نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق
هویّت عینی وجود، ناشناختنی است
بل تستحیلُ صورةُ علمیّهُفی النفسِ للهویّةِ العینیّهِ
بلکه محال است صورت علمیّه/ برای هویّت عینیّه ی وجود، در نفس، بوجود آید.
هنگامی که ما به درک ماهیّتی از ماهیّات موجوده نائل می شویم، صورتی از آن را نزد خود می یابیم که به اعتباری آن را ماهیّت مجرّده و به اعتبار دیگر آن را صورت علمیّه یا صورت ذهنیّه می نامند. حالا البتّه از این حیثی که می خواهیم آن را ملاحظه بکنیم، تفاوتی نمی کند در این که این صورت، در چه مرتبه ای از مراتب و در چه شأنی از شؤونات نفس خود ما باشد، یعنی فرقی نمی کند که این صورت، خیالی باشد یا عقلی؛ و به اعتبار دیگر، دارای تجرّد مثالی باشد یا تجرّد عقلانی(اوّلی مثل: صورت زید؛ و دوّمی مثل: صورت انسان). به هر تقدیر اگر دقّت کنیم، می یابیم که با ادراک ما، یک صورت یا ماهیّت محفوظه ای، در این میان، وجود دارد؛ که در خارج، موجود به وجود خارجی است و در ذهن، موجود به وجود ذهنی. اکنون اگر وجودات مقیّده و ماهیّات موجوده را پشت سر بگذاریم و بخواهیم وجود مطلق یا مطلق وجود یا وجود هویّات خارجیّه را، از این منظر، مورد مطالعه قرار بدهیم، می بینیم برای آن، چنین امکانی وجود ندارد، یعنی نمی توانیم خود وجود را به علم حصولی درک بکنیم. درست است که ما نمی توانیم نمادی - با عنوان مفهوم وجود - به صورت بسیط که حاکی از آن حقیقت باشد را تصوّر کنیم، لکن خود بهتر می دانیم که این مفهوم - که از سنخ معقولات ثانیّه ی فلسفی است - به یک اصطلاح، اعتباری است و خالی از همان حقیقتی است که می خواهد آن را بازگو کند؛ چون این مفهوم، موجود به وجود ذهنی است که بسان ظلّ است نسبت به نور وجود عینی؛ و همچون فیء، و نور و ظلّ، تا چه حدّ اختلاف است و تا چه اندازه غیریّت و دوگانگی است. لکن البتّه از آن نظر که این مفهوم، عنوان و حکایت آن حقیقت است، تنها دستاویز ماست و در رسیدن به آن هویّت عینیّه، می شود گفت: همان است، و با او یکی است؛ ولی با صرفنظر نمودن از این حیث، روشن است فاصله ی میان آنها. پس محال است وجود خارجی، به ذهن بیاید؛ و اگر نیاید، ما نمی توانیم شناخت تصوّری نسبت به آن داشته باشیم. شاید مراد کانت، از "شیء فی نفسه"یا"شیء مطلق"هم همین باشد؛ چون این محال بودن، فقط برنمی گردد به این که آنچه ما درک می کنیم، موجودات مقیّده اند، و وجود، بخودی خود، مطلق و نامحدود است، بلکه حتّی ما نمی توانیم از وجود همین موجودات مقیّده، نیز، سردر بیاوریم؛ چه ما با حدود و ماهیّات آنها ارتباط پیدا می کنیم و آنها را به ذهن می آوریم و لیکن از درک وجودات آنها عاجزیم؛ چرا؟ چون در ادراک ماهیّات موجوده، ما یک امر محفوظی داشتیم که نسبت به خارجیّت یا ذهنیّت، لابشرط بود، به ذهن که می آمد، وجود ذهنی می گرفت، در خارج که بود، وجود عینی و خارجی داشت، ولی در داستان وجود، ما فاقد چنین امر محفوظی هستیم؛ زیرا وجود، به نفس ذات خود، موجود است، و وجود دیگری، سوای خود، برای موجودیّت ندارد که از آن انتزاع بشود و به ذهن نقل مکان کند، اصلاً هویّت و واقعیّت او، در خارج بودن است، اگر به ذهن بیاید که، دیگر، خارجی نیست؛ و به ذهن نمی تواند بیاید، چون در این صورت، باید ذاتش منقلب بشود، و حال آن که انقلاب، محال است. و این نکته ی مهمّی است که مرحوم صدرالمتألّهین(قدّس سّره) در کتاب مشاعر خود، متعرّض آن شده. بنابراین، ما نمی توانیم نفس واقعیّتهای خارجی را، به علم حصولی، درک بکنیم.
