بررسی و نقد کتاب صوفیسم و تائوئیسم

اشاره

کتاب Sufism and Taoism، نوشته توشیهیکو ایزوتسو از جمله کتاب های خوب و تاثیرگذار در زمینه مطالعات تطبیقی ادیان است. در این کتاب عرفان ابن عربی و تائویی، با یکدیگر مقایسه شده اند. آشنایی خوب نویسنده با این دو مکتب عرفانی و همچنین تفکیک معرفی دو سنت عرفانی از بخش مقایسه، از جمله امتیازاتی است که این کتاب را شایسته خواندن کرده است. لیکن این اثر ضعف هایی نیز دارد. با وجود اینکه نویسنده آشنایی خوبی با عرفان ابن عربی دارد، نتوانسته است عناصر کلیدی عرفان او را معرفی و نظام عرفانی او را به خوبی بازسازی کند. این امر باعث شده است مسائل عرفان نظری و عملی را به هم بیامیزد. همچنین نویسنده از تفسیرهای مختلف عرفان تائویی غفلت ورزیده است. از طرف دیگر، علی رغم اینکه هدف کتاب مقایسه است، اما بخش کوچکی از کتاب به مقایسه دو سنت، اختصاص یافته است. علاوه بر این، مقایسه او نیز دارای ایراداتی است؛ مانند اینکه از ماهیت نظری عرفان ابن عربی و ماهیت عملی عرفان تائویی غفلت کرده؛ در مقام مقایسه کمتر به اختلاف ها توجه کرده؛ در معادل سازی بین این دو سنت دچار اشتباهاتی شده؛ و کار او به تحمیل عرفان ابن عربی بر عرفان تائویی انجامیده است.
کلید واژه ها: ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، عرفان اسلامی، عرفان تائویی، ابن عربی

مقدمه

مطالعات تطبیقی در زمینه شناخت ادیان، رشته جدیدی است که در جهت فراهم کردن زمینه گفت و گوی تمدن ها و نزدیک کردن افکار انسان ها در فرهنگ های مختلف پدید آمده و به دلیل فوائد بسیاری که داشته، کم کم جای خود را در صحنه شناخت ادیان باز کرده است. پروفسور توشیهیکو ایزوتسو، یکی از علاقه مندان به مطالعات تطبیقی است و بیشتر کارهای علمی او در این زمینه است. از طرف دیگر او به اسلام و ایران علاقه بسیاری داشته و اکثر کارهای تحقیقاتی اش، چه تطبیقی و چه غیر تطبیقی ، را به این حوزه اختصاص داده است. یکی از ویژگی های مهم او در زمینه مطالعات اسلامی، آشنایی کافی او با علمای اسلامی به ویژه فلاسفه و عارفان مسلمان و همچنین تسلط بر زبان عربی است. بنابراین او با اسلام از طریق منابع اصلی آشنا شده که این مسئله باعث ارزشمند تر شدن تحقیقات او شده است. یکی از کارهای مهم ایزوتسو، ترجمه قرآن کریم از عربی به ژاپنی است که اولین ترجمه در نوع خود محسوب می شود.
جایگاه مهم ایزوتسو در مطالعات تطبیقی و اسلامی موجب شد تا در سال 1379 ش. همایشی در بزرگداشت او برگزار شود. مقالات این همایش نشان می دهند که علاوه بر آثار قرآن پژوهانه ایزوتسو، مطالعات تطبیقی او نیز مورد توجه قرار گرفته است.
مقاله حاضر در راستای توجه به مطالعات تطبیقی، به بررسی و نقد کتاب او با عنوان Sufism and Taoism می پردازد. این کتاب که در زمینه مقایسه عرفان اسلامی و عرفان تائویی است تحت عنوان صوفیسم و تائوئیسم به فارسی برگردانده شده است (ترجمه محمد جواد گوهری، تهران: روزنه، 1378). هدف اصلی از این بررسی معرفی این کتاب است و در کنار آن، ملاحظاتی نیز درباره آن بیان می شود.

