خلافت و امامت
آنچه در زمینه ویژگی ها و جایگاه امام گفتیم، جانشینی امامان (ع) را در کلیه امور و شئون مربوط به پیامبر اکرم (ص) که از جمله آنها شأن زعامت سیاسی و رهبری اجتماعی است، اثبات می نماید.اساساً زعامت سیاسی یکی از مناصب امام است که در پرتوی مرجعیت دینی توأم با عصمت و مقام والای معنوی او، تحقق می یابد. در مقابل شیعه که به امامت معتقدند به دو دلیل، اهل سنت نظریه خلافت را مطرح کرده اند: اول: آنان گمان کرده اند که با رحلت پیامبر (ص) امر تعلیم و تبیین وحی نیز پایان پذیرفت و به همین جهت، امامت را به عنوان استمرار نبوت نپذیرفته اند. دوم: همین امر باعث شد آنها خلافت را صرفاً به عنوان رهبری سیاسی در نظر آورند. در حالی که شیعه به این معنا نه تنها قائل به خلافت نیست بلکه با این تبیین، میان خلافت و امامت تفاوت جدی وجود دارد، زیرا اگر رهبری مورد نیاز مردم صرفاً رهبری سیاسی باشد، در این صورت تحقق آن با شور و مشورت و تشکیل شورای اهل حل و عقد امکان پذیر است و به تنصیص شارع نیز نیازی نخواهد بود. (1)
اما آن چه مورد غفلت قرار گرفته، نیاز به رهبری معنوی و مرجعیت دینی در کنار رهبری سیاسی است که تفکر شیعی را از تفکر سنی و هم چنین از سایر نظام های سیاسی دنیا جدا می سازد.
امروزه اندیشه های سیاسی حاکم بر جهان تنها برای تأمین و تنظیم نیازهای مادی، الگوهای رهبری و مدیریت سیاسی را ارائه می نمایند (2) و هدایت معنوی و ربانی هیچ جایگاهی در رهبری سیاسی این کشورها ندارد. اما شیعه معتقد است که امامت قوام بخش نظام سیاسی اسلام است و هرگز نباید تصور شود که امامت منحصر در مفهوم حکومت و خلافت یعنی رهبری سیاسی و اجتماعی است، بلکه « اساس مسئله در باب امامت، آن جنبه معنوی است. امامان یعنی انسان های معنوی مادون پیغمبر که از طریق معنوی اسلام را می دانند و می شناسند و مانند پیغمبر، معصوم از خطا و لغزش و گناهند.» (3) اهل سنت که به خلافت روی آوردند، خلافت و حکومت را امر دنیوی محض تصور نمودند، چنان که برخی از متکلمان شیعه نیز چون از امامت معنای حکومت را برداشت کردند به همین اشتباه دچار شدند، در حالی که «مسئله حکومت از فروعات و از شاخه های بسیار کوچک مسئله امامت است.» (4)
استاد مطهری با تبیینی که از مفهوم «امامت» در مقابل خلافت و حکومت می کند سه مفهوم برای آن در نظر می گیرد: ل رهبری اجتماع»(5)، «مرجعیت دینی»(6) و «انسان کامل» و به تعبیر دیگر حجت زمان (7) بودن که اوج مفهوم امامت است.
اهل سنت از «امامت» فقط مفهوم اول آن یعنی رهبری اجتماعی و سیاسی را قبول دارند و نام آن را خلافت می گذارند و تعیین خلیفه را نیز وظیفه مسلمانان می دانند. استاد مطهری با ابطال این عقیده اهل سنت، برخی از متکلمان شیعه را نیز که ناخواسته از امامت فقط مفهوم اول آن را در نظر گرفته اند مورد خطاب خویش قرار می دهد و می گوید: « اگر ما مسئله امامت را به همین سادگی طرح کنیم که مسئله دنیوی می شود» (8) و با التزام به این امر و انحصار امامت در رهبری اجتماعی، دیگر ضرورتی برای نصب امام از سوی خداوند وجود ندارد.