درک هستی، فراتراز افق علم ارتسامی
لکن از قلمرو علم حصولی که بگذریم، و به حلقه ی علم حضوری و شهودی که پای بگذاریم، می بینیم می توانیم، بسته به مرتبه ی خود، به درک واقعیّتها نائل بشویم و این نکته ای است که از دیده ی تیزبین کانت هم، پوشیده نمانده. هر فرد معمولی هم اگر دقّت کند، می بیند که درکی از خود و حالات و احساسات خود دارد بی آنکه نیازمند آن باشد که صورتی در ذهن خود مرتسم کند؛ او می یابد که: هست، می یابد که: شادمان یا غمگین است، عاشق یا متنفّر است، گرسنه یا تشنه است، و... و در هیچ یک از این یافتها، نیازمند به وساطت صور علمیّه نیست؛ نیازمند به تخیّل و تعقّل نیست؛ و بلکه اگر بخواهد در ذهن هم تصوّر کند، نمی تواند؛ چون اینها در قلعه ی علم حصولی و ارتسامی قدم نمی نهند؛ بل، باید به حضور بی واسطه و شهود، حسّ و تجربه شوند. این است که برگسن نمی تواند در مقابل فلاسفه ی معتقد به اصالت تجربه -که تجربه را محدود به دریافتهای حواسّ ظاهری می کردند -سر تسلیم فرود بیاورد؛ چون او شهود را یافته است و بلکه اساس فلسفه ی خود را بر آن قرار داده است. همین یافت حضوری است که شیخ اشراق(قدّس سّره) را وا می دارد که بگوید: من در حالت جذبه و تمرکز، خود را دیدم و یافتم، امّا به هیچ یک از مقوّماتی که در تعریف انسان ذکر می کنند، برنخوردم؛ گویا کسی نبوده است که به حکیم اشراقی ما بگویدآنچه در تعریف انسان می آورند، متعلّق به سرزمین علم حصولی و ارتسامی است، و آنچه شما یافته اید، مربوط به قلمرو علم حضوری و شهودی.امّا باز هم، این یافت درونی، هر چند شناختی است بی واسطه و خطاناپذیر، لکن از اکتناه کنه و حقیقت آن عاجز است؛ چنانکه خواجه شمس الدّین محمّد حافظ(قدّس سّره)می فرماید:
وجود ما معمّایی است حافظ
که تحقیقش فسون است و فسانه
یعنی ما بیش از این نمی توانیم بگوئیم که: می یابیم و هستیم و هست، امّا این که کنه و حقیقت -و به قول صدرالمتألّهین(قدّس سّره): ماهیّت -آن چیست؟ نمی دانیم.
