کس چنین کند، در هیچ چیز، از خدا نیست، مگر اینکه از آنان به نوعی تقیّه کند»
2. آیه 106سوره ی نحل
«من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالاایمان...»
«هر کس پس از ایمان آوردن به خدا، کفر ورزد - کیفری بزرگ در انتظار او است - مگر آن کس که به این کار اکراه شود، در حالی که قلبش به ایمان اطمینان دارد.»
3. امام علی (ع): «التقیّه ی من افضل اعمال المؤمنین یصون بها نفسه و اخوته عن الفاخرین» (حرعاملی، 1391ق، ج 11، ابواب الامر و بالمعروف، باب38، ح 3)
«تقیّه در زمره ی بهترین کارهای مؤمنان است و مؤمن با آن، خود و برادران خود را از آزار فاسقان حفظ می کند».
4. روایت عبدالله بن ابی یعفور: سمعت اباعبدالله - (ع) - یقول: «التقیّه ترس المؤمن و التقیّه حرز المؤمن » (همان، باب 24، ح 6)
«امام صادق - (ع) - می فرمود: تقیّه سپر مؤمن و حافظ اوست»
5. قال الباقر - (ع) - «التقیّه فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احلّه الله له» (همان، باب 25، ح 2)
«تقیّه در هر چیزی است که آدمی به آن مضطر شود، خداوند چنین کاری را برای او حلال نموده است»
همچنانکه از مدلول آیات و روایات بر می آید گاه به خاطر دفع ضرر لازم است که انسان به تقیّه روی آورد و با پنهان نمودن عقاید خود و با رفتار کردن به شیوه ای دیگر، خود را از آسیب و ضرر دور نگه دارد و جان و مال و آبروی خود را حفظ نماید. شیخ انصاری در ضمن بیان اقسام مختلف تقیّه می نویسد:
«تقیّه ی واجب در موردی است که ضرری متوجه انسان شود، و دفع آن نیز واجب باشد و این دفع متوقف بر تقیّه باشد.» (انصاری، 1375 ق، ص 320)
اکنون با این پرسش مواجه هستیم که با وجود اینکه عرصه قیام و نهضت اسلامی، عرصه ی مواجهه با ضرر و به خطر افتادن جان مسلمانان بود، امام خمینی (ره) چگونه ورود به این عرصه را جایز و بلکه واجب شمرده و چرا با وجود تجربه ی سرکوب قهره آمیز رژیم شاهنشاهی، بر ادامه ی نهضت اصرار داشته است؟
از مرور بر تاریخ نهضت اسلامی چنین بر می آید که برخی به امام خمینی (ره) این اشکال را وارد می دانسته اند که با وجود فشارها باید تقیّه پیشه نمود و حکم به مبارزه و قیام مقبول نیست و نیز این دسته، روش آیت الله حائری یزدی را یادآوری می نمودند که در مقابل رضاخان به سکوت می گذراند. امام خمینی در سخنرانی و نوشته های خود به این مخالفت ها در آغاز قیام، اشاره نموده است:
«ای علما، ساکت ننشینید. نگویید علی مسلک الشیخ - رضوان الله علیه _ و الله شیخ اگر حالا بود، تکلیفش این بود. امروز سکوت همراهی با دستگاه جبار است [سکوت] نکنید» (امام خمینی، 1379، ج 1، ص 21)
ایشان در پیامی که در سوم اسفند 1367 خطاب به حوزه های علمیه صادر نموده اند با اشاره به گوشه ای از طرز تفکر مخالفان مبارزه در داخل حوزه های علمیه می نویسد:
«ترویج تفکر شاه سایه ی خداست و یا با گوشت و پوست نمی توان در مقابل توپ و تانک ایستاد و اینکه ما مکلف به جهاد و مبارزه نیستیم و یا جواب خون مقتولین را چه کسی می دهد و از همه شکننده تر، شعار گمراه کننده ی حکومت قبل از امام زمان - (علیه السلام) - باطل است و هزاران ان قلت دیگر، مشکلات بزرگ و جان فرسایی بودند که نمی شد با نصیحت و مبارزه ی منفی و تبلیغات جلوی آن ها را گرفت.» (همان، ج 21، ص 11)
باید به این پرسش پاسخ داد که امام خمینی چه تحلیلی از تقیّه داشته اند که با اعلام حرمت تقیّه بر لزوم حضور در عرصه ی مبارزه و قیام و بذل جان و مال و آبرو تأکید می ورزیده است. آیا با وجود احکام مربوط به تقیّه، دعوت به قیام از پشتوانه ی فقهی کافی برخوردار بوده است یا خیر؟
ج. قاعده ی لاضرر و آثار آن
قاعده ی لاضرر جزء قواعد ثانوی مهم است که در فقه اسلامی از آن بسیار استفاده می شود. در روایاتی بسیار جمله ی معروف «لاضرر و لاضرار» آمده ا ست. اگر چه برخی از روایات به لحاظ سند محل مناقشه است، فراوانی آن ها موجب اطمینان است.در تفسیر قاعده ی «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» دیدگاه های متفاوت ارائه کرده اند از دیدگاه شیخ انصاری، مفاد این قاعده عبارت است از نفی احکام شرعیه ی ضرریه و عدم جعل آن ها از سوی شارع. یعنی شارع با این بیان، جعل هر حکمی را که منشأء ضرر باشد منتفی اعلام نموده است. (مرتضی انصاری، بی تا، ص 314)
امام خمینی نفی در حدیث «لا ضرر و لاضرار» را به معنای نهی می داند؛ ولی این نهی؛ حکم شرعی الهی مانند نهی از غضب و کذب نیست بلکه نهی در اینجا، حکم مولوی سلطانی است و منشأ صدور این حکم نیز آن است که ایشان حاکم و سلطان بر امت اسلامی بوده است. (امام خمینی، 1367؛ ج 2)
آیت ا... سبحانی معتقدند در قاعده ی لاضرر، «لا» به معنای نفی است نه به معنای نهی، و مصدر و فاعل ضرر، خود مردم هستند نه شارع و تکالیف او. به این معنا که زیان وارد نمودن به دیگری به لحاظ شرعی، ممنوع است و مورد امضای شارع نیست. براین اساس هر کار ضرری که از فردی متوجه فرد دیگری شود، مانند آزار و اذیت نمودن همسایه به همسایه حرام است و نیز معاملات غبنی، باطل و غیر نافذ است.(جعفر سبحانی، 1408، ق، صص 56-59)
فقها در آثار فقهی خود در مواقعی بسیار وجوب حکمی را به دلیل آنکه متضمن ضرر بوده است نفی نموده اند و آن را به قاعده لاضرر مستند کرده اند. از جمله آنکه در بیان شرایط امر به معروف و نهی از منکر وجوب آن را متوقف بر آن دانسته اند که امر به معروف و نهی از منکر در رفع منکر مؤثر باشد و مفسدای در پی نداشته باشد و از جمله مصادیق مفسده در آن دانسته اند که اقدام به امر به معروف و نهی از منکر، منجر به ورود ضرر باشد. براین اساس بسیاری از فقها، قاعده ی لاضرر را حاکم بر ادله ی امر به معروف و نهی از منکر می دانند.