«ما هرگز نباید چنین اشتباهی را مرتکب شویم که تا مسئله امامت در شیعه مطرح شد بگوییم یعنی مسئله حکومت که در نتیجه مسئله به شکل خیلی ساده ای باشد... ممکن است کسی که حاکم می شود افضل نسبی باشد نه افضل واقعی، یعنی از نظر سیاستمداری و اداره امور الیق از دیگران باشد. آیا معصوم هم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟ مسائل فقهی را هم بداند یا نه؟ چه لزومی دارد که بداند؟ یک افضلیت نسبی کافی است.» (9)
آنچه استاد مطهری در سراسر کتاب امامت و رهبری به دنبال آن است ارائه معنایی است صحیح از «امامت» که هم رهبری سیاسی را شامل می شود و هم مرجعیت دینی توأم با عصمت و هم ولایت به معنای انسان کامل را. بر این اساس، اگر کسانی همانند اهل سنت یا برخی از متکلمان شیعه، امامت را در رهبری سیاسی منحصر نماید این «مسئله حکومت دنیوی می شود. اگر مسئله به این شکل باشد اصلاً لزومی ندارد که وحی دخالت کرده باشد» (10) اما «امامت» در مفهوم صحیح آن با آن که شامل رهبری سیاسی می گردد، دیگر این رهبری امری دنیایی نیست، بلکه شأنی از شئون امامت است و از ارزش و جایگاه آن هرگز کاسته نمی گردد.
در برخی نوشته ها با تقطیع عبارات استاد شهید مطهری این ذهنیت به خواننده القا می شود که گویا چنین مسئله اساسی در باب امامت، جنبه معنوی می باشد «تحویل آن به تکلیف حکومت از نظر اسلام، تنزل مسئله رفیع امامت به مسئله حکومت دینی است.» (11) آن چه به دنبال این القای منفی در ذهن جای می گیرد نوعی تباین میان امامت و حکومت است (از این نظر که امامت دارای جنبه معنوی است و حکومت خصیصه دنیوی دارد) و از آن جا که امر دنیوی، دون شأن و مقام رفیع امامت است. بنابراین، چندان سنخیتی با آن نخواهد داشت! آیا مقصود استاد شهید از تبیین حکومت نیز جزئی از آن و شأنی از شئون آن تلقی می گردد؟ در این صورت نه تنها میان حکومت و امامت تباینی وجود ندارد که حکومت زیر مجموعه امامت و از آن غیر قابل انفکاک خواهد بود.
استاد مطهری با تأکید بر مسئله زعامت و حکومت و نفی انتخابی بودن آن و این که زعامت سیاسی منحصراً در صلاحیت امام معصوم است می گوید: « مسئله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی ای برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف ها نیست.» (12)
« هر سه مقام (بیان احکام، قضاوت در میان مردم و حکومت بر مردم) مقدس است و خدا باید معین کرده باشد یا به طور تعیین مشخص و یا به طور کلی شرایطی برای آن ذکر کرده باشد که در این صورت باز هم خدا معین کرده است. تا این جا هیچ بحثی از نظر اصول اسلامی نیست.» (13) «پیغمبر اکرم در زمان حیات خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده است و پس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است به اهل البیت رسیده است.» (14) «پیغمبر اکرم رسماً بر مردم حکومت می کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می نمود. این شأن از شئون سه گانه رسول اکرم، ریشه بخت خلافت است. این نکته لازم است گفته شود که کلمه «امامت» هم چنان که در مورد پیشوایی در اخذ معالم دین استعمال شده است یعنی «امام» گفته می شود در مورد زعامت اجتماعی و سیاسی نیز زیاد به کار رفته است.» (15)
به طور خلاصه می توان اثبات امامت انتصابی را در مقابل خلافت انتخابی، مستند به اصول زیر دانست:
اصل اول: لزوم نیاز بشر به رهبری معنوی و هدایت ربانی در کنار رهبری سیاسی؛
اصل دوم: لزوم نصب و دخالت وحی در رهبری معنوی؛
اصل سوم: عدم مشروعیت تفکیک میان رهبری معنوی و رهبری سیاسی (امامت هم رهبری معنوی را شامل می شود و هم رهبری سیاسی را). (16)
بیعت و امامت
چنان که گذشت «امامت» به نصب است و تشخیص مردم در آن راه ندارد (ویژگی انتصاب). هم چنین امامت در بعد رهبری سیاسی و اجتماعی مردم، بر رهبری معنوی تکیه می کند و اهتمام به امور سیاسی و حکومتی به منظور تحقق بخشیدن به آرمان های انسانی و معارف الهی و احکام حیات بخش دینی است، به همین جهت «امامت» با آن چه در مورد «خلافت» مطرح است تفاوت بنیادین و اساسی دارد.درحقیقت، اگر رهبری سیاسی به عنوان جزئی از رهبری دینی و معنوی فرض شود (امامت)، نصب لازمه آن خواهد بود، ولی اگر رهبری سیاسی فقط امری حکومتی و دنیایی تصور گردد (خلافت)، دیگر لزومی به تنصیص خلیفه از جانب پیامبر نیست و این خود مردمند که حاکم خویش را انتخاب می کنند.