دور بینان بارگاه الست
بیش از این پی نبرده اند که هست(1)
گسترش ادراک شهودی
حالا اینجا بد نیست به سخن عرفا(قدّس سّره) در توسعه ی این یافته های شهودی، اشاره ی کوتاهی بکنیم؛ چون تا این جا دیدیم که ما می توانیم نفس خود را، و کیفیّات و حالات نفسانی خودمان را و شؤون و مراتب آن را، با علم حضوری و با شهود بیابیم، ولی این بیان متضمّن درک هستی های سوای خود ما نبود. ما-یعنی افراد معمولی-فقط می توانستیم خود، و متعلّقات خود را با این علم، بنحو بی واسطه، بشناسیم و معلوم است که این مقدار از شناسایی، در حدّ یک تجربه ی شخصی است و در موضوع و در قلمرو محدودی دور می زند.اینجاست که عرفا(ره) به میدان می آیند و عقیده ی راهگشای خود را - که البتّه همین را هم، با کشف و شهود بدست آورده اند -به منصّه ی ظهور می گذارند؛ می فرمایند: انسان را، در عمق وجود خود و در اعماق این زمینی که "من"نام گرفته، "من"های دیگری هست که در نهایت، می رسد به حقیقتی که با کنه هستی و واقعیّت پنهان هویّات خارجیّه و موجودات مقیّده -که هر یک، خود را در پوشش ماهیّتی نمایانده - یکی است(2)؛ یعنی اوّلاً انسان، دارای مراتب مختلفه ای است که به لطایف سبعه، آنها را، می شناسد و ثانیاً وجود، دارای وحدت است - که تعبیرشان در مورد نوع این وحدت، خیلی با هم تفاوت دارد و من در رساله ی وحدت وجود، غیر از وحدت شهود، به نُه معنای آن پرداخته ام -و در واقع، حقیقت واحده ای است، که در هر یک از مراتب وجودی، خود را به شکلی به نمایش گذارده و به صورتی نمودار شده و ثالثاً انسان با از میان برداشتن "من"خود، می تواند به این حقیقت برسد و با آن اتّصال یابد و در این صورت، به علم شهودی، همه ی هستی را دریابد و بشناسد؛ و چون با آن حقیقت، اتّحاد یافته و آن حقیقت، بر همه چیز احاطه دارد، خود را بر هر چیز محیط می بیند. چنانکه حلّاج (ره)گفته:
بینی و بینک انّی ینازعنی
فارفع بلطفک انّی من البین
و حافظ(قدّس سّره)فرموده:
حجاب را توئی حافظ از میان برخیز
خوشا کسی که در این راه بی حجاب رود
عطّار(قدّس سّره) در تذکره الاولیاء نقل می کند که « از با یزید بسطامی (ره)پرسیدند که: راه به حقّ چگونه است؟ گفت: تو از راه برخیز؛ که به حقّ رسیدی ».
اشتباه مهلک
حالا، اینجاست که سوفی به اشتباه می افتد، یعنی همین که از انانیّت خود، خلاصی یافت و به آن حقیقت واحده متصّل شد، تصوّر می کند که به خدای سبحان رسیده و پیوسته -که این مرتبه را، عرفا (قدس اسرارهم) مقام جمع می گویند-پس به قول حافظ (قدّس سّره) «در طمع خام می افتد» و می گوید: لا الهَ الّااَنَا فَاعبُدُونی! یا می گوید: سُبحانی ما اَعظَمَ شَأنی -که این دو عبارت را به بایزید بسطامی(ره) نسبت می دهند-یا می گوید: لیسَ فی جُبّتی سِوَی الحقِّ یا می گوید: اَنَا الحَقُّ - که این دو شطح را به حلّاج(ره)نسبت می دهند-و شیخ محمود شبستری(ره) هم، در صدد توجیه آن برمی آید:انالحقّ کشف اسرار است مطلق