به عنوان مثال صاحب کتاب جامع المدارک در ذیل شرایط امر به معروف و نهی از منکر می نویسد:
«الشرط الرابع ان لایکون فی الامر و النهی مفسده فلو علم او ظن توجه الضرر الیه او فی ماله او الی عرضه او الی احد من المسلمین فی الحال او المال سقط الوجوب بلا خلاف ظاهراً و علّل بعض الضرر و الضرار و الحرج فی الدین و اراده الله الیسر دون العسر و قول الرضا (ع) علی المحکی فی الخبر المروی عن الخصال» «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان علی من امکنه ذلک و لم یخف علی نفسه» (خوانساری، بی تا، ص 404)
«چهارمین شرط در مورد امر به معروف و نهی از منکر آن است که اقدام به آن مفسده ای به دنبال نداشته باشد و چنانچه علم و یا ظن داشته باشد مبنی بر اینکه ضرری به او یا به مالش یا به آبرویش یا به یکی از مسلمین وارد خواهد شد، وجوب امر به معروف و نهی از منکر ساقط خواهد شد و ظاهراً در این مسئله خلافی مشاهده نمی گردد. و برخی آن را به قاعده ی لاضرر ولاضرار و نیز قاعده ی لاحرج فی الدین و نیز اراده ی خداوند مبنی بر عدم عسر و حرج و همچنین به این روایت استناد کرده اند که امر به معروف و نهی از منکر دو واجب هستند برای کسی که نسبت به انجام آن توانا است و نسبت به جان خود در هراس نیست».
حال این پرسش مطرح می گردد که با توجه به محتوای قاعده ی لاضرر و اینکه برخی فقها در هنگام ورود ضرر، امر به معروف و نهی از منکر را واجب نمی دانند، امام خمینی (ره) براساس کدام مبنای فقهی بر حضور در عرصه ی قیام که البته به قصد اقامه ی معروف و محو منکر صورت می گرفته است اصرار می ورزید؟
عرصه ی قیام، قطعاً عرصه آسایش و آرامش نخواهد بود، به گواهی تاریخ بسیاری از مبارزان به شهادت رسیدند، گرفتار زندان و شکنجه شدند و صدمات مالی فروان دیدند. با وجود این امام خمینی (ره) توسل به قاعده ی لاضرر را برای توقف قیام نپذیرفته اند.
این نکته نیز مهم است که از جمله شرایط امر به معروف و نهی از منکر را مؤثر بودن آن دانسته اند و حال آنکه به ویژه در آغاز قیام و با توجه به سرکوب رژیم شاهنشاهی دورنمای روشنی از قیام وجود نداشت. گویا امام خمینی (ره) درباره ی مبارزه با رژیم طاغوت حتی شرط تأثیر را نیز مهم نمی دانسته است و صرف قیام و اعتراض را واجب می شمرده است، چه به مقصود نائل گردد یا خیر.
2. مبانی کلامی و فقهی قیام عاشورا از دیدگاه امام خمینی
همچنانکه پیش تر مطرح نمودیم، براین باوریم که حادثه ی عاشورا سهمی مهم در تبیین مبانی فقهی قیام امام خمینی (ره) داشته است. تحلیل امام خمینی از حادثه ی عاشورا از این حیث واجد اهمیت است که تمام اشکالاتی که درباره ی قیام امام خمینی (ره) مطرح بوده است، شامل قیام عاشورا نیز می گردد. امام حسین (ع) نیز متهم بوده است که نظم اجتماع آن روز و وحدت مسلمانان را خدشه دار نموده است و برخلاف تقیّه عمل کرده است و انواع ضررهای جانی و مالی و آسیب بر آبرو و شأن خود را تحمل کرده است. باید بتوان به تحلیل معقولی از قیام عاشورا دست یافت.چنین فهمیده می شود که امام خمینی (ره) به قیام عاشورا به عنوان منبعی برای استنباط احکام خداوند می نگریسته است. این مسئله مبتنی بر این پیش فرض است که امام حسین (ع) خود به عنوان یک «مخاطب» احکام الهی در صدد انجام تکلیف بوده است. و با توجه به حجیت عمل سیدالشهداء (ع)، امام خمینی نگاهی فقیهانه به حادثه ی عاشورا داشته است. بنابراین چگونگی تحلیل امام خمینی (ره) از قیام عاشورا می تواند ما را به سوی فهم مبانی فقهی ایشان در اقدام به قیام راهنمایی نماید.
یادآوری این نکته نیز بی فایده نخواهد بود که اغلب به حادثه ی عاشورا از منظری عاطفی نگریسته اند که هر چند ارزشمندی آن را نباید انکار نمود، باید توجه داشت که چنین منظری، ما را از همه ی آنچه که ممکن است درباره ی قیام عاشورا برخوردار شویم، بهره مند نمی سازد. تنها در تاریخ معاصر است که نوع نگاه به عاشورا تغییر یافت و جامعه ی ما ضمن آنکه از ارتباط عاطفی خود با عاشورا نکاست توفیق برقراری رابطه ای عقلانی با این حادثه را نیز از آن خود ساخت و قطعاً در آن میان، امام خمینی را باید جزء پیشگامان برشمرد.
