نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
وجدان بد
در مقاله ی دوم، نیچه توجه خود را بر عوامل روانی درگیر با فرایندی معطوف می کند که در جریان آن حیوان انسانی به صورت حیوانی اجتماعی تربیت و منضبط می شود (مخلوقی که می تواند پیمان ببندد و پاسخگوی اعمال خویش باشد). مشغله ی اصلی نیچه در این مقاله این است که چگونه ظهور مسیحیت این فرایند را منحرف می کند- چگونه فرهنگی مسیحی- اخلاقی وجدان را به نوعی وجدان بد تبدیل می کند که هرگز نمی تواند خود را از احساس تقصیر رها کند.امر پرورش حیوانی که بتواند پیمان ببندد، مستلزم «کاری مقدماتی» است که انسان را «منظم، پیش بینی پذیر، و یک شکل» می کند. منظور از این «کار مقدماتی، منضبط شدن حیوان انسانی توسط «اخلاق عرفی» است. اخلاق عرفی است که در انسان حافظه و احساس مسئولیت به وجود می آورد. منضبط کردن حیوان انسانی و تبدیل آن به عالم اخلاقی، یا حیوان سیاسی، نه از طریق روش های ملایم کنترل اجتماعی، بل از راه اقدامات خشونت آمیز و بیرحمانه ی انضباط و کیفر مربوط به اخلاق سنتی انجام می گیرد. نیچه در پاره متن 3 مقاله ی دوم، می نویسد «در تمامی دوران پیش از تاریخ انسان، شاید هیچ چیزی ترسناک و مرموزتر از فن تقویت حافظه(1) او نبوده است». «کهن ترین روان شناسی روی زمین» می گوید، اگر می خواهی چیزی در حافظه ات بماند (مانند این گفته که دزدی نادرست است)، بهترین راه برای حصول اطمینان از آن سوزاندن آن چیز است (مانند سوزاندن دست دزد). نیچه می پرسد آیا تمامی دین ها در نهایت جز نظام بس پالایش یافته ی بیرحمی چیز دیگری هستند؟ «ثمره»ی بالقوه ی این کار فرهنگی (Kultur) اخلاق عرفی بر روی انسان، «فرد مقتدر»، فرد خودسالار و فوق اخلاقی (Ubersittlich) است، که صاحب اراده ی آزاد است و می تواند پیمان ببندد و تنها به خود شبیه است. فرد خودسالار، اخلاق (sittlichkeit) عرفی (sitte) را پشت سر گذاشته است و می تواند خود را مسئول اعمال خویش بداند.
در این تصویر از تکامل انسان، وجدان نه چون نوعی هستی متافیزیکی منحصر به هر فرد، بل چون قوه یی اخلاقی دیده می شود که فراورده ی کار تاریخی فرهنگ یا تمدن است. ناسازه ی تربیت اخلاقی انسان را این گونه می توان بیان کرد: فرایندی که در آن وجود انسان اخلاقی می شود، فرایندی است که در آغاز با زورگویی و خشونت عمل می کند. اما همین که حیوان انسانی منضبط می شود، دست کم بالقوه قادر است خودسالارانه و در فراسوی اخلاق (sittlichkeit) زندگی کند.
