نویسنده: دکتر محمدرضا احمدی طباطبایی
مباحث مربوط به حوزه ی فلسفه ی اخلاق و علم اخلاق در میان متفکران مسلمان اعم از کلامیون و فلاسفه و فقهاء و اصولیون از زوایای گوناگون مورد پژوهش و واکاوی واقع شده است. همچنین آثار و کتب و تعالیم عملی اهل تصوف و عرفاء پیرامون تهذیب نفس و تخلق به اخلاق الهی می بایست در این گفتمان مد نظر قرار گیرد. تمام این آثار گرانسنگ در راستای اهتمام دین اسلام به مسأله اخلاق و ضرورت تخلق انسان به اخلاق الهی تکوین یافته است. در جهان اسلام به ویژه از سوی متفکران مسلمان ایرانی، کتابها و رسالات متعددی پیرامون مباحث مربوط به اخلاق عملی به رشته تحریر درآمده است و بعضاً مباحث مربوط به حوزه ی فلسفه اخلاق مورد مناقشه، مداقه و چالش از سوی نحله های فکری مختلف قرار گرفته است.
گفتمان مربوط به فلسفه اخلاق در جهان اسلام عمدتاً از سوی کلامیون اعم از شیعه، معتزلی و اشعری مورد بحث واقع شده است. هرچند پرداختن به فلسفه اخلاق اصالتاً مندرج در مباحث این پژوهش نمی باشد اما به منظور آشنایی اجمالی با آموزه های مختلف پیرامون مبانی اخلاق، پرداختن به این امر می تواند مفید و از لحاظ مطالعه ی تطبیقی ثمربخش باشد. به همین منظور دیدگاههای سه تن از کلامیون و فقهای بزرگ شیعه، معتزلی و اشعری که به شکل نسبتاً مبسوط در این باب سخن گفته اند جهت تنقیح بیشتر مباحث مربوط به فلسفه اخلاق و مبانی فعل اخلاقی از منظر متفکران مسلمان اجمالاً مورد بررسی قرار می گیرد.
شیخ مفید از اعاظم فقهای متقدم و کلامیون برجسته شیعه، امام الحرمین جوینی از متکلمان و فقهای برجسته اشعری مذهب و قاضی عبدالجبار همدانی متکلم ممتاز معتزلی به عنوان نماینده سه نحله فکری و کلامی در جهان اسلام محسوب می شوند که پیرامون مبانی و فلسفه اخلاق آموزه های قابل توجه و درواقع نظریه های روشنگرانه ای را مطرح نموده اند.
جوینی در باب رابطه میان حُسن و قبح اخلاقی و امر و نهی الهی می گوید:
«خوب و بد(حُسن و قبح) بدون در نظرگرفتن اوامر و نواهی الهی بی معنی است».(11)
البته باید توجه داشت که در گفتمان اشعری مذهب از جمله جوینی، مفاهیم خوب و بد اخلاقی به امر و نهی الهی بازمی گردد، و این مفاهیم براساس امر ونهی الهی تعریف می شود، لذا در گفتمان آنان امر الهی به آنچه تعلق گیرد مبنای خوبی و نهی الهی عامل تشخیص بدی و قبح تلقی می گردد. این نظریه هرچند به ظاهر موجه جلوه می نماید اما باید توجه داشت که حصر حُسن و قبح در اوامر و نواهی الهی دارای اشکالاتی است که تبیین و نقد آن در راستای درآمدی اجمالی بر آموزه های مکاتب و نحله های مختلف فکری در اسلام پیرامون مبانی و فلسفه اخلاق قرار نمی گیرد.
یکی از فقها و اصولیون مشهور که این بحث رابه شکل مبسوط و کامل در کتاب اصول خویش مورد بررسی و تشریح و تنقیح قرار داده است مرحوم علامه محمدرضا مظفر می باشد. وی ابتدا با تفکیک عقل به عقل نظری و عقل عملی این تفکیک را صرفاً بر مبنای مدرکات عقل می داند و در این باره می گوید: اختلاف بین عقل نظری وعقل عملی جزبه اعتبار مدرکات عقل وجود ندارد. براین اساس اگر مدرک از اموری باشد که سزاوار دانستن و علم به آن باشد ادراک آن امر در ساحت عقل نظری قرار می گیرد، و اگر مدرک از اموری باشد که سزاوار انجام و عدم انجام است مثل خوب بودن عدل وقبح ظلم، ادراک آن در حیطه ی عقل عملی قرار می گیرد.(12) سؤال مهمی که دراینجا مطرح می شود این است که عقل عملی چگونه حُسن و قبح اخلاقی را درک می کند؟ و به چه دلیل فاعل فعل نیکو را مدح و فاعل فعل بد را ذم می نماید. در پاسخ به این سؤال مرحوم مظفر اشعار می دارد:
به پنج دلیل و سبب عقل عملی حکم به تقبیح و تحسین می نماید:
1. عقل عملی (با قدرت تشخیص فطری) درک می کند که فلان امر یا فلان شیء کمال و یا نقص برای انسان محسوب می شود. این ادراک باعث صدور حکم به حسن و مطلوب بودن فعل و انجام امر خوب و تقبیح ارتکاب فعل بد می شود. این حکم به منظور نیل به آن کمال و یا دوری از آن نقص صادر می گردد.