الف. چرایی قیام عاشورا
برخی بر این باورند که آنچه در حادثه ی عاشورا اتفاق افتاد از دسترس تحلیل ما خارج است. معتقدند که اساساًًًًً قیام امام حسین (ع) را نمی توان بر پایه ی فقه توضیح داد و تلاش در این جهت راه به جایی نمی برد. آنچه در کربلا گذشت، امری خارج عادت است نمی توان توقع داشت که از عاشورا بتوانیم تحلیلی فقهی ارائه نماییم؛ چرا که عاشورا حرکتی عاشقانه و عرفانی بوده است و باید بر همین مبنا مورد تحلیل قرار گیرد وگرنه دشواری های قیام عاشورا کافی بود برای اینکه باب «تکلیف مالایطاق» گشوده گردد و «ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» مانع حضور امام حسین (ع) و یارانش در قیام گردد.برخی نیز قیام امام حسین (علیه السلام) را جزء اسرار الهی دانسته اند که راهیابی به آن از توان ما خارج است. فقیه فرزانه صاحب جواهر کلام آیت الله شیخ محمد حسن نجفی در ضمن بحث از احکام «مهادنه» یعنی صلح؛ آن را به هنگام به خطر افتادن جان واجب می شمارد و در رد آن دسته که برای اثبات جواز صلح و نه وجوب آن به اقدام سیدالشهداء (ع) استدلال می کنند، قیام آن حضرت را از اسرار الهی می شمارد و نیز آن را مبتنی بر علم غیب امام می دانسته است که براساس آن دشمنان در هر حال بر قتل او مصمم هستند.
«و ما وقع من الحسین (علیه السلام) مع انه من اسرار الربانیه و العلم المخزون، لیکن ان یکون لانحصار الطریق فی ذلک علماً منه علیه السلام انهم عازمون علی قتله علی کل حال کما هو الظاهر و من افعالهم و احوالهم و کفرهم و عنادهم» (نجفی اصفهانی، 1981، ص29)
«آنچه از امام حسین علیه السلام واقع شد علاوه بر اینکه از اسرار الهی و مندرج در علم مخزون خداوند است؛ ممکن است ناشی از آن باشد که اقدام به قیام تنها راه موجود بوده است، به واسطه ی علم امام به اینکه دشمنان در هر حال تصمیم بر قتل او گرفته اند؛ همچنان که از ظاهر افعال و احوال و کفر و دشمنی آنان پیدا بود.»
براساس این دیدگاه می توان چنین نتیجه گرفت که امام حسین (علیه السلام) چاره ای جز پایداری نداشته است و قیام در این صورت حالتی انفعالی پیدا می کند. اما خواهیم دید که امام خمینی (ره) نگاه دیگری به حادثه ی عاشورا دارد. او حرکت امام حسین (ع) را عمل به یک تکلیف می دید؛ حرکتی فعالانه که می تواند مبنای استنباط فقهی قرار گیرد.
لازم است که به این پرسش پاسخ داده شود که تکلیف مورد نظر در قیام حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) کدام بوده است؟ به عبارت دیگر چه هدفی در قیام دنبال می شده است؟
حضرت امام (ره) پاسخی به این پرسش ارائه می کند که از مبنای رویکرد فقهی ایشان درباره ی حادثه ی عاشورا پرده بر می دارد.
پرسش از هدف و انگیزه ی قیام اهمیت ویژه می یابد که بخواهیم توفیق و کامیابی امام حسین (علیه السلام) را مورد ارزیابی قرار دهیم. طبیعی است که این توفیق آنگاه به درستی مورد سنجش قرار می گیرد که هدف امام حسین (علیه السلام) از اقدام به قیام را مورد توجه قرار دهیم.
بارها شنیده ایم که قیام سیدالشهداء سبب نجات اسلام گشته است و اگر این قیام نمی بود، اسلام نیز پابرجا نمی ماند، اما این سؤال همچنان به قوت خود باقی است که مگر بعد از حادثه ی عاشورا چه رخ داده و چه تحولی در عرصه ی جامعه ی دینی روی داده است که ما آن را حاصل قیام عاشورا می دانیم؟ بعد از شکست بنی امیه شاهد خلافت بنی عباس هستیم که در ظلم و بیداد کارنامه ی بهتر نسبت به بنی امیه از خود بر جای نگذاشت. با این اوصاف چگونه می توان قیام عاشورا را پیروز دانست؟
امام خمینی (ره) اما تحلیلی از چرایی و هدف قیام عاشورا ارائه می کند که با توجه به این هدف باید به گونه ای دیگر درباره ی کارنامه ی قیام عاشورا قضاوت نمود. وی آنچه منتهی به حادثه ی عاشورا شد و را آنگونه توصیف می کند که با توصیف دیگران بسیار متفاوت است:
«خطای یزید این نبود که سیدالشهدا را کشته، این یکی از خطاهای کوچکش بود خطای بزرگ این بود که اسلام را وارونه اش کرده بود و سید الشهدا به داد اسلام رسید، سید الشهدا اسلام را نجات داد...» (امام خمینی، 1379، ج8، ص 9)
امام خمینی (ره) در تحلیل حادثه ی عاشورا توجه مخاطبان را به وضعیت جامعه در قبل از قیام جلب می کند. تحریف دین خدا به دست معاویه و یزید به نهایت خود رسیده بود؛ خلافت رسول الله (ص) و امامت امت به دستگاه سلطنت موروثی تبدیل گشت. ارزش های جامعه دگرگون شد.