پس از طرح مسئله «خلافت» و «امامت» به موضوع مهم دیگری به نام «بیعت»، بر می خوریم که در عرف سیاسی امروز با مسئله «انتخابات» تشابه زیادی دارد.
تعریف بیعت
بیعت پیمان و عقد لازمی است که قبل از اسلام در میان عرب رایج بوده و در اسلام نیز با ملاحظاتی مورد تأیید قرار گرفته است. به موجب این قرارداد که با رضایت طرفین صورت می گیرد، بیعت کنندگان متعهد به اطاعت در امور مربوط به حکومت و سیاست و یا متعهد به حمایت از یک فرد در برابر دشمنان او می شوند. بیعت با ابوبکر در سقیفه بنی ساعده، بیعت عبدالرحمن بن عوف با عثمان از طرف شورایی که خلیفه دوم برای تعیین خلیفه تشکیل داده بود و بیعت مردم با علی (ع) پس از قتل عثمان نمونه هایی از بیعت در امر خلافت و حکومت می باشند.آیا وجود بیعت در صدر اسلام تأییدی بر بینش خلافت و انتخاب است یا تأکیدی بر اندیشه «امامت» و انتصاب؟
با در نظر گرفتن اقسام بیعت می توان به بررسی موضوع پرداخت. (17)
بیعت مشروع و بیعت نامشروع
«بیعت» اقسام گوناگونی دارد که یکی از آنها تقسیم بیعت به مشروع و نامشروع است. بیعت منهای ملاحظاتی که در شرع مقدس اسلام وجود دارد، بیعتی نامشروع خواهد بود همانند آن چه در سقیفه بنی ساعده اتفاق افتاد. در این قسم از بیعت دیگر بحث اعطای مشروعیت مطرح نمی شود؛ زیرا مشروعیت زا بودن بیعت یا عدم آن فرع بر مشروعیت نفس بیعت است که قبلاً باید احراز شده باشد.آثار سیاسی و اجتماعی بیعت
بیعت (خواه مشروع و خواه نامشروع) از نظر سیاسی، نقش فراهم نمودن شرایط حکومت و اعمال ولایت برای حاکم و امام را دارد. واضح است که حکومت هر چند الهی باشد و در رأس آن شخصیتی همانند پیامبر و امام معصوم قرار گیرد تنها با پذیرش و یاری مردم می تواند توفیق اداره جامعه بر اساس قوانین شرع مقدس اسلام را داشته باشد. بیعت از نظر سیاسی هم زمینه ساز اعمال ولایت و هم اطمینان بخش به قدرت حکومت خواهد بود و بخش مهمی از کامیابی های حکومت، به میزان اعتماد و اعلام وفاداری و پشتوانه مردمی نظام بستگی مستقیم دارد. در نظام های سیاسی کنونی، این تأثیر سیاسی در روابط بین المللی نیز کاملاً مشهود و ملموس است.در نظام سیاسی اسلام، بیعت ضمن بسترسازی برای اعمال ولایت، به مفهوم اقرار به اطاعت و التزام به زعامت رهبر در چارچوب شرع مقدس می باشد. بدین ترتیب بیعت صرفاً بر مقبولیت حکومت، حاکم و زمامداران دلالت دارد.