این آموزه نیز که در گفتمان اصولی فقهی و با نگاهی درون دینی بیان شده است مآلاً به همان نظریه «عقل گرایانه» در فلسفه ی اخلاق باز می گردد.
گفتمان مربوط به فلسفه اخلاق در جهان اسلام عمدتاً از سوی کلامیون اعم از شیعه، معتزلی و اشعری مورد بحث واقع شده است. هرچند پرداختن به فلسفه اخلاق اصالتاً مندرج در مباحث این پژوهش نمی باشد اما به منظور آشنایی اجمالی با آموزه های مختلف پیرامون مبانی اخلاق، پرداختن به این امر می تواند مفید و از لحاظ مطالعه ی تطبیقی ثمربخش باشد. به همین منظور دیدگاههای سه تن از کلامیون و فقهای بزرگ شیعه، معتزلی و اشعری که به شکل نسبتاً مبسوط در این باب سخن گفته اند جهت تنقیح بیشتر مباحث مربوط به فلسفه اخلاق و مبانی فعل اخلاقی از منظر متفکران مسلمان اجمالاً مورد بررسی قرار می گیرد.
شیخ مفید از اعاظم فقهای متقدم و کلامیون برجسته شیعه، امام الحرمین جوینی از متکلمان و فقهای برجسته اشعری مذهب و قاضی عبدالجبار همدانی متکلم ممتاز معتزلی به عنوان نماینده سه نحله فکری و کلامی در جهان اسلام محسوب می شوند که پیرامون مبانی و فلسفه اخلاق آموزه های قابل توجه و درواقع نظریه های روشنگرانه ای را مطرح نموده اند.
1. شیخ مفید
ابوعبدالله محمدبن محمد بن النعمان البکری (413-336هـ.ق) معروف به شیخ مفید از فقها و متکلمان ممتاز شیعه در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم می باشد. دو اثر مهم کلامی وی به نام «اوائل المقالات» و «تصحیح الاعتقادات» در ضمن مجموعه مصنفات وی منتشر شده است.(1) از آنجا که مرحوم شیخ مفید دیدگاههای خود را پیرامون مبانی اخلاق بصورت خاص و خلاصه و بعضاً پراکنده در آثار خود مطرح نموده است برخی ارائه نظریه صریح در این باب را از سوی وی مورد تردید قرار داده اند.(2) اما در مجموع می بایست متذکر شد که در مجموعه مصنفات وی نکات قابل توجهی در باب مبانی اخلاقی وجود دارد که روشنگر نگاه درون دینی وی به مبانی اخلاق بر پایه آموزه های عقلانی شیعی است.2. امام الحرمین جوینی
عبدالملک بن عبدالله الجوینی النیشابوری ملقب به ابوالمعالی (478-419هـ.ق) از متکلمان مشهور اشعری مذهب و جدی ترین مخالف آرای اندیشمندان معتزلی است. جوینی استاد امام محمد غزالی بوده است و چون مدت چهار سال در مجاورت مکه و مدینه به کار تدریس اشتغال ورزید به امام الحرمین شهرت یافت. از آثار مهم وی می توان از کتاب «الارشاد إلی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد» نام برد که در باب مسائل کلامی است. دیدگاه وی درباره ی فلسفه اخلاق و مبانی خوب و بد در همین کتاب تبیین شده است.3. قاضی عبدالجبار معتزلی
ابوالحسن قاضی القضاء عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانی (415-320هـ.ق) از مشهورترین متکلمان معتزلی است. وی ابتدا پیرو مکتب اشعری بوده و در فقه نیز به مکتب شافعی گرایش داشته است، اما پس از مدتی و بدلیل حضور در مجالس درس ابواسحاق بن عیاش و ابوالحسن بصری به مکتب شافعی گرایش داشته است، اما پس از مدتی و بدلیل حضور در مجالس درس ابواسحاق بن عیاش و ابوالحسن بصری به مکتب و مشرب اعتزال گروید.