جایگاه و امتیازات کتاب

همان طور که اشاره کردیم، کتاب صوفیسم و تائوئیسم به دلیل اهمیت خاصش از جایگاه مهمی نزد اندیشمندان اسلامی برخوردار است؛ زیرا این کتاب در رسیدن به اهدافش موفق بوده است. مطالعه اجمالی این کتاب حکایت از این دارد که نویسنده آشنایی خوبی با عرفان اسلامی و عرفان تائویی داشته و تا حد زیادی توانسته است خواننده را به این دو سنت عرفانی آشنا کند.
یکی از امتیازات این کتاب که به موضوع آن باز می گردد، مقایسه بین دو سنت عرفانی ای است که در دو فرهنگ مختلف با دو زبان کاملاً متفاوت شکل گرفته اند. نویسنده ضمن توجه به مشکلاتی که در زمینه مطالعات تطبیقی وجود دارد و موجب شده است تا عده ای نه تنها تطبیق بین دیدگاه های مختلف را مردود بدانند، بلکه اصولاً هر گونه تفاهم و گفت و گوی بین فرهنگ های مختلف را زیر سوال ببرند، با طرح مطالعه فراتاریخی - که از آن به نوعی پدیدارشناسی تعبیر کرده اند (پازوکی، 1382: 13)- این امر را میسر می داند (Isutsu, 1983: 2; 469). منظور ایزوتسو از مطالعه فرا تاریخی این است که بر خلاف نگرش تاریخ گرا که دوره های زمان و اندیشه های مربوط به آن را جدای از هم و غیرقابل مقایسه می داند، می توان اندیشه را به عنوان امری فراتاریخی نگریست؛ از این رو معتقد است که می توان هر اندیشه تاریخی را از زمان آن جدا کرده و با اندیشه دیگری که متعلق به زمان و مکان دیگری است مقایسه کرد. او به تطبیق بین این دو سنت پرداخته است تا نشان دهد که وقتی بتوان سنت هایی را با هم مقایسه کرد که از لحاظ فرهنگی و زبانی کاملاً متفاوت هستند، بی شک در مواردی که اختلاف و تفاوت کمتر باشد مطالعه تطبیقی سهل تر خواهد بود. بنابراین نویسنده با انتخاب سخت ترین کار، زحمت زیادی را متحمل شده است تا از مطالعات تطبیقی دفاع کند و این یکی از امتیازات این کتاب محسوب می شود.
یکی دیگر از امتیازات مهم این کتاب، این است که قبل از مقایسه، به معرفی دو سنت عرفان اسلامی و تائوئی به شکل مجزا پرداخته است. بخش اول کتاب به عرفان اسلامی و بخش دوم به عرفان تائویی و بخش سوم به مقایسه بین این دو می پردازد. شکی نیست که مقایسه بین این دو سنت، بر شناخت هر دوی آنها متوقف است و کسی که با عرفان اسلامی یا تائویی آشنا نباشد نمی تواند دست به مقایسه ببرد. از این جهت، نویسنده ابتدا امکان آشنایی با دو سنت عرفانی را فراهم ساخته و سپس بحث مقایسه را پی گیری کرده است. اما به نظر می رسد که ایزوتسو از تدوین کتاب در سه بخش، هدف دیگری را نیز دنبال می کند و آن سهولت کار خودش در زمان مقایسه است. دو سنت عرفان اسلامی و عرفان تائویی دارای آموزه های متعددی هستند که بدون روشن شدن این آموزه ها کار مقایسه بسیار سخت، بلکه ناممکن خواهد بود. از این جهت حتی اگر نویسنده در ابتدا نیز به بحث درباره آموزه ها نپردازد، در هنگام مقایسه ناگزیر از چنین
کاری خواهد بود؛ در حالی که معرفی در حین مقایسه، فواید معرفی تفکیکی را نخواهد داشت. بنابراین در تقسیم بندی کلی کتاب، مولف به خوبی عمل کرده و هر یک از سنت ها را جدا از بحث مقایسه معرفی نموده و راه را برای شناخت هر یک از دو سنت عرفانی به صورت مجزا فراهم آورده است.