آثار کلامی و فقهی بیعت
بیعت مشروع از جنبه کلامی و فقهی از دو منظر قابل بررسی است:اول: وظیفه امت در برابر امام: از آن جا که ولایت الهی برای پیامبر و امام معصوم (ع) در مقام ثبوت محرز و مسلّم می باشد، در مرحله اثبات، اعمال ولایت به پذیرش مردم بستگی دارد. از نظر شرع و حقوق اسلام، مردم موظفند ولایت پیامبر یا امام معصوم (ع) را بپذیرند و به اصطلاح «تَوَلّی» نمایند. (18) «تولّی» از باب تفعل و به معنای ولایت پذیری در فرهنگ شیعی است که اگر هم از سوی اکثر مردم و به صورت فراگیر در قالب بیعت صورت نگیرد، لزوم اطاعت از امام معصوم و ولی امر، مشروط به هیچ شرطی از جمله بیعت نبوده و وجوب آن به صورت مطلق می باشد؛ به تعبیر دیگر، بیعت و اعلام اطاعت از ولایت یک وظیفه و تکلیف است نه حق، نوعی عهد و میثاق است نه انتخاب مشروعیت زا.
دوم: وظیفه امام در برابر بیعت امت: هرگاه از بیعت و اعمال نظر سیاسی شرایط اعمال ولایت از سوی پیامبر یا امام معصوم (ع) فراهم گردد، پذیرش بیعت و اعمال ولایت بر امام واجب است، زیرا عدم پذیرش و عدم اعمال ولایت به تعطیل حدود الهی و اجرا نشدن احکام شرعی در جامعه اسلامی منجر خواهد شد و شاعر مقدس حکیم بر این امر رضایت نداده است. سخن مولای متقیان علی (ع) در خطبه شقشقیه آشکارا بر همین مطلب دلالت دارد. شرایط بیان این فرمایش زمانی است که اوضاع سیاسی صدر اسلام پس از قتل عثمان منجر به اقبال عمومی مردم به سوی آن حضرت شد و مصرانه از حضرت خواستند که قدرت را در دست گیرد. در چنین شرایی خود حضرت وظیفه شرعی امام مسلمین را توضیح می دهد:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذالله علی العلماء ألا یقارّوا علی کِظّه ظالم و لا سَغَبِ مظلوم لا لقیتُ حبلها علی غاربها...؛ (19)
به خدا سوگند، اگر نه این بود که مردم گرداگرد من جمع گشته اند و به یاری ام قیام نموده اند و از این جهت؛ حجت بر من تمام شده است و اگر نبود عهد و پیمانی را که خداوند از دانشمندان هر جامعه گرفته که در برابر شکم خوارگی ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را رها می ساختم... .
پس پذیرش حکومت از سوی حضرت به علت اقبال مردم و اتمام حجت شرعی بود نه این که شیفته حکومت و تشنه قدرت باشد. از همین رو، به دنبال سخنان خود این نکته را به همه مردم گوشزد می کند:
و لا لفیتم دنیاکم هذه اَزهد عندی من عفطه عَنز؛
و شما می دانید که این دنیای شما در نظر من از آبی که از بینی گوسفندی بیرون آید بی ارزش تر است!
بر این اساس، می توان رابطه بیعت با امام و رهبر را این گونه بیان نمود که بیعت شرط قطعیت یافتن تکلیف نسبت به امام (ع) خواهد بود نه شرط جعل ولایت؛ زیرا ولایت، امری خدادادی است
بنابراین، انعقاد نبوت، امامت و ولایت در تاریخ اسلام، از نظر کلامی یا فقهی با بیعت صورت نگرفته است و بیعت های مشروع همواره پس از نصب الهی تحقق یافته اند. البته خداوند از بندگانی که با پیامبرش بیعت کرده اظهار رضایت و خشنودی می کند؛ نمونه آن اظهار رضایت از «بیعت رضوان» در جریان صلح حدیبیه است. (20) این بیعت صرفاً اعلام آمادگی اصحاب برای نبرد با مشرکان بود و کمترین ارتباطی با گزینش پیامبر به عنوان والی و رهبر نداشت. (21)
بیعت و نظریه انتخاب