معروف جای خود را به منکر و منکر جای خود را به معروف داده بود. معیار ارزشمندی مقام ثروت و نسبت و نژاد دانسته شد. به عدالت بی توجهی صورت می گرفت و حقوق انسان ها بی ارزش شمرده می شد. نتیجه اینکه در زمان معاویه و یزید دینی به نمایش گذاشته می شد که تحریف شده بود و با فساد و ظلم و جور جمع پذیر بود. تنها ظاهری از دین باقی مانده بود و باطن آن فراموش شده بود.
در واقع با خیانت های معاویه و یزید و دستگاه بنی امیه که با سکوت دیگران نیز همراه بود، دینی تازه به مردم معرفی می شد. دینی که با همه گونه فساد جمع پذیر بود. با توجه به این واقعیت هاست که معنای درست قیام امام حسین (ع) را در می یابیم.
در واقع امام حسین (ع) قیام می کند تا تعریف خود ساخته و بی مبنای بنی امیه از دین را رسوا نماید. در واقع قیام سیدالشهدا (ع) یک اعتراض بود. نفس این اعتراض، صرف نظر از اینکه به نتیجه برسد یا خیر، خود یک هدف بود، در واقع با برآوردن فریاد اعتراض و اقدام عملی به قیام نتیجه حاصل شده بود. بر این مبنا بر پایی حکومت اسلامی به دست امام حسین (ع) هر چند مطلوب بود؛ اما برای ایشان هدف اصلی چیز دیگری بود.
هدف اصلی این بود که به دیگران و به آیندگان این مسئله مهم منتقل گردد که آنچه بنی امیه به عنوان اسلام معرفی می کند؛ اسلام واقعی نیست و انتقال این پیام به واسطه ی قیام ممکن شد. پیام قیام امام حسین (ع) این بود که نباید اسلام بنی امیه را به رسمیت شناخت. هدف اصلی قیام نه برپایی حکومت بلکه، حفظ اصالت اسلام بود و اینکه دیگران بتوانند به تمایزهای اسلام اصیل و اسلام های دروغین توجه نمایند.
امام خمینی (ره) به گونه ای روشن، هدف قیام امام حسین (ع) را تبیین کرده است:
«خطری که معاویه و یزید برای اسلام داشتند، این نبود که غصب خلافت کردند... این ها خطری که داشتند این بود که اسلام را به صورت سلطنت می خواستند در بیاورند. به اسم اینکه ما خلیفه ی رسول الله هستیم، اسلام را متقلب کنند به یک رژیم طاغوتی؛ این مهم بود. آنقدری که این دو نفر ضرر می خواستند به ا سلام بزنند یا زدند، جلوتری ها آنطور نزدند. این ها اصل اسلام را وارونه می خواستند بکنند. سلطنت بود، شرب خمر بود، قمار بود در مجالسشان. خلیفه ی رسول الله و در مجلس شرب خمر و در مجلس قمار؟ و باز [همین] خلیفه ی رسول الله نماز هم می رود و در جماعت می خواند! این خطر از برای اسلام خطر بزرگ بود. این خطر را سید الشهداء رفع کرد.» (امام خمینی، همان، ص 9)
می توان چنین گفت آنچه که در کربلا رخ داد، بیش از هر چیز تقابل دو نوع اسلام بود و قیام امام حسین (ع) این تقابل را بیشتر از همیشه نمایان ساخت. در واقع اگر امام حسین (ع) به قیام بر نمی خاست، تضاد اسلام ناب و اسلام های دروغین مشخص نمی شد و به ظهور کامل نمی رسید. هدف اصلی امام حسین (ع) تفکیک اسلام ناب محمدی (ص) از اسلام های دروغین بود که به آن نیز دست می یافت:
«حضرت سیدالشهداء - سلام الله علیه - دیدند که معاویه و پسرش - خداوند لعنتشان کند - این ها دارند مکتب را از بین می برند، دارند وارونه اسلام را جلوه می دهند.
... شرب خمر می کردند، امام جماعت هم بودند، مجالسشان، مجالس لهو و لعب بود، همه چیز در آن ها بود... اما جماعت هم می شدند، امام جماعت قمار باز، به اسم خلافت رسول الله بر ضد رسول الله قیام کرده بودند، فریادشان لااله الا الله بود و بر ضد الوهیت قیام کرده بودند، اعمالشان، رفتارشان، رفتار شیطانی، لکن فریادشان فریاد خلیفه ی رسول الله» (صحیفه ی امام، همان، ص س336)
ب. مبنای کلامی قیام عاشورا
اسلامی که امام خمینی (ره) منادی آن بود، اسلام ناب بود، اسلام ناب آن گونه که امام معرفی می کرد واجد دو ویژگی مهم بود و با همین دو ویژگی می توان هم از یکسو بین اسلام ناب و اسلام های دروغین تفکیک نمود و هم می توان از چرایی قیام امام حسین (ع) تبیینی کلامی ارائه کرد.ویژگی اول آن است که اسلام ناب، جامع همه ی ارزش هاست. هیچ ارزشی کتمان نمی شود، هیچ ارزشی تحقیر نمی گردد. اسلام ناب، آینه دار صادق اراده ی خداوند در هدایت بشر است. به همین دلیل براساس پسند و ناپسند مردم معرفی نمی گردد و مصداق «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» نیست.
ویژگی دوم اسلام ناب آن است که با وجود اینکه همه ی ارزشها را به رسمیت می شناسد، آن ها را برابر و یکسان نمی داند. بین ارزش ها از حیث اهمیت تفاوت وجود دارد. برخی اهمیتی بیشتر دارند و برخی از اهمیتی کمتر برخوردارند. و نتیجه ی توجه به این ویژگی دوم آن است که به هنگام مواجهه با واقعیت های تلخ و آنگاه که نمی توانیم از همه ی ارزش ها صیانت کنیم، باید به حفظ ارزش مهم تر اهتمام داشته باشیم. در اسلام جان و مال و آبرو همگی ارزشمند هستند؛ اما در مقایسه با ارزش اصل دین و سلامت آن از اهمیتی کمتر برخوردار هستند.