بجز حقّ کیست تا گویداناالحقّ
یا دیگری که می گوید:
آن انا الحقّ نیست از غیر خدا
غیر حقّ خود کیست تا گوید انا
و امثال این خز عبلات که حرفهای صوفیان نادان و ناوارد است، و به عقیده ی من، بهترین و جامع تری و فصیح ترین پاسخ به این ترّهات صوفیّه را خواجه شمس الدّین محمّد (قدّس سّره) داده: (3)
عکس روی تو چو در آینه ی جام افتاد
عارف از خنده ی می در طمع خام افتاد
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آئینه ی اوهام افتاد
و پیش از وی سلمان ساوجی (قدّس سّره) فرموده:
در ازل عکس می لعل تو در جام افتاد
عاشق سوخته دل در طمع خام افتاد
جام را از شکر لعل لبت نقلی کرد
راز سربسته ی خم در دهن عامّ افتاد
خال مشکین تو در عارض گندمگون دید
آدم آمد ز پی دانه و در دام افتاد
پس اشتباه اینها، در این است که نمود را بجای بود، و فیء را بجای شیء، و فعل را بجای ذات گرفته اند؛ یعنی آنچه با آن - به هر یک از دو طریق: جذبه یا سلوک - اتّصال و اتّحاد می یابند، وجود منبسط و همان حقیقت در قبال مفهوم - که قبل از این از قول مرحوم میرزا مهدی آشتیانی (قدّس سّره) گفتیم - است؛ و حال آنکه حقّ سبحانه و تعالی، همان حقیقت مقابل ظلّ است؛ که نه با علم حصولی و نه با علم حضوری، به درک نمی آید و معلوم هیچ کس نمی شود، نه این که وجود مطلق یا فیض مقدّس باشد که به شهود و علم حضوری درک می گردد؛ و از همین جا معلوم می شود که آن کسانی که به حلّاج (ره)ایراد از این جهت گرفته اند که وی هنوز دچار انانیّت بوده که اناالحقّ گفته، نیز، در اشتباهند؛ چون عارف، تا از انانیّت خویش نگذرد و خلاصی پیدا نکند، نمی تواند به این حقیقت برسد؛ و این که تعبیر به من می کند، اشاره به من برتری است که همواره حتّی در مقام فنا و بلکه پس از آن در مقام بقاء با اوست و هرگز از او جدا و منفّک نمی شود؛ چنانکه علّامه طباطبائی(قدّس سّره) در مباحثاتی که به ایشان نسبت داده شده، به اصراری تمام بر ابقای این مرجع ضمیر، که در قیامت باید مسؤول افعال خود باشد، پای فشرده اند و البتّه پیش از ایشان، همین نکته بسیار مهمّ در بیانات عارف مسیحی برنارکلروئی هم آمده که من در کتاب"مسأله ی عشق از دیدگاه حکمای الهی "آورده ام و اخیراً دیدم که این مطلب در آثار عرفای اسلامی - همچون هجویری - هم، بنحوی ذکر شده است. در هر صورت، اشکال حلّاج (ره) و امثال او، در قلمرو من ماندن وی نیست؛ که این مقام، تنها با خلاصی از من بدست می آید، بلکه اشکال او این است که به سایه که رسیده، چنین پنداشته که به نور رسیده؛ متأسّفم برای این که بگویم بشر، همواره در طول تاریخ دچار این خلط بوده و هست که معشوق بالذات را، در معشوقهای بالعرض مشاهده کرده ( چنانکه در شعر سلمان ساوجی(ره)هم، اشاره به این معنی هست، که در فوق آمد)و معبود خود را، در میان آثار او جستجو نموده؛ و این مهمّ، البتّه از جهات دیگر هم- مثل مسأله ی ولایت - قابل بررسی است که مجال آن فعلاً نیست !