برخی از طرفداران انتخاب رهبر مسلمین توسط مردم و متوقف بودن مشروعیت ولایت سیاسی بر بیعت آنان به بعضی از احادیث منسوب به علی (ع) استناد کرده اند و بر اساس ظواهر آنها قائل به غیر انتصابی بودن رهبری سیاسی جامعه اسلامی شده اند. در این جا ضمن نقل این احادیث آنها را بررسی خواهیم کرد:1. «همان مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من نیز بیعت نمودند بنابراین آن که حاضر در بیعت بوده، اختیار تخلف و آن که غایب بوده است اختیار تمرد ندارد چرا که شورا منحصراً از آن مهاجران و انصار است پس اگر توافق بر فردی نموده او را امام خود نامیدند، رضایت خداوند در همین است.» (22)
2. «ای مردم شایسته ترین فرد به امر خلافت قادرترین آنان بر حکومت و داناترین آنان به فرمان خدا در این زمینه می باشد در این صورت اگر فتنه گری به آشوب برخیزد، از او درخواست تجدید نظر شود و اگر از پذیرش سرباز زد با او مبارزه شود. به جانم سوگند اگر انتخاب رهبر در گرو حضور همه مردم باشد گریزی از آن نیست ولی آنان که اهلیت دارند بر کسانی که غایب اند حکم می رانند در این صورت برای حاضران حق تجدید نظر و برای غایبان امکان انتخاب فرد دیگر وجود ندارد. (23)
3. (پس از بیعت عبدالله بن عمر، سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید و حسان بن ثابت) « ای مردم، شما با من همانند خلفای قبل از من بیعت کردید، اختیار مخالفت تا زمانی است که بیعتی انجام نگرفته باشد و پس از بیعت دیگر اختیار وجود ندارد. در این صورت استقامت بر امام و اطاعت بر مردم واجب است و این بیعتی عمومی است که هرکس از آن سرپیچی کند، از اسلام سرپیچی کرده است». (24)
با توجه به دلایل روشنی که بر نصب علی (ع) و مقام امامت وجود دارد با دقت در مفاد این دسته از احادیث و فضای حاکم بر صدور آنها به این نتیجه خواهیم رسید که نمی توان به ظاهر این احادیث استناد نمود. امام علی (ع) در دوره خلافت خویش با مخالفت تعداد اندکی از اصحاب و به ویژه مخالفت معاویه روبه رو گردید. گروهی که به بیعت مردم با خلفای گذشته تن داده و اینک با علی به مخالفت برخاسته بودند. حضرت در مقابل آنان به جای استناد به امامت و نصب الهی خویش، به جدال احسن روی می آورد و همان دلیلی را که این گروه برای پذیرش خلفای سابق داشتند، پیش می کشد و می فرماید از آن جهت که بیعت با من حتی وسیع تر از بیعت با گذشتگان بوده، شما ناگزیرید که خلافت مرا بپذیرید. یکی از بهانه های معاویه برای مخالفت با امام، عدم حضور شامیان در بیعت بود، (25) استدلال امام این است که شامیان در بیعت با خلفای سابق نیز حضور نداشتند و همان مردمی که در بیعت ابوبکر و دیگران حضور داشتند، در بیعت با من نیز حضور داشته اند.
در خطبه 173 نیز به مسئله بیعت اشاره شده است در ابتدای آن معیار شایستگی در حکومت را بیعت ندانسته بلکه به دو وصف توانمندی و اعلمیت دینی تأکید شده است.
نقش انتخابات در نظام سیاسی اسلام
آن چه در تاریخ اسلام به عنوان بیعت مطرح بوده است، امروزه تقریباً در قالب «انتخابات» جلوه گر می شود در نظامهای مردم سالار، موجه ترین و مشروع ترین ابزار وصول به قدرت و حکومت و رایج ترین شیوه اعمال اراده مردم، انتخابات است.در نظامهای سیاسی غرب، مشروعیت (26) مبتنی بر اصالت خواست و اراده مردم است، اراده ای که در انتخابات آزاد ظهور و بروز می یابد. مشروعیت در فلسفه سیاسی به مفهوم حقانیت می باشد که در مقابل آن غصب (27) قرار دارد. در فلسفه سیاسی این سؤال اساسی مطرح می شود که چه نوع حکومتی حق است؟ چه کسی حق حکومت دارد؟ به عبارت دیگر، چه نوع حکومتی مشروعیت دارد؟ بر این اساس، مشروعیت از مقبولیت قابل انفکاک است و به تفسیری که از «حقانیت« در فلسفه سیاسی ارائه می شود، بستگی دارد.