توجه به ویژگی های اسلام ناب می تواند راهگشای ما برای فهم چرایی اقدام سید الشهداء (علیه السلام) به قیام باشد. چنانچه ویژگی های اسلام ناب را در ذهن داشته باشیم، آنگاه از قیام امام حسین (ع) ابهام زدایی می گردد. اگر در جریان این قیام، امام حسین (ع) و یاران او به شهادت رسیدند و اهل بیت امام (ع) به اسارت دچار شدند به خاطر آن بود که امام (ع) اصل دین و سلامت آن را در معرض خطر می دید و سکوت خود را در حکم امضای اسلام وارونه می دانست. تنها با در نظر گرفتن اهمیت حفظ دین است که می توان چرایی قیام عاشورا را به درستی تبیین نمود. امام حسین (ع) همه ی مصیبت ها و ضررهای ظاهری را استقبال نمود تا ارزش دین همچنان محفوظ باقی بماند.
ج. قیام عاشورا به مثابه دلیل فقهی
براساس چنین تبیینی از قیام عاشورا است که دیدگاه امام خمینی (ره) با برخی دیگر از فقها درباره ی حدود تقیّه و میزان تأکید بر حفظ نظام و شرایط امر به معروف و نهی از منکر متفاوت است.امام خمینی در رساله ای که در زمینه ی تقیّه به رشته ی تحریر در آورده است، بعد از دیگر اقسام تقیّه و دلائل آن، موارد استثناء را مورد اشاره قرار می دهد که از جمله ی آن، موردی است که اصل اسلام در معرض تهدید قرار می گیرد و به موجب تقیّه، دین در معرض وهن و هتک حرمت واقع می شود.
«منها بعض المحرمات و الواجبات التی فی نظر الشارع و المتشرعه فی غایه ی الاهمیه مثل هدم الکعبه و المشاهده المشرفه بنحو یمحو الاثر و لا یرجی عوده و مثل الرد علی السلام و القرآن و التفسیر بما یفسد المذهب و یطابق الاحاد و غیرها من عظائم المحرمات، فان القون بحکومه نفی الحرج او الضر و غیرهما علی ادلتها بمجرد تحقق عنوان الحرج و الاضطرار و الاکراه و الضرر و التقیّه بعید عن مذاق الشرع غایته» (الرسائل، 1385، ق، ص 177)
«از جمله موارد استثنا از تقیّه، برخی امور حرام و واجب است که در نظر شارع و اهل شرع در نهایت اهمیت قرار دارند. مانند از بین بردن کعبه و اماکن مشرفه به گونه ای که به محو هر گونه اثر از آنها بینجامد که برگشت آن ممکن نباشند. و همچون ایجاد تردید در قرآن و اسلام و رد نمودن آن ها و تفسیر قرآن به گونه ای که موجب فساد و در مبانی مذهب و انطباق با الهاد گردد و دیگر اموری که از حرام های بزرگ شمرده می شوند. براین اساس قول اجرای قاعده ی نفی حرج یا ضرر و مانند آن ها به مجرد تحقق عنوان حرج و اضطرار و اکراه و ضرر و تقیّه از مذاق شرع و هدف آن به دور است.»
همچنین امام خمینی ویژگی های شخصی که به تقیّه متوسل می گردد را نیز مهم می شمارند. چرا که گاه شخص در موقعیتی به سر می برد که ارتکاب وی به عمل حرام هرچند به دلیل تقیّه، موجب وهن اسلام می گردد. بر همین اساس چنین شخصی از حیث موقعیتی که برخوردار است نمی تواند با توسل به تقیّه مرتکب حرام گردد.
«ومن هذا الباب ما اذا کان المتقی ممن له شأن و اهمیه فی نظر الخلق بحیث یکون ارتکابه لبعض المحرمات تقیّه او ترکه لبعض الواجبات ما یعد موهنا للمذهب و هاتکاً لحرمته کما لو اکراه علی شرب المسکر و الزنا مثلاً فان جواز التقیّه فی مثله تشبثاً بحکومه دلیل الرفع و ادله التقیّه مشکل بل ممنوع» (امام خمینی، همان، ص 178)
«بر همین اساس چنانچه شخص مورد نظر جزء کسانی است که در نظر مردم از شأن والا و اهمیت بسیار برخوردار است آن گونه که ارتکاب او به بعضی امور حرام و یا ترک برخی امور واجب به واسطه ی تقیّه، موجب هتک حرمت مذهب گردد، توسل به حدیث رفع و ادله ی تقیّه مشکل و بلکه ممنوع است. مانند آنجا که فرد را به شرب مسکر و ارتکاب زنا اکراه نمایند و او مرتکب چنین اموری گردد.»
امام خمینی (ره) به طریق اولویت بر این اعتقاد است که چنانچه اصل دین و احکام ضروری آن در معرض خطر قرار گیرد،؛ تقیّه جایز نیست.
«و اولی من ذلک کله فی عدم جواز التقیّه فیه ما کان اصل من اصول الاسلام او المذهب او ضروری من ضروریات الدین فی معرض الزوال و الهدام و التغییر کما لو اراد المنحرفون الطغاه تغییر احکام الارث و الطلاق و الصلوه و الحج و غیرها من اصول الاحکام فضلاً عن اصول الدین او المذهب فان التقیّه فی مثلها غیر جایز، ضروره ان تشریعها لبقاء المذهب و حفظ الاصول و جمع شتات المسلمین لاقامه الدین و اصول فاذا بلغ الامر هدمها فلا تجوز التقیّه» (امام خمینی، همان ص 178)
«بالاتر از اینکه در همه ی مواردی که اگر اصلی از اصول اسلام یا مذهب یا حکمی ضروری از ضروریات اسلام در معرض زوال و نابودی و تغییر قرار گیرد تقیّه جایز نیست. مانند آنجا که منحرفین طاغوت به عنوان مثال احکام ارث و طلاق و نماز و حج و مانند آن از اصول احکام را بخواهند تغییر دهند، چرا که تشریع تقیّه خود برای بقاء مذهب و حفظ اصول و اجتماع مسملیمن برای اقامه ی دین و اصول آن ضرورت یافته است و چنانچه تقیّه مستلزم از بین رفتن دین باشد، تقیّه جایز نیست.»