(3) مهمترین اثر برجای مانده از قاضی عبدالجبار کتاب معروف «المغنی فی اصول التوحید والعدل» می باشد. کتاب المغنی در حکم دایره المعارف وگنجینه ای گرانسنگ در علم کلام است که در آن آموزه های کلامی معتزله به تفصیل بیان شده است. این کتاب بیست جلد است که تا کنون 14جلد آن تحت نظارت دکتر طه حسین تصحیح گردیده است.(4) کتاب دیگر قاضی عبدالجبار شرح الاصول الخمسه می باشد که در این کتاب چکیده ای از آرای معتزله پیرامون اصول دینی مقبول آنان بیان شده است. آرای وی پیرامون فلسفه و مبانی اخلاق در این دو کتاب عمدتاً بیان شده است. لازم به ذکر است که انگیزه اصلی قاضی عبدالجبار از بیان مباحث مربوط به فلسفه اخلاق از جمله تبیین مبانی خوب و بد در افعال منتسب به خداوند می باشد نه انسان، اما باید توجه داشت که در ضمن مباحث کلامی در این باب، دیدگاه وی پیرامون مبانی اخلاقی نیز قابل فهم و استنباط است. بخش مهمی از آرای وی نیز در مقابله و رد تفکر اشعری مسلکان می باشد که در این نقد، دیدگاههای وی در باب فلسفه اخلاق نیز قابل شناسایی و ردیابی است.4. نظریه عقل گرایانه شیخ مفید پیرامون حُسن و قبح اخلاقی
دیدگاه مرحوم شیخ مفید(ره) و همچنین دیدگاه قاضی عبدالجبار در فلسفه اخلاق در حوزه ی نظریه عقل گرایانه قرار می گیرد. نظریه عقل گرایانه در این باب در علم اصول نیز مورد اقبال واقع شده است. شیخ مفید «فعل خوب و درست را فعلی می داند که انجام آن با عقل سازگار باشد» و«فعل بد را فعلی می شمارد که انجام آن با عقل تنافر و ناسازگاری داشته باشد». به این ترتیب ریشه و مبنای خوبی و درست بودن یک فعل را در سازگاری با قوه ی عاقله و بدی را در ناسازگاری با قوه ی عاقله ملاحظه می نماید.(5) شیخ مفید افعال انسان را دو دسته می داند. دسته ی اول افعالی است که عقل می تواند به بدی آن پی برده و اراده ی انسان را از انجام آن بازدارد و دسته دوم هم افعالی است که خوب و بد آن فعل را صرفاً با تکیه بر نیروی عقل نمی توان دریافت و برای پی بردن به حُسن و قبح آن افعال می بایست از شریعت و دین و اوامر و نواحی الهی استمداد طلبید.(6) شیخ مفید هرچند توضیحات تکمیلی در این باب مطرح نکرده است اما آنچه مسلم می نماید این است که ایشان نقش عقل را در پیدایش مفاهیم خوب وبد مقدم بر اراده می داند و نظریه وی اصالتاً یک نظریه ی عقل گرایانه است.5. دیدگاه عقل گرایانه قاضی عبدالجبار معتزلی پیرامون اخلاق
قاضی عبدالجبار معتزلی براین باور است که ارزشهای اخلاقی را نمی توان براساس خوشایندی یا ناخوشایندی روحی و احساسی انسان تعریف کرد چرا که ممکن است خوشایندهای آدمی به امور قبیح تعلق پیدا کند و یا به دلائلی نسبت به یک امر خوب و حَسَن، احساس ناخوشایندی داشته باشد. قاضی هرنوع دخالت فاعل یک فعل را در اتّصاف آن فعل به خوب بودن یا بد بودن رد می کند و معتقد است خوب و بد بودن فعل به احوال فاعل آن امر بازنمی گردد.(7) از نظر قاضی عبدالجبار آنچه انسان را از انجام کار بد باز می دارد و یا به کار خوب وا می دارد عقل است. عقل پس از علم به بدی برخی امور، آدمی را از گرایش به آن بازمی دارد.(8) البته در این دیدگاه عقل گرایانه نیز ممکن است انسان در تشخیص خوب و بد امور مرتکب اشتباه شود و قاضی نیز بر این امر صحه می گذارد(9) اما مبنا و فلسفه اخلاق و صدور افعال خوب و یا پرهیز از افعال بد را وی نیز به قوه ی عاقله بازمی گرداند.6. دیدگاه امام الحرمین جوینی پیرامون فلسفه ی اخلاق