ملاحظاتی در مورد ترجمه

مترجم این کتاب، آقای دکتر محمد جواد گوهری از دانش آموختگان دانشگاه امام صادق (ع) است. بی شک تخصصی بودن و وسعت قلمرو این کتاب موجب گردیده است تا مترجم کار بسیار دشواری پیش رو داشته باشد. علاوه بر این، ترجمه چنین کتابی نیاز به آشنایی وسیع با زبان عرفانی، هم عرفان اسلامی و هم عرفان تائویی، دارد، اما به نظر می رسد که مترجم در این زمینه مهارت کافی نداشته و همین امر موجب شده است تا در ترجمه اشکالات زیادی، در زمینه معادل های اصطلاحات عرفانی وجود داشته باشد. اشکالات دیگری نیز در ترجمه وجود دارد که به کم دقتی مترجم باز می گردد. تقطیع های نابجا، حذف بعضی از بحث ها و ترجمه نکردن آنها، از جمله این اشکال ها است. آقای علی رضا هدایی در مجله ماه دین، سال 1380، شماره 45-46 این ترجمه را نقد کرده و سعی کرده است که به اختصار اشکال های این ترجمه را بیان کند. از آنجا که هدف این نوشتار پرداختن به محتوای کتاب است، در مورد ترجمه به همین مقدار بسنده می کنیم و علاقه مندان را برای تفصیل بیشتر به مقاله آقای هدایی ارجاع می دهیم.