شهود نزد فلاسفه ی متاخّر غرب
اکنون بگوئیم که چنین تحقیق مهمّی، خاصّ عرفا و حکمای مشرق زمین نبوده؛ در همین فلاسفه ی متأخّر غرب، ما با برگسون مواجهیم که بیانات عالی در باب تجربه ی اتمّ، یعنی شهود، دارد. کمی پس از او، فیلسوف عارف دانمارکی: کی یر که گور را داریم که توصیفات عجیبی راجع به احوال عارف، در حین شهود، دارد و.... بالاخره متفکّرانی چون: ماکس شلر و کارل یاسپرس و -ارجمندتر از همه-مارکین هایدگر داریم، که در این زمینه، تحقیقات گرانمایه ای دارند، که جز در حکمت متعالیّه و فلسفه ی اشراق، در خیال فلسفه ی رسمی، هم، نمی گنجند؛ و ما ان شاءالله سعی می کنیم در خلال مباحث آتیه، به آنها بپردازیم."اتّصال به حقایق با انقطاع از مفاهیم "در شرق اقصی
نیز نباید پنداشت که در میان عرفا و حکما(ره) این بحث، پیشینه ی زیادی ندارد و مثلاً به زمان ظهور اسلام می رسد-هر چند البتّه در هیچ کجا مانند متون اصیل اسلامی و مأثورات پیامبر(ص)و ائمّه ی معصومین ما (ع)چنین طرح جامع و کاملی، به منصّه ی ظهور نرسیده و نخواهد رسید- ولی در شرق دور، و آئینها و طریقتهای مذهبی و عرفانی، می توان به روشنی، تحقیق این مهمّ را به ملاحظه نشست؛ بخصوص در میان آثار باقیمانده ماهایانابودیسم؛ و ذن بودیسم خصوصاً؛ و می توان نتایج عملی چنین اعتقادی را، به نظر این حقیر، در پیشرفت ژاپنی ها دید! چون اینها، پس از پرداختن به این که: باید پس از گذر از مفاهیم و ماهیّات ذهنیّه، نظر را به حقایق خارجیّه معطوف نمود، به این نکته می رسند که: کیفیّت پرداختن به حقایق و امور عینیّه چیست؟ و راه کارهای صحیح این مهم کدام است تا نتیجه ی مطلوب حاصل شود و فرد را، از بیراهه های زیان بخش و گمراه کننده- که مسبّب اصلی اش را همین ذهن آلوده و مشوب می دانند-نجات بخشد؟مراد از تساوی معرِّف و معرَّف
این نکته را هم، در پایان مبحث تعریف وجود ناگفته نگذاریم، و آن این است که: ما که می گوئیم مفهومی روشن تر از وجود نیست، و به همین لحاظ نمی توان برای آن"معرّف "ی پیدا کرد، نظر به تعریفی داریم که بخواهد به مفاهیمی بپردازد که جمیعاً یا مجموعاً (یعنی: هر یک یا همه ی آنها) مفهوم آن را باز گوید؛ چنانکه در مبحث تعریف منطقیّون (ره) فرموده اند که: تعریف، باید تمامی اجزاء تصوّری را در برداشته باشد. که البتّه در این صورت، بر همه ی مصادیق هم، احاطه خواهد داشت، و به دلایلی که قبلاً عرض کردیم برای مفهوم وجود - که بدیهی و بسیط و اعمّ الاشیاء و اجلّی و اظهر از همه چیز است- نمی توانیم تعریفی بیاوریم؛ بنابراین اگر کسی تعریفی کند که ببینیم همه ی مصادیق را هم در برمی گیرد، باز نمی شود گفت: او به تعریف وجود دست یافته؛ چون در تعریف، تساوی مفهومی مراد است نه تساوی مصداقی و از همین دست است تعریف بار کلّی که وجود را یا مدرِک دانسته یا مدرَک؛ و یا تعریف یاسپرس - هر چند وی به این که وجود تعریف نمی شود، هم، توجّه کرده - که: وجود امریست شامل و فراگیرنده و چیزی ورای عاقل و معقول و امری بیرون از عامل متفکّر و موضوع تفکّر.نهایت این که برای امور بدیهی، همچنان که شیخ الرئیس(ره) در الهیّات شفا فرموده، باید به تنبیه بسنده نمود و خود را در یافتن تعریف آن، به زحمت نینداخت.
و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین
پی نوشت ها :
1-این بیتی است که مکرّر مرحوم پدرم (قدّس سّره) در موقع طرح این مباحث می خواند و بدان، متنبّه ام می ساخت.
2-در غرب، مارتین هایدگر، در این مورد، دارای بیانات عالی و تعابیر زیبایی است.
3-این نکته را مرهون مرحوم آقا سیّد ابوالقاسم انجوی (ره)هستم، که در حاشیه ی خود بر دیوان حافظ، بدان، تنبیه داده اند.