در این جا شاید به زحمتش بیارزد اگر روشن کنیم که نیچه دقیقاً در کجا از دریافت کانت از خودسالاری جدا می شود. نیچه نیز، چون کانت، بر این باور است که خودسالاری پیش شرط «اخلاقی» بودن است. اما نیچه دستیابی به خودسالاری را لحظه یی از فردیت و تفاوت می داند که «خود» را از انسان هایی دیگر، به ویژه انسان هایی که به خودسالاری دست نیافته و از همین رو نتوانسته اند حق پیمان بستن را به دست آورند، متمایز می کند. آن گونه که نیچه با سبک تقلیدناپذیر خود آن را بیان می کند، «انسان آزاد» از «مقیاس ارزشگذاری» برخوردار است: او از موضع خود به دیگران می نگرد و به آنان یا احترام می گذارد یا نفرت می ورزد؛ و همان گونه که موظف است به همتایان خود، نیرومندان و معتمدان... که اعتماد آنان نشانه ی تشخص است احترام گذارد... وظیه دارد که لگدی را نیز برای وراجان سست عنصری ذخیره کند که بی آن که حق آن را داشته باشند پیمان می بندند» (مقاله ی دوم، 2). در این معنا، «اخلاقی» بودن یعنی عامل خوداندیش و مستقل بودن، عاملی که از «خواست [پذیرش] مسئولیت خود» برخوردار است. اما، به نظر نیچه، برخلاف کانت، این بدان معنا نیست که تمام انسان ها باید از اصول جهانشمول یکسانی درباره ی عمل پیروی کنند. کانت بر این نکته پای می فشارد که در بررسی اصل الهام بخش هر عمل معینی- برای تعیین درستی آن- باید از خود بپرسیم که آیا این اصل می تواند چنان جهانشمول شود که در مورد همه ی انسان های معقول صادق باشد. اما یکی از اجزای اساسی اندیشه ی فراسوی نیک و بد نیچه این است که فضیلت باید ابداع شخصی هر فرد باشد: «ژرف ترین قوانین بقا و رشد عکس آن چیزی را می طلبند که کانت می گوید: هر یک از ما باید فضیلت خاص خودش، دستور مطلب خاص خودش را ابداع کند» (دجال، 11).
پس از پاره متن های آغازین مقاله ی دوم، نیچه توجه خود را بر انحراف ایجاد وجدان در فرهنگ مسیحی- اخلاقی متمرکز می کند. نیچه، با بشارت نظرات فروید، که رساله ی تمدن و ناخشنودی های آن او از بسیاری جهات بازنگری روانکاوانه ی تبارشناسی اخلاق است تکامل تمدن را به عنوان سرکوب غریزه ها نشان می دهد.(2) چنین است که او، برای مثال، در پاره متن 7 مقاله ی دوم می گوید « با افزایش احساس شرم انسان از انسان، آسمان بالای سر او گام به گام تیره تر شده است... ملایم شدن و اخلاقی شدن بیمارگونی که «انسان» حیوانی سرانجام به یاری آن فرا می گیرد که از تمام غریزه های خود شرم کند.» نیچه، با نشان دادن چگونگی تغییر اساسی مفهوم تقصیر (schuld) از یک قانون مدنی قدیمی درباره ی رابطه ی بستانکار و بدهکار- که پیش از هر چیز به معنی بدهی یی است که بدهکار باید بپردازد تا خود را چون حیوانی نشان دهد که «حق» پیمان بستن را به دست آورده است- به یک قانون اخلاقی فرهنگ مسیحی که در آن انسان به معنای گناه اولیه احساس تقصیر می کند، یعنی خود را نه به دلیل بدهکار بودن به یک بستانکار در یک رابطه ی اجتماعی یا حقوقی برابر به دلیل به دنیا آمدن مقصر می داند، چگونگی این اخلاقی شدن «حیوان» انسانی را توضیح می دهد. این فرایند در آموزش مسیح به نقطه ی اوج خود می رسد، زیرا در این جا با منظره ی غریبی رو به روییم که در آن تقصیر احساس شده در رابطه ی بین بستانکار (خدا) و بدهکار (انسان) چنان بزرگ است که هیچ کفاره یی را نمی توان به تصور درآورد که معادل این گناه باشد. (در پاره متن 20، نیچه این پرسش را طرح می کند که آیا پیدایش خداناباوری- که توان آن را دارد که نوع دومی از معصومیت باشد- طلیعه ی دوران نوینی از تاریخ است که در آن انسان خود را از این موجودیت اخلاقی شده رها خواهد کرد؟ تنها در مقاله ی سوم است که او این پرسش را پاسخ می دهد: «خداناباوری بی قید و شرط و صادقانه... فاجعه ی پر ابهت دوهزار سال تربیت شدن در فضای حقیقتی است که سرانجام خود را از دروغی که در باور به خدا نهفته است منع می کند») (تبارشناسی، مقاله ی سوم، 27).