ملاحظاتی درباره اصل کتاب

با توجه به ویژگی هایی که برای این کتاب بر شمردیم، مشخص است که نقد آن کار دشواری است. با این حال هیچ کار ارزشمندی بی عیب نیست. در اینجا می خواهیم نکاتی را در مورد این کتاب بیان کنیم که رعایت آنها می توانست کتاب را مفیدتر کند. این نکات را به ترتیب بخش های کتاب بیان می کنیم.
بخش اول به معرفی عرفان اسلامی، بر مبنای کتاب فصوص الحکم ابن عربی، اختصاص یافته است. نویسنده آشنایی خوبی با عرفان ابن عربی دارد؛ اما دقت در
فصل های کتاب و شیوه بحث او، حکایت از آن دارد که شناخت او از عرفان ابن عربی کافی نبوده و از این رو نتوانسته است شاکله عرفان ابن عربی را به خوبی ترسیم کند. ایزوتسو در مقدمه کتاب به این مطلب اشاره کرده است که در نوشته های ابن عربی مباحث به صورت پراکنده آمده است، و این نوشته ها اقیانوسی ژرف را تشکیل می دهند که همه چیز در آن وجود دارد (Izutsu, 1983: 3). به همین دلیل، تأکید کرده است که برای بحث خود نیازمند تفکیک بحث ها از همدیگر و ساماندهی آنهاست و نمی تواند به هر بحثی که ابن عربی در کتاب خود آورده است بپردازد. از این جهت مفهوم «هستی» و «وجود» را محور کار خود قرار داده است (Ibid: 2). اما به نظر می رسد که عدم آشنایی عمیق او با عرفان ابن عربی موجب شده است که نتواند این تفکیک را به خوبی انجام دهد.
همان طور که قیصری در مقدمه کتاب فصوص الحکم، در ضمن دوازده فصل، به خوبی بیان کرده (قیصری، 1375: ص 5)، نظام عرفانی ابن عربی بر مبنای اسما و صفات الهی به شکل قوس نزول و قوس صعود طراحی شده است که بر طبق آن، عالم بر مبنای فیض الاهی صادر و سپس به سوی او باز می گردد. اما ایزوتسو نتوانسته است عرفان ابن عربی را به شکل درستی نظام مند کند و مباحث را به صورت مخلوط و پراکنده بیان کرده است. ایزوتسو بحث عرفان ابن عربی را با مسئله ای معرفت شناختی، یعنی رویا و واقع، که تا حدی از مسائل عرفان عملی محسوب می شود، شروع می کند (Ibid:7). البته او در آخر فصل اول، بحث اصلی، یعنی حضرات خمس، را می آورد (Ibid: 20). اما اکثر بحث های فصل اول به حضرات خمس مربوط نیست. به نظر می رسد اگر ایزوتسو از مقدمه قیصری الهام می گرفت، راه بهتری را در شروع بحث عرفان اسلامی می پیمود.
با اینکه نظام عرفانی ابن عربی بر محور بحث حضرات خمس می چرخد، اما این بحث در این کتاب جایگاه خاص خود را ندارد. در فصل اول اشاراتی به آن وجود دارد، اما اولاً بسیار مختصر است و ثانیاً با حقیقت آنچه ابن عربی مطرح می کند فاصله دارد. ایزوتسو، حضرات خمس را در قالبی که از کاشانی اقتباس کرده حضرت غیب حضرت الوهیت، حضرت افعال، حضرت مثال و حضرت عالم حسی معرفی می کند (Ibid: 11,20). اما حضرات خمس آن گونه که قیصری معرفی می کند و با اندیشه ابن عربی نیز سازگارتر است، بر مبنای حضرت الوهیت (احدیت و واحدیت)، حضرت عقل، حضرت مثال، حضرت ماده و حضرت انسان کامل برنامه ریزی شده است (قیصری، 1375: 89). حداقل اینکه ایزوتسو در بحث حضرات خمس باید به هر دو طبقه بندی در مورد حضرات خمس توجه می کرد. حتی در فصل پانزدهم که بحث انسان کامل مطرح می شود (Ibid: 218)، ایزوتسو به خوبی جایگاه انسان کامل را به عنوان یکی از عوالم وجودی، یعنی حضرت خامس تفسیر نمی کند و صرفاً به انسان به عنوان عالم صغیر که جامع همه عوالم است، می پردازد.