در اندیشه سیاسی اسلام با توجه به انحصار حق حاکمیت و هر نوع ولایت در خداوند، اعطای مشروعیت تنها از جانب شارع مقدس معنا پیدا می کند. بدین ترتیب، مشروعیت حکومت آن گاه که مبتنی بر موازین شرعی باشد، مشروعیتی الهی خواهد بود. بدیهی است پایداری و قوام این نظام مشروع نیز نیازمند مقبولیت مردمی است. از این رو، در نظام سیاسی اسلام مقبولیت و مشروعیت (به مفهوم حقانیت) با دو منشأ مستقل از یکدیگر قابل جمعند؛ چنان که با تلفیق مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی (تلفیق مبارک اسلامیت و جمهوریت) تأسیس جمهوری اسلامی قابل توجیه است.
چنین نظامی دو چهره دارد: چهره الهی و چهره مردمی. نظامی است که مشروعیت آن برخاسته از موازین شرعی و ولایت الهی و مقبولیت آن متکی بر آرای عمومی و پشتیبانی مردمی است. حضور دایمی مردم در صحنه انتخابات و تعیین سرنوشت اجتماعی خویش (جمهوریت) با رعایت ملاحظاتی که در شرع مقدس اسلام وجود دارد (اسلامیت) ساختار تشکیلاتی و محتوایی این نظام سیاسی را از همه نظام های سیاسی رایج دنیا متمایز می سازد.
انتخابات چگونه می تواند مشروعیت بخش باشد؟ پاسخ به این سؤال برای هر فیلسوف سیاسی بسیار حائز اهمیت است و برای پاسخ گویی به آن لازم است ابتدا ملاک مشروعیت و نصاب آن مشخص شده باشد، این جاست که انبوهی از سؤال ها در برابر ذهن صف آرایی می کند:
انتخاب شوندگان چه شرایطی باید داشته باشند؟
انتخاب کنندگان چه شرایطی باید داشته باشند؟ ملاک تعیین سن خاص برای انتخاب شوندگان و انتخاب کنندگان چیست؟
برای مشروعیت یک انتخابات، دست کم چه تعداد از واجدان شرایط باید در آن شرکت نمایند؟
برای مشروعیت (حقانیت) انتخاب شونده، حداقل آرای لازم چه مقدار است؟ (اکثریت مطلق آرای واجدان شرایط یا اکثریت مطلق آرای اخذ شده؟ چهل درصد آرا؟ سی درصد آرا؟ 25 درصد آرا و یا اکثریت نسبی؟)
آیا اگر تنها35 درصد مردم در انتخابات شرکت نمودند و با توجه به رقابت میان کاندیداها یکی از آنان با کسب 33 درصد آرای اخذ شده به ریاست جمهوری انتخاب گردید (28)، همین مقدار رأی (حدود دوازده درصد واجدان شرایط) برای کسب مشروعیت کافی است؟
در نظام های مدعی مردم سالاری، چند کشور را می توان نام برد که در آنها اقلیت بر اکثریت حکومت نکنند؟
به راستی چه چیزی ملاک مشروعیت است؟
بحران مشروعیت هنگامی چهره واقعی خود را به روی ما می گشاید که فلسفه سیاسی در نحوه شکل گیری انتخابات در جوامع مختلف سیاسی، از جامعه شناسی سیاسی کمک گیرد و پدیده انتخابات را در همان کشورهایی که از توسعه سیاسی برخوردار و مفتخر به داشتن نظام های کاملاً دمکراتیکند، مورد ارزیابی قرار دهد. این جاست که روشن می گردد رأی چگونه پدید می آید و اکثریت آرا چگونه پایه های یک نظام سیاسی و اجزا و نهادهای آن را بنا می نهد. (29)
نتیجه: با توجه به دو عنصر مشروعیت و مقبولیت، نظام های سیاسی جهان را می توان در چهار گروه زیر دسته بندی نمود:
1. نظام هایی که فاقد هر دو عنصر مشروعیت و مقبولیتند (اکثر نظام های کنونی).
2. نظام هایی که مقبولیت دارند ولی مشروعیت ندارند (تعدادی از نظام های کنونی).
3. نظام هایی که مشروعیت دارند ولی مقبولیت ندارند (در حال حاضر نمونه ای ندارد).