همچنین امام خمینی (ره) در کتاب تحریر الوسیله در باب امر به معروف و نهی از منکر در ضمن بیان شروط امر به معروف و نهی از منکر، چنین فتوا می دهد که در مقام دفاع از دین، حتی وارد شدن ضرر بر جان آدمی نباید مانع از امر به معروف و نهی از منکر باشد:
«لو کان المعروف و المنکر من الامور التی یتهم به الشارع الاقدس کحفظ نفوس قبیله من المسلمین و هتک نوامیسهم او محو آثار الاسلام و محو حجته بما یوجب ضلاله المسلمین او امحاء بعض شعائر الاسلام کبیت الله الحرام یحیث یمحی آثاره و محله و امثال ذلک لابدّ من ملاحظه الاهمیه و لایکون مطلق الضرر ولو النفسی او الحرج موجباً لرفع التکلیف.» (امام خمینی، 1403، ج 1، ص 472)
«اگر معروف و منکر از اموری باشد که شارع اقدس به آن اهمیت می دهد مانند حفظ جان قبیله ای از مسلمین و هتک حرمت نوامیس آن ها یا از بین بردن آثار اسلام و محو دلیل (حقانیت) اسلام به طوری که موجب گمراهی مسلمین گردد یا از بین بردن بعضی از شعائر اسلام مانند بیت الله الحرام به طوری که آثار و محل آن محو شود و مانند اینها، باید ملاحظه مهم تر بودن را نماید و هر ضرری اگر چه ضرر جانی باشد یا حرج، موجب رفع تکلیف نمی باشد.»
امام خمینی (ره) در این زمینه وظیفه ی علما را در دفاع از دین سنگین تر می بیند. به این معنا که اگر در مواقعی توسل به تقیّه برای افراد عادی ممکن باشد، درباره ی عالمان دینی باید احتیاط رعایت نمود:
«لو وقعت بدعه فی الاسلام و کان سکوت علماء الدین و رؤسا المذهب - اعلی الله کلمتهم - موجباً لهتک الاسلام وضعف عقاید المسلمین یجب علیهم الانکار بأیه وسیله ممکنه سوا کان الانکار مؤثر فی قلع فساد ام لا و کذا لو کان سکوتهم عن انکار المنکرات موجباً لذلک و لایلاحظ الضرر و الحرج بل تلاحظ الاهیمه». (همان، ص 473)
«اگر در اسلام بدعتی واقع شود و سکوت علمای دین و روسای مذهب (اعلی الله کلمتهم) موجب هتک اسلام و تضعیف اعتقادات مسلمین شود، برآنان واجب است به وسیله ای که ممکن است، انکار نمایند؛ چه انکار آن ها در ریشه کن ساختن فساد، مؤثر باشد یا نه؟ و همچنین است اگر سکوت آنان از انکار منکرات، موجب آن باشد و (اینجا) ملاحظه ی ضرر و حرج نمی شود بلکه ملاحظه اهمیت می شود».
آنچه در این فتوا جالب توجه است، این است که حتی اگر انکار منکرات به دست عالمان دینی در ریشه کن کردن منکرات مؤثر نباشد باز هم موظف به اعتراض کردن هستند. این دیدگاه کاملاً هماهنگ است با آنچه حضرت امام (ره) درباره ی قیام حضرت سید الشهدا (ع) معتقد بودند. همچنانکه پیش تر مطرح نمودیم اوضاع در عصر حضرت سیدالشهدا به گونه ای بود که با توجه به اینکه اصل اسلام و احکام ضروری آن در معرض خطر قرار گرفته بود، قیام، صرف نظر از اینکه به نتیجه منجر گردد یا خیر ضروری بود، براساس چنان تحلیلی از قیام سیدالشهداء (ع) اگر بار دیگر موضوع، تحقق یابد؛ در وجوب اجرای حکم آن نباید تردید روا داشت.
«لو کان فی سکوت علماء الدین و روساء المذهب - اعلی الله کلمتهم - خوف ان یصیر المنکر معروفاً و المعروف منکراً یجب علیهم و اظهار علمهم و لایجوز السکوت و لو علموا عدم التأثیر و النکارهم فی ترک الفاعل و لا یلاحظ الضرر مع کون الحکم ممّا یتهم به الشارع الاقدس جداً.» (همان، ص 473)
«اگر در سکوت علمای دین و رؤسای مذهب - اعلی الله کلمتهم - ترس این باشد که منکر، معروف و یا معروف، منکر شود واجب است بر آنان که علمشان را ظاهر نمایند و سکوت جایز نیست ولو اینکه بدانند انکارشان در ترک کار فاعل مؤثر نیست و ملاحظه ضرر و حرج نمی شود؛ اگر حکم از مسائلی باشد که مورد اهمیت جدی شارع مقدس است.»
«لو کان فی سکوت علماء الدین و رؤسا المذهب - اعلی الله کلمتهم _ تقویه للظالم و تأیید له - و العیاذ بالله - یحرّم علیهم السکوت و یجب علیهم الاظهار و لو لم یکن مؤثراً فی رفع ظلمه» (همان، ص 473)
«اگر در سکوت علمای دین و روسای مذهب (اعلی الله کلمتهم) تقویت ظالم و تأیید او باشد (العیاذ بالله) سکوت کردن بر آنان حرام است و بر آن ها واجب است حقایق را اظهار کنند ولو اینکه در رفع ظلم او مؤثر نباشد.»