جوینی که از نظریه پردازان و سخنگویان مکتب اشاعره است در تعریف و تشریح معیار شناخت حُسن و قبح اخلاقی می گوید: خوب، فعلی است که فاعل آن از طرف شریعت مدح و ستایش شده باشد و قبح یا فعل قبیح فعلی است که فاعل آن از سوی شریعت نکوهش شده باشد.(10) چنین تعریفی از مفاهیم و مبانی حُسن و قبح درواقع تعریفی ترکیبی است زیرا وی خوب و بد را با توجه به نسبتی که فعل با شریعت و فاعل فعل دارد معرفی می نماید. تعریف جوینی از حُسن و قبح و مبانی آن با تعریف قاضی عبدالجبار ومرحوم شیخ مفید متفاوت است. در آموزه های جوینی ستایش گر و نکوهش گر فعل و معیار و مناط سنجش حُسن و قبح، شریعت است درحالیکه در نظریه ی قاضی عبدالجبار و مرحوم شیخ مفید علی الاصول تطابق و عدم تطابق با حکم عقل باعث ستایش یا نکوهش فعل ازسوی انسان عاقل می گردد.جوینی در باب رابطه میان حُسن و قبح اخلاقی و امر و نهی الهی می گوید:
«خوب و بد(حُسن و قبح) بدون در نظرگرفتن اوامر و نواهی الهی بی معنی است».(11)
البته باید توجه داشت که در گفتمان اشعری مذهب از جمله جوینی، مفاهیم خوب و بد اخلاقی به امر و نهی الهی بازمی گردد، و این مفاهیم براساس امر ونهی الهی تعریف می شود، لذا در گفتمان آنان امر الهی به آنچه تعلق گیرد مبنای خوبی و نهی الهی عامل تشخیص بدی و قبح تلقی می گردد. این نظریه هرچند به ظاهر موجه جلوه می نماید اما باید توجه داشت که حصر حُسن و قبح در اوامر و نواهی الهی دارای اشکالاتی است که تبیین و نقد آن در راستای درآمدی اجمالی بر آموزه های مکاتب و نحله های مختلف فکری در اسلام پیرامون مبانی و فلسفه اخلاق قرار نمی گیرد.
7. فلسفه ی اخلاق از منظر علم اصول
در علم اصول برخی از فقها و عالمان اصولی در بحث مربوط به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع دیدگاههای روشنگرانه ای را مطرح نموده اند که توجه به آن آرا و آموزه ها در روشن تر نمودن دیدگاه «عقل گرایانه» از منظر علوم اسلامی می تواند مورد مداقه قرار گیرد.یکی از فقها و اصولیون مشهور که این بحث رابه شکل مبسوط و کامل در کتاب اصول خویش مورد بررسی و تشریح و تنقیح قرار داده است مرحوم علامه محمدرضا مظفر می باشد. وی ابتدا با تفکیک عقل به عقل نظری و عقل عملی این تفکیک را صرفاً بر مبنای مدرکات عقل می داند و در این باره می گوید: اختلاف بین عقل نظری وعقل عملی جزبه اعتبار مدرکات عقل وجود ندارد. براین اساس اگر مدرک از اموری باشد که سزاوار دانستن و علم به آن باشد ادراک آن امر در ساحت عقل نظری قرار می گیرد، و اگر مدرک از اموری باشد که سزاوار انجام و عدم انجام است مثل خوب بودن عدل وقبح ظلم، ادراک آن در حیطه ی عقل عملی قرار می گیرد.(12) سؤال مهمی که دراینجا مطرح می شود این است که عقل عملی چگونه حُسن و قبح اخلاقی را درک می کند؟ و به چه دلیل فاعل فعل نیکو را مدح و فاعل فعل بد را ذم می نماید. در پاسخ به این سؤال مرحوم مظفر اشعار می دارد:
به پنج دلیل و سبب عقل عملی حکم به تقبیح و تحسین می نماید:
1. عقل عملی (با قدرت تشخیص فطری) درک می کند که فلان امر یا فلان شیء کمال و یا نقص برای انسان محسوب می شود. این ادراک باعث صدور حکم به حسن و مطلوب بودن فعل و انجام امر خوب و تقبیح ارتکاب فعل بد می شود. این حکم به منظور نیل به آن کمال و یا دوری از آن نقص صادر می گردد.