مسئله دیگری که نشان می دهد ایزوتسو به اندازه کافی با عرفان اسلامی آشنایی ندارد، خلط بین مسائل عرفان نظری و عرفان عملی است. البته مسائل عرفان نظری و عملی در کتاب های عارفان مسلمان و از جمله ابن عربی به هم آمیخته است؛ اما همان گونه که معروف است، قبل از ابن عربی غالباً مسائل عرفان عملی اولویت داشت و مسائل عرفان نظری به طور ضمنی مطرح می شد و کار مهم ابن عربی این بود که شاکله عرفان نظری را، به ویژه در کتاب های فتوحات مکیه و فصوص الحکم، پی ریزی کرد. از این جهت و با توجه به رویکرد هستی شناختی ای که ایزوتسو انتخاب کرده است، اصولاً نباید به مسائل عرفان عملی بپردازد و یا حداقل اینکه باید مسائل آن را جداگانه مطرح کند؛ اما مشاهده می کنیم که مسائل عرفان عملی با عرفان نظری به هم آمیخته شده و گاه در اولویت قرار گرفته و زودتر از مسائل عرفان نظری مطرح شده اند. برای مثال او بلافاصله بعد از بحث مطلق به بحث خودشناسی و راه شناخت حق از طریق شناخت نفس می پردازد (Ibid: 36) و یا بحث حیرت در فصل پنجم (Ibid: 68)، که به تنزیه و تشبیه مربوط می شود، بیش از آنکه به هستی شناختی مربوط باشد، بحثی معرفت شناختی است و از مسائل عرفان عملی محسوب می شود. این رویکرد او موجب شده است تا خواننده دچار سرگردانی شود و نتواند به درستی با شاکلمه عرفان ابن عربی آشنا شود. شاید علت این امر شاکله عملی عرفان تائویی باشد که باعث شده است ایزوتسو در عرفان ابن عربی نیز مسائل عرفانی عملی را مطرح کند تا مقایسه راحت تر و موفق تر باشد.
اما در مورد بخش دوم که به عرفان تائویی می پردازد، از این نکته غفلت شده است که به طور کلی دو تفسیر متفاوت از «تائو» در عرفان تائویی، و مخصوصاً در سخنان لائو زه و جونگ زه، مطرح است. بر طبق یک تفسیر، تائو متعالی ترین حقیقت و بی نام است که همه عالم را شکل می دهد. بر طبق این تفسیر تائو حقیقتی ماورای عالم مادی است.
تفسیر دیگر با نگرشی مادی گرایانه به تائو می نگرد و تائو، یعنی طریقت، را صرفاً قوانین حاکم بر طبیعت می داند. بر طبق این تفسیر عرفان تائویی صرفاً یک عرفان مادی گرایانه است که غایت و هدفش حفظ این زندگی مادی است - برای مثال فانگ یولان، (1380: 141) چنین تفسیری از عرفان این دو حکیم ارائه می دهد. این دو تفسیر از این جهت رخ داده است که متن تائو ته جینگ که ایزوتسو آن را به عنوان مبنا برای معرفی عرفان تائویی مطرح کرده، بسیار مبهم است و می توان آن را به هر دو شکل تفسیر کرد. اما از آنجا که تفسیر اول با عرفان اسلامی نزدیکی بیشتری دارد، ایزوتسو این تفسیر را برگزیده و هیچ اشاره ای به تفسیر دوم نکرده است. هر چند به نظر می رسد که تفسیر اول قوی تر است، اما مناسب بود که نویسنده در ابتدای کتاب این دو تفسیر را بیان و ترجیح تفسیر اول بر دوم را اثبات یا دست کم به عنوان پیش فرض مطرح می کرد. طرح این موضوع می توانست به خواننده برای داوری بهتر در مقایسه کمک کند.
در مورد بخش سوم نیز ملاحظاتی وجود دارد. اولین نکته اینکه این بخش بسیار کم حجم تر از دو بخش دیگر است، از مجموع 493 صفحه در متن اصلی حدود 25 صفحه به این بخش اختصاص یافته که در ترجمه آقای گوهری، 535 صفحه، حدود 30 صفحه را در بر می گیرد. چون ایزوتسو هدف اصلی خود از این تحقیق را مقایسه بین دو سنت معرفی کرده است. باید به مقابله اهمیت بیشتری بدهد و بر مقایسه متمرکز شود. همان طور که پیش از این گفتیم، کاری که ایزوتسو در تفکیک بین معرفی دو سنت و مقایسه بین آنها انجام داده، کار بسیار خوب و ارزشمندی است؛ لیکن زمانی که هدف مقایسه است، مقایسه باید در اولویت قرار بگیرد و بیشترین معرفی با این روش انجام شود. اما ایزوتسو بر عکس عمل کرده و بیشترین همت خود را صرف معرفی این دو سنت عرفانی به صورت جداگانه کرده و تنها بخش کوچکی از کار را به مقایسه اختصاص داده است.