د. الگوبرداری از قیام عاشورا
اکنون به خوبی روشن است که امام خمینی با ارائه ی تحلیلی از حادثه ی عاشورا، پشتوانه ای فقهی برای قیام خود فراهم نموده بود و او اوضاع زمانه ی خود را همچون دوران حضرت سید الشهداء (ع) می دید، او نیز همچون امام حسین (ع) قبل از هر چیز اسلام را در معرض خطر می دید و مبارزه با اسلام های غیر اصیل و منحرف را نشانه گرفته بود. امام خمینی در این اوضاع سکوت را جایز نمی دانست و تحمل هر گونه ضرر و صدمه را به قیمت اعتراض و قیام لازم می شمرد.امام می دید که تعریف ها دگرگون و مفاهیم مسخ شده اند و می دانست در چنین اوضاعی سکوت به منزله ی به رسمیت شناختن وضعیت موجود است امام خمینی در انگیزه و چرایی آغاز نهضت، سید الشهداء را الگوی خود قرار داده بود و نه تنها در آغاز بلکه در مسیر مبازه نیز چنین بود.
در اینجا مناسب با مرروی به بیانات امام خمینی در ابتدای قیام، چگونگی اوضاع را از زبان ایشان دریابیم تا هم گونه بودن ماهیت قیام امام خمینی (ره) و قیام سیدالشهدا (ع) نمایان تر گردد.
«ما تا به حال به دولت نصحیت کرده و بنای مسالمت داشتیم، ولی دولت با ما حیله می کند.
دولت باید بداند که علمای اسلام اهل اطلاع هستند و انسان بصیر و با دیانت نمی تواند قرآن و دیانت را در خطر ببیند و ساکت باشد. و آن مسلمانی که احتمال دهد - ولو به نحو یک در هزار - قرآن در خطر است، نباید آرام باشد.» (امام خمینی، 1379، ج1، ص 104)
«در مقام حفظ قرآن و کشور خود هستیم و در این راه از هیچ اقدام لازمی مضایقه نخواهیم کرد عده ای به من اظهار کردند ما حاضریم اقدام نموده کشته شویم. من گفتم اگر دیدیم قرآنمان در خطر است خودمان جلو می رویم و نمی گذاریم مردم جلو بروند. بگذارید تا کشته شویم بعد قرآنمان از بین برود.» (همان، ص 105)
«این جانب، حسب وظیفه ی شرعیه به ملت ایران و مسلمین جهان اعلام خطر می کنم. قرآن کریم و اسلام در معرض خطر است. استقلال ممکلت و اقتصاد آن در معرض قبضه ی صهیونیست هاست که در ایران به حزب بهایی ظاهر شدند و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین، تمام اقتصاد این مملکت را با تأیید عمال خود قبضه می کنند و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ساقط می کنند. تلویزیون ایران پایگاه جاسوسی یهود است و دولت ها ناظر آن هستند و از آن تأیید می کنند. ملت ملسمان تا رفع این خطرها نشود، سکوت نمی کنند و اگر کسی سکوت کند، در پیشگاه خداوند قهار مسوول در این عالم محکوم به زوال است.» (همان، ص110)
«ما حوزه های علمیه را می خواهیم برای حفظ اسلام، ترویج احکام الهی و قوانین قرآنی، اما اگر بنا شد، دستگاه جبار، دین مقدس اسلام را از رسمیت بیندازد، احکام اسلامی را از بین ببرد و قرآن را مهجور منکوب کند، وجود حوزه های علمیه چه ثمره ای دارد و چه آثاری بر آن مترتب است؟... این حکومت فاسد همه قوای خود را برای ضربه زدن به اسلام و مردم مسلمان به کار گرفته است و بساط ظلم و حیات خود را هر روز بیشتر گسترش می دهد ما وظیفه داریم که در برابر این جنایتکار بایستیم و سکوت نکنیم آیا در شرایطی که استعمار، قرآن مسلمان ها را تحریف می کند ما ساکت باشیم؟ آیا در موقعی که دستگاه طاغی بر مدرسه ی علوم دینی هجوم می برد و اهل مدرسه را مورد ضرب و شتم قرار می دهد و اموال طلاب را غارت می کند و علمای اعلام را به زندان می برد هتک می کند و مورد تهدید و تحقیر و اهانت قرار می دهد، ما ساکت باشیم.؟...» (همان، صص 158-159)
«ای مسلمانان عالم بدانید در جریان تصویب نامه ی انجمن های ایالتی و ولایتی علت مخالفت علمای اسلام، قضیه ی شرکت زنان در انتخابات نبود، این قضیه ناچیزتر از آن بود که آن قیام عمومی را به همراه داشته باشد مسئله این بود که علما و روحانیون دیدند که دستگاه جبار می خواهد با کید شیطانی، اسلام را قلب کند و اوضاع را به عقب برگرداند.» (همان، ص 160)
«حضرت آقایان توجه دارند که اصول اسلام در معرض خطراست. قرآن و مذهب در مخاطره است، با این احتمال تقیّه حرام است و اظهار حقایق واجب است ولو بلغ ما بلغ.» (همان، ص 177)
«امروز روزی نیست که به سیره ی سلف صالح بتوان رفتار کرد. با سکوت و کناره گیری همه چیز را از دست خواهیم داد، اسلام به ما حق دارد، پیغمبر اسلام حق دارد. باید در این زمان که زحمات جانفرسای آن سرور در معرض زوال است، علمای اسلام و وابستگان به دیانت مقدس ، دین خود را ادا نمایند.» (همان، ص 186)
«اشخاصی صلاح را خاموش دانسته و تذکر دادند، دیگر وظیفه ی ما انجام شده است. هرگاه اعلام مخالفت کنیم موجودیت حوزه ی علمیه ی قم به مخاطره می افتد دقت کردم، دیدم مطلب به عکس استنباط طبقه ی احتیاط کار است. تشکیل این حوزه و حوزه های مشهد و کربلا و نجف و مصر - روی هم رفته - تعلیم و تعلّم مباحث حلال و حرام دیانتی است که به متعلّم بما اجازه نمی دهد دستگاه، اصل دین را نابود کند و در صورت اضمحلال اصل، بقای فرع عموماً معنا ندارد.
درک خودم را _ محض طلاب - بیان کردم و مصمم شدم مثل حضرت سید الشهدا از برای حفظ اصل دین با ایادی دولت ظلم مبارزه کنم و مادام که مأمورین آنها از زور و ظلم و ملاعبه با احکام دست برندارند من نیز از مجاهده دست بر نمی دارم.» (همان، ص 193)
با مرور بر این جملات درمی یابیم که امام خمینی همچون زمان امام حسین (ع) اصل دین را در معرض خطر می دیده اند. بنابراین عمل بر طبق روش حضرت سید الشهداء (ع) را تکلیف خود برشمردند.