4. نظام هایی که واجد هر دو عنصر مشروعیت و مقبولیتند (در حال حاضر جمهوری اسلامی ایران).
در پایان پاسخ به یک پرسش ضروری است:
آیا انتخابات از نظر حقوقی، حق است یا تکلیف؟ بدون شک انتخابات در نظام های سیاسی غربی به عنوان یک حق مطرح است و از آن جا حق قابل اسقاط است، افراد می توانند با عدم شرکت در انتخابات این حق را از خود ساقط نمایند. اما در نظام سیاسی اسلام از آن جا که نظام مشروع الهی جز با مشارکت و مقبولیت مردمی قوام و دوام نمی یابد انتخابات هم حق است و هم تکلیف (30)؛ حق مردم است چون خداوند حق تعیین سرنوشت را به آنان داده است و تکلیف است چون مردم شرعاً موظفند در تأسیس و تقویت نظامی که مشروعیت دارد اقدام نموده، نسبت به آن بی تفاوت نباشند و شرکت در عرصه های سیاسی تکلیفی است که بر انجام یا عدم انجام آن ثواب و عقاب مترتب می گردد.
پی نوشت ها :
1- این منطق که همان منطق انتخاب حاکم و خلیفه پس از رحلت پیامبر توسط مردم است با اصول دمکراسی امروزی تطابق بیشتری دارد.
2- «رهبری که بشریت می شناسد از حدود رهبری در مسائل اجتماعی تجاوز نمی کند، ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی، رهبری معنوی یعنی رهبری به سوی خداست» (مرتضی مطهری، مدیریت و رهبری در اسلام، مجموعه آثار، ج3، ص 319).
3- مرتضی مطهری، امامت و رهبری، مجموعه آثار، ج4، ص 859-860.
4- همان، ص 858.
5- همان، ص 845.
6- « یک کارشناسی خیلی بالاتر از حد یک مجتهد، من جانب الله، نه اسلام شناسانی که از روی عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهراً جایز الخطا باشند.» (همان، ص 846).
7- همان، ص 848.
8- همان، ص 856.
9- همان، ص 857- 858.
10- همان، ص 856- 857.
11- محس کدیور، حکومت ولایی، ص 41.
12- مرتضی مطهری، امامت و رهبری، مجموعه آثار، ج4، ص 864.
13- همو، اسلام و نیازهای زمان، ج1، ص 107.
14- همو، ولاء ها و ولایتها، مجموعه آثار، ج3، ص 280.
15- همان، ص 282.
16- توضیح آن که رهبر سیاسی یا خود رهبر دینی نیز می باشد یا تحت نظارت رهبر دینی عمل می نماید. به دیگر سخن، استقلال عمل رهبر سیاسی غیر دینی (غیر متخصص در امور دینی) پذیرفتنی نیست.
17- جهت آشنایی بیشتر، ر.ک: محمد فاکر میبدی، «بیعت و نقش آن در حکومت اسلامی»، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 5.
18- عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه، ص 20.
19- نهج البلاغه، خطبه 3.
20- رسول خدا (ص) در سال ششم هجری با گروهی از مسلمانان برای زیارت خانه خدا عازم مکه گردید. در نزدیکی مکه، پیکی از سوی پیامبر به سوی قریش اعزام شد. آنان نماینده پیامبر را نزد خود نگه داشته، شایع نمودند که کشته شده است. پیامبر با یاران خویش که از گروه مهاجر و انصار بودند به مشورت پرداختند، سپس مسلمانان در زیر درختی با آن حضرت بیعت نمودند. خداوند در مورد این بیعت که به بیعت رضوان معروف است فرمود: (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ) (فتح (48)آیه 18).
21- در این جا اظهار نظر بسیار عجیبی را در زمینه بیعت نقل نموده و از آن جا که نیازی به نقد آن نمی بینیم، قضاوت در مورد آن را به خواننده وا می گذاریم.