یکی از ایرادات مهم تطبیق ایزوتسو بین سنت عرفان اسلامی و تائویی این است که نویسنده به تمایزها توجه جدی نداشته است. او صرفاً شباهت ها و هم گونی ها را بیان کرده و در مورد تمایزها، فقط به وجود آنها و صوری بودنشان اشاره کرده است (see: Ibid: 70). حال آنکه در تطبیق بین ادیان و سنت های مختلف، باید به اختلاف ها نیز  توجه کرد؛ زیرا هر چند می توان با روش های خاص به مقایسه بین سنت های مختلف پرداخت و شباهت ها را بیان کرد، اما نباید از نظر دور داشت که اختلاف بین ادیان و سنت ها امری جدی است و حتی در مواردی که شباهت های زیادی بین دو دین یا سنت وجود دارد، اختلاف ها نیز جدی هستند. بنابراین محققی که به تطبیق بین دو سنت یا دین خاص می پردازد، باید به اختلاف ها نیز توجه و آنها را بیان کند. بیان اختلاف ها در کنار شباهت ها، در بحث های تطبیقی، به اتقان بحث کمک می کند و نشان می دهد که شباهت ها تا چه حد واقعی هستند.
یکی از تفاوت های مهم بین عرفان ابن عربی و تائویی که توجه به آن در مقام مقایسه ضروری به نظر می رسد، توجه به حقیقتی است که قبلاً بیان کردیم؛ یعنی اینکه هر چند ابن عربی در فصوص الحکم به مسائل عرفان عملی هم می پردازد، اما ماهیت عرفان او در این کتاب نظری است (ر.ک: قیصری، مقدمه جلال الدین آشتیانی، ص دو)، حال آنکه عرفان تائویی ماهیتی عملی دارد. هدف عرفان نظری ترسیم نظام وجودی عالم است اما عرفان عملی به نحوه سلوک انسان به سوی هدفی خاص می پردازد که در عرفان اسلامی این هدف فنای در حق است. ماهیت عرفان ابن عربی نظری است، زیرا هدف اصلی او ترسیم چگونگی صدور عالم از حق تعالی و بازگشت عالم به سوی اوست؛ در مقابل، هر چند تائوته جینگ به مباحث نظری گوناگونی در مورد چگونگی شکل گیری عامل می پردازد، اما ماهیت عرفان تائویی عملی است. عرفان تائویی به حفظ وجود انسان از طریق گوناگون می اندیشد (یو لان، 1380: 88). این تفاوت بین عرفان اسلامی و عرفان تائویی موجب می شود که مقایسه بین این دو تا حد زیادی متفاوت از چیزی شود که ایزوتسو انجام داده، زیرا مباحث مطرح در عرفان عملی کاملاً با عرفان نظری متفاوت است.
یکی دیگر از تفاوت های مهم بین این دو سنت عرفانی که توجه به آن می تواند در مقایسه بین این دو سنت عرفانی تأثیرگذار باشد، این است که عرفان ابن عربی نقطه اوج عرفان اسلامی است، حال آنکه عرفان تائویی در تائو ته جینگ، در دوران شکل گیری قرار دارد. به عبارت دیگر، عرفان ابن عربی عرفان نظام یافته است، در حالی که عرفان تائویی در چند صد سال قبل از میلاد، که دوران شکل گیری تائو ته جینگ است، صرفاً سخنان پراکنده حکیمانی است که به دنبال اصلاح جامعه و افراد بوده اند. البته عرفان تائویی در گستره زمان و در قرن های بعد نظام خاصی پیدا کرد، اما عرفانی که لائو زه و جونگ زه ارائه می دهند، صرفاً در قالب سخنان حکیمانه ای است که صلاحیت تبدیل شدن به یک نظام عرفانی را دارد. عرفان تائویی در این مرحله را می توان به عرفان اسلامی در ابتدای ظهور آن تشبیه کرد که صرفاً سخنان پراکنده عرفا را در خود جای می دهد. بنابراین عرفان تائویی در این مرحله حتی در بعد عملی نیز دارای نظام خاصی نیست. نداشتن نظام سبب شده است که عرفان تائویی ظرفیت لازم برای مقایسه با عرفان اسلامی، مخصوصاً عرفان ابن عربی، را نداشته باشد. در نتیجه در موارد زیادی نویسنده مجبور شده است تا نظام خاصی به سخنان این عارفان بدهد و حتی در مواردی هنگام بیان عرفان تائویی از نظام ابن عربی وام گیری کند که این تحمیل یک نظام بر نظام دیگر را به دنبال دارد.