دوران مبارزه توأم بود با رنج ها و سختی های بسیار، رنج ها و سختی هایی که امام و امت آن را به مدد الگو برداری از قیام عاشورا بر خود آسان می دیدند در واقع امام خمینی (ره) آن ها را که سختی ها و آسیب های مبارزه را یادآوری می کردند به قیام حضرت سید الشهدا (ع) ارجاع می داد و مسئله ی پیروی از امام حسین (ع) در عرصه ی قیام را بازگو می نمودند.
«ما که مدعی هستیم و امیدواریم که این ادعا صحیح باشد که شیعیان آنها هستیم و پیروان آنها هستیم، باید همان طور که آنها تحمل داشته اند مصائب را... ما هم مصیبت ها را تحمیل کنیم. در مقابل بایستیم.» (همان، ج 18، ص 192)
امام خمینی (ره) رابطه ای تکلیف گرایانه و هدایت جویانه با امام حسین (ع) داشت. او به برقراری رابطه ای عاطفی با جریان عاشورا اکتفا نمی کرد. امام خمینی (ره) بر خلاف بسیاری دیگر، پرسش از تکلیف خود را بر عاشورا عرضه می داشت و از عاشورا پاسخ می خواست:
«تکلیف ماها را سید الشهدا معلوم کرده است. در میدان جنگ از قلّت عدد نترسید. از شهادت نترسید. هر قدر عظمت داشته باشد مقصود و ایده ی انسان، به همان مقدار باید تحمل زحمت بکند.» (همان، ج 17، ص 55)
«کربلا چه کرد، ارض کربلا در روز عاشورا چه نقشی را بازی کرد. همه ی زمین ها باید آنطور باشد. نقش کربلا این بود که سیدالشهدا - سلام الله علیه - با چند نفر جمعیت و عدد معدود آمدند کربلا. ایستادند در مقابل ظلم یزید و در مقابل دولت جبار؛ در مقابل امپراتور زمان ایستادند و فداکاری کردند و کشته شدند، لکن ظلم را قبول نکردند و شکست دادند یزد را همه جا باید اینطور باشد. همه روز هم باید اینطور باشد.» (همان، ج 10، ص122)
نتیجه
امام خمینی (ره) که در مقام یک مرجع دینی، رهبری نهضت اسلامی را برعهده داشته است، با رویکردی هدایت جویانه و تکلیف گرایانه به حادثه عاشورا به عنوان یک دلیل فقهی می نگریست و به این ترتیب پشتوانه ی فقهی قیام را فراهم می نمود. از دیدگاه امام خمینی، هدف «اصلی» قیام عاشورا نه دستیابی به حکومت بلکه طرح اعتراض نسبت به اقدام های حکومت اموی بوده است که در پی ایجاد انحراف در اسلام و وارونه نمودن ارزش های دینی بوده اند، از روش امام حسین (ع) در می یابیم آنگاه که اصل اسلام و احکام آن در معرض خطر و نابودی قرار می گیرد؛ سکوت جایز نیست، هر چند وارد آمدن ضرر به جان و مال و آبرو را در پی داشته باشد و هر چند بر این اعتراض و قیام اثر مطلوب در از بین رفتن منشاء فساد حاصل نگردد و امور جامعه ی دینی به اصلاح نینجامد.از بررسی قیام عاشورا می توان چنین استنباط نمود که در اوضاع یاد شده، اعتراض و قیام صرف نظر از آثار آن موضوعیت دارد و موفق شدن به اعتراض و قیام، خود یک هدف محسوب می شود.
امام خمینی (ره) با توجه به رویکرد معطوف به اسلام زدایی به دست رژیم شاهنشاهی، اوضاع را همچون وضعیت زمان امام حسین (ع) دانسته و توسل به عنایتی همچون «لاضرر»، «تقیّه» و «حفظ نظام» را در چنین اوضاعی نادرست شمرده اند و حکم برعدم جواز سکوت نمودند. و با توجه به اهمیت اصل دین از آسیب های عرصه ی قیام استقبال نمودند.
می توان گفت قیام امام خمینی (ره) در نظر و عمل برخاسته از قیام حضرت سید الشهدا (ع) بوده است و در واقع قیام عاشورا، مبنای مشروعیت نهضت اسلامی معاصر بوده است.
کتابنامه::
احمدی میانجی. (1382). اطلاعات و تحقیقات در اسلام. دادگستر.
امام خمینی. (1403) تحریرالوسیله. ج 1، دارالانوار.
(1385 ق) الرسائل. قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ اول.
(1367). تهذیب الاصول. قم: دارالفکر، چاپ سوم.
(1379). صحیفه امام. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.
انصاری، مرتضی (1375 ق). المکاسب. تبریز.
فرائدالاصول. قم: اسماعیلیان.
خوانساری، سید احمد. جامع المدارک.
حر عاملی، محمدبن حسن (1391). وسائل الشیعه. دارالتراث العربی، چاپ چهارم.
سبحانی، جعفر (1408). قاعدتان فقیهان. قم: مؤسسه سید الشهداء، چاپ اول.
طوسی، محمد حسن (1378 ق). المبسوط. تهران: المکتبه المرتضویه. چاپ دوم.
مفید، محمد بن نعمان (1403). تصحیح الاعتقاد. مصنفات شیخ مفید. ج 5، چاپ اول.
نائینی، محمد حسین. تنبیه الامه و تنزیه المله.
نجفی، محمد حسن (1981). جواهرالکلام. ج 21. بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
پی نوشت ها :
1. دانشجوی دکتری رشته معارف اسلامی و حقوق
منبع: غفوری چرخابی، حسین؛ [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار، جلد دوم (مجموعه مقالات دومین کنگره سراسری عاشورا پژوهی)، [بی جا]: [بی نا]