2. عقل درک می کند که در انجام فلان فعل مصلحت و در انجام فلان فعل مفسده وجود دارد و بر این اساس مطلوب بودن انجام فعل اول و ضرورت پرهیز از فعل دوم را صادر می نماید.
3. حکم عقل به حسن و قبح اخلاقی که براساس مقتضای اخلاق انسانی در ذات و سرشت او مخمّر شده وابسته است. آدمیزادگان علیرغم اختلاف در ذوقها و سلیقه ها و خصوصیات اجتماعی نظیر فرهنگ، از آنچه مقتضای اخلاق انسانی است مانند بخشش و کرم یا شجاعت و مردانگی تحسین و ستایش می نمایند، و این حکم عقل بر اساس اخلاق انسانی است که ذات باری جلت عظمته در وجود انسان از این جهت که انسان است به ودیعه نهاده و توانایی شناخت و تشخیص آن را به عقل به عنوان هادی انسان و پیامبر درونی عطاکرده است.4. تشخیص حُسن و قبح اخلاقی از منظر عقل، انفعال نفسانی است که در مورد برخی امور و کارها در انسان حادث می شود مانند رحمت و شفقت و یا رقّت و یا حیاء و غیرت که وجود انسانها غالباً از این امور تهی نمی باشد. این حُسن و قبح را جناب مظفر حُسن و قبح عقلی نمی شمارد بلکه آن را حُسن و قبح عاطفی یا انفعالی می داند.
5. انگیزه عقل در تحسین و تقبیح، عمل کردن و یا عمل نکردن بر مقتضای عرف و عادات موجود در جامعه می باشد بر همین اساس عقل حکم می کند به احترام نمودن شخص وارد بر انسان و یا اکرام میهمان. واینگونه عرف و عادات متنوع و گوناگون می باشد. عادات و عرفیات اجتماعی درواقع بر دو قسم است. برخی عادات در تمام زمانها و نزد همه انسانها ممدوح و یا مذموم می باشد و برخی جنبه ی نسبی دارد و نزد اقوام و ملل گوناگون متفاوت می باشد. این حُسن و قبح را می توان حُسن و قبح عرفی نامید که البته منبع تشخیص آن عقل می باشد.(13)این آموزه نیز که در گفتمان اصولی فقهی و با نگاهی درون دینی بیان شده است مآلاً به همان نظریه «عقل گرایانه» در فلسفه ی اخلاق باز می گردد.
پی نوشت ها :
1. شیخ مفید، مجموعه مصنفات شیخ مفید، 14جلد، کنگره بزرگداشت شیخ مفید، 1413هـ.ق.
2. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1363.
3. ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، 1988، ص ص 113-112.
4. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، الدار المصریه للتألیف و الترجمه، مصر.
5. شیخ مفید، مجموعه مصنفات، ج10، رساله ی النُکَت فی مقدمات الاصول، تصحیح حسینی جدالی، محمدرضا، ص ص 26-25.
6. شیخ مفید، مجموعه ی مصنفات، ج5، رساله ی تصحیح الاعتقاد، تصحیح حسین درگاهی، ص143.
7. همدانی معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی، ج6، قسم دوم، ص221، الدار المصریه للتألیف والترجمه «وقد دللنا من قبل علی أن انما یقبح لوجهٍ یَقَع علیه، لا لأمر یرجع الی فاعله».
8. همان منبع، ج11، ص283«ان العقل زاجرٌ عن المعاصی، لانه اذا علم قبحها و ما علیه فیها من الذم و العقاب کان ذلک زاجراً عن المعاصی».
9. همان منبع، ج12، ص227.
10. امام الحرمین جوینی، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، تصحیح دکترمحمد یوسف موسی ودکتر عبدالمنعم عبدالحمید، ص 258، مکتبه الخانجی، مصر، 1950م.
11. امام الحرمین، جوینی، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، تصحیح دکترمحمد یوسف موسی و دکترعبدالمنعم عبدالمجید، ص261، «ولامعنی للحَسَن والقَبیح الانفس ورود الامروالنهی».
12. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چاپ دارالنعمان، نجف، 1386هـ.ق 1966م. بخش دوم، ص222، «ولیس الاختلاف بین العقلین الا بالاختلاف بین المدرکات فان کان المدرک مما ینبغی ان یُفعل او لا یفعل مثل حسن العدل و قبح الظلم فیُسمّی ادراکه (عقلاً عملیاً) وان کان المدرک مما ینبغی ان یُعلَم مثل قولهم: «الکل اعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل، فیسمّی ادراکه(عقلاً نظریا).
13. همو، ص223.