اصلی ترین مرحله وام گیری، معادل سازی «تائو» با «وجود» است. نویسنده به قصد اینکه زبان مشترکی بین عرفان اسلامی و تائویی شکل گیرد، تائو را معادل وجود قرار داده (Ibid: 472) که از چند جهت دارای اشکال است: اولاً تحمیل یک سنت بر سنت دیگر است و این امر در مقایسه موجب سوء فهم است. ثانیاً با سخنان و روش خود این دو عارف تائویی که تائو را فراتر از نام و وجود می دانند، سازگار نیست. در عرفان تائویی، تائوی نام ناپذیر را فراتر از وجود دانسته از آن تعبیر به «نا-وجود» می کنند (یولان، 1380: 126). ثالثاً قرار دادن وجود مطلق در بالاترین مرتبه عالم، حتی با عرفان ابن عربی نیز سازگار نیست؛ زیرا وجود یا نفس رحمانی، تجلی الاهی است و خود حق تعالی را قبل از مرتبه تجلی ساری، «عماء»، «عنقا» و غیب الغیوب می نامند (قیصری، 1375: 26، 25، 987). البته قیصری هم در مقدمه، بحث خود را با وجود آغاز می کند و وجود مطلق را مساوی با حق تعالی می گیرد (همان)، اما با توجه به اینکه در جاهای دیگر، به هویت غیبیه که فوق وجود است، می پردازد، این امر حکایت از این دارد که قیصری بحث وجود را مقدمه ای بر ای شروع می داند و نه اینکه تمام مراتب حقیقت منحصر در آن باشد. این نگرش حکایت از این دارد که مرتبه ذات الوهی فوق وجود است و اتفاقاً این نکته ای است که با عرفان تائویی هم بسیار سازگارتر است؛ زیرا در نزد آنان نیز تائو فوق وجود است. بنابراین این معادل سازی درست نیست.
البته شکی نیست که در هر تطبیق نیازمند زبان مشترکی هستیم. اما به نظر می رسد که در این مورد بهتر است زبان مشترک را به ویژگی ها و اوصاف اختصاص دهیم، یعنی به جای اینکه تائو را از لحاظ زبانی معادل وجود قرار دهیم، می توانیم با برشمردن ویژگی ها و خصوصیاتی که در فرهنگ چینی، و به خصوص تائو ته جینگ برای تائو بیان کرده اند، آن را در عرفان اسلامی معادل سازی کنیم و اگر هیچ معادل دقیقی نیافتیم، نزدیک ترین عنصر را بیان کنیم.
در پایان این نوشتار تذکر این نکته ضروری است که آنچه در نقد کتاب مذکور بیان شد، از ارزش والای این کتاب نمی کاهد. بی شک ایزوتسو همان طور که خود نیز بیان کرده، کار سختی در پیش داشته است. بخشی از ایرادهای کتاب به این امر باز می گردد که هیچ یک از این دو سنت که او در این کتاب، به مقایسه آنها پرداخته است، بومی او نبوده اند و او با آنها از بیرون آشنا شده است. با این حال این کتاب تا حد زیادی در هدف خود موفق بوده است. امید است که با بررسی و نقد کتاب های این حوزه و گسترش مطالعات تطبیقی راه این گونه مطالعات که می تواند به شناخت بیشتر سنت های دینی کمک کند، هموار گردد.

پی نوشت ها :

*استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.

کتابنامه:
- ایزوتسو، توشیهیکو (1382)، سخنگوی شرق و غرب، تهران: دانشگاه تهران: موسسه تحقیقاتی و توسعه علوم انسانی.
- ـــــ (1378)، صوفیسم و تائویسم، ترجمه محمد جواد گوهری، تهران: روزنه.
- پازوکی، شهرام (1382)، «گفت و گوی فراتاریخی و فرا گفت و گو در اندیشه ایزوتسو»، در سخنگوی شرق و غرب (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو)، تهران: دانشگاه تهران: موسسه تحقیقاتی و توسعه علوم انسانی.
- قیصری رومی، محمد داوود (1375)، شرح فصول الحکم، تدوین استاد جلال الدین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- یو لان، فانگ (1380)، تاریخ فلسفه چین، ترجمه فرید جواهر کلام، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز.
- Izutsu, Toshihiko (1983), Sufism and Taoism, Clifornia: university of California press
منبع: نشریه هفت آسمان، شماره 46.