« انتخاب زمامدار سیاسی به خاطر اجرا و کارایی احکام و قوانین اسلامی، تنها به ابتکار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشکیل حکومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه وحی و پیامبری بیرون بوده است. یک بررسی سطحی به صراحت نشان می دهد که زمامداری سیاسی رسول اکرم (ص) نه جزء مأموریت های پیامبری بوده و نه از نهادهای امامت علی (ع) به شمار می آمده است. خداوند عمل بیعت را پس از انجام این گزینش مردمی، مورد توشیح و رضامندی قرار داده است و در قرآن می فرماید: (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ) زیرا صریح این آیه بر این نکته دلالت دارد که بیعت به فرمان و ابتکار الهی نبوده است.» مهدی حائری، حکمت و حکومت، ص 167-168.
22- نهج البلاغه، نامه 6: « انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عُمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهد اَن یختار و لا للغائب ان یَرُدّ و انما الشوری للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا علی رجل سموه اماما کان ذلک لله رضی.»
23- نهج البلاغه، خطبه 173 « ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه فان شَغَبَ شاغبٌ اُستُعتِبَ، فان اَبی قُوتِلَ و لَعَمری لئن کانَتِ الامامه تنعقد حتی تحضرها عامه الناس فما الی ذلک سبیل ولکن اهلها یحکمون علی ما غاب عنها ثم لیس للشاهد ان یرجع و لا للغائب ان یختار».
24- الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، ج1، ص 243. «... و هذه بیعه عامه و من رغب عنها، رغب عن دین الاسلام).
25- ر.ک: بحار الانوار ج33، ص 76-81.
26-Legitimacy.
27- Usurpation.
28- در اکثر کشورهای دمکراتیک غربی، آمار در همین حدود است.
29- سخن دکتر شریعتی در این زمینه جالب و قابل تأمل است:
آنها [غربی ها] رأی قلابی را نیمه شب ها، پنهانی در صندوق های «اخذ رأی» نمی اندازند، رأی قلابی را شب و روز، آشکارا اما سخت عالمانه و ماهرانه در صندوق های «خلق رأی» یعنی مغزها و دل ها می افکنند بی آن که صاحب صندوق از آن آگاه شود و از این جاست که لیبرالیسم و دمکراسی واقعی و عملی آغاز می شود... گاه نزدیک انتخابات می بینیم ناگهان صدها مقاله، ده ها کتاب، فیلم، تئاتر، هزاران گونه تبلیغ های مستقیم و غیر مستقیم با لحن ها و رنگ ها و جلوه های متنوع و جالب و مختلف از نوشتن شرح حال گرفته تا چاپ عکس و اسم بر روی ران ها و پستان ها و دیگر نقاط حساس انتخاباتی و دمکراتیک مانکن ها و رقاصه ها و هنر پیشه های بسیار معروف و محبوب در سینماها و دانسینگ ها و حتی پیاده روهای خیابان ها و گردشگاه ها و باغ ملی ها درباره یکی از کاندیداهای ریاست جمهوری از در و دیوار همه جا و به هر وسیله بر سر و روی مردم می ریزد.
مگر شناخت ها و رأی ها و احساس های مردم چگونه شکل می گیرد؟ بسیار ساده لوحانه و خیالاتی خواهد بود اگر فرض کنیم توده ساده مردم که اکثریت را دارند و خواه ناخواه اکثریت آرا را، از طریق تحقیقات عمیق شخصی درباره کاندیداها و مبتنی بر یک طرز تفکر فلسفی و جامعه شناسی خاصی، با مطالعه و بررسی و تتبعات علمی و تحقیقات به یک «رأی» رسیده اند و راه خانه تا صندوق انتخابات را خود تعیین کرده اند... بی شک این پول است، این قدرت است که با استخدام تمام استعدادها و امکانات هنری و ادبی و اجتماعی... رأی می سازد. آری، آزادند در «دادن رأی» اما برده اند در «ساختن رأی» (امت و امامت، ص 190-193).
« یک قبیله، یک شخص است و «یک رأی» و بقیه همه «رأس»ند و دمکراسی نمی تواند بین «رأی» و «رأس» فرق بگذارد و جامعه شناسی سیاسی جایی سراغ ندارد که شماره «رأس ها» و «رأی ها» مساوی باشد حتی در غرب امروز و پس از دو قرن که از انقلاب اسلامی فرانسه می گذرد» (همان، ص 206).
30- حق و حکم قابل جمعند، قانون مدنی ایران که برگرفته از فقه شیعه است در ماده 1168 می گوید: «نگاهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.»