مهم ترین نکته ی قابل توجه درباره ی وجدن بد این است که پیدایش آن مقدم بر بیزاری و مانع هرگونه مبارزه بوده است. بنابراین، ایجاد آن را باید «مصیبتی ناگزیر»، جهش و گسستی ژرف از آنجا پیش از آن وجود داشته است، دانست. وجدان بد، تحول اجتناب ناپذیری است که آنگاه روی می دهد که حیوان انسانی «در درون دیوارهای جامعه و صلح محصور» می شود. نیچه این جهش تکاملی را با موقعیتی مقایسه می کند که در آن حیوانات دریایی مجبور شده اند یا به حیوانات خشکی تبدیل شوند و یا نابود گردند. وجدان بد از طریق فرایندی به وجود می آید که او آن را «درونی شدن انسان» می نامد، فرایندی که در آن غریزه ها به بیرون تخلیه نمی شود بل به درون برگردانده می شود. این غریزه ها، غریزه های «انسان وحشی، آزاد، و پرسه زن» است: «دشمنی، شادی در اذیت و آزار، در حمله، در ویران» (تبارشناسی، مقاله ی دوم، 16). در پاره متن 17، نیچه «خواست قدرت» را پایه یی ترین و اساسی ترین غریزه می نامد، و همین است که با ایجاد وجدان بد سرکوب می شود. خواست قدرت، غریزه ی رشد و توسعه است؛ آنچه که نیچه آن را «غریزه ی آزادی» می نامد. نکته ی کلیدی این است که پیدایش وجدان بد بر طغیان بندگان در اخلاق مقدم است. در واقع، منظور از آن درکی پیشااخلاقی از پاسخگویی است که در نتیجه ی تجاوزی که بر ضد «خود» فردی برگردانده شده، به وجود می آید. حیوان انسانی با ورود به جامعه دیگر نمی تواند به تخلیه ی بی واسطه ی انرژی تجاوزگرانه و نیروهای توسعه طلب خود بپردازد. اما بی گمان آنچه طغیان بندگان را در اخلاق ممکن می کند، ساختار روانی تقصیر پیشااخلاقی است که از وجدان بد به وجود می آید.
به نظر نیچه، این جهش در تکامل انسان چون مخلوقی زمینی او را از یک حیوان غریزی محدودنگر و احمق به یک حیوان برخوردار از امکانات عظیم برای رشد تبدیل می کند. او می گوید، وجدان بد یک ناخوشی است، اما تنها به معنایی که آبستنی را می توان ناخوشی دانست:
از این پس، انسان از جمله ی غیر منتظره ترین و مهیج ترین خوش بیاری ها در بازی تاس ریزی «کودک بزرگ» هراکلیتوس خواهد بود، خواه او را زئوس بنامیم و یا شانس؛ او، دلبستگی، تنش، امید، و تقریباً یقین به وجود خواهد آورد، گویی با آمدن او چیزی اعلام می شود و خود را آماده می کند، گویی انسان نه یک هدف بل تنها یک راه، یک رویداد، یک پل، یک نوید بزرگ است. (تبارشناسی، مقاله ی دوم، 16).
استعاره های این قطعه ما را به یاد یکی از آثار پیشین نیچه، یعنی چنین گفت زرتشت، می اندازند که در پیشگفتار آن انسان چون طنابی در میان حیوان و ابرانسان توصیف و گفته می شود که آنچه در انسان دوست داشتنی است این واقعیت است که او یک پل است و نه یک هدف. از این رو، معنادار است که مقاله ی دوم با پیش آگاهی زرتشت و آموزش او پایا می گیرد (پاره متن های 24 و 25).
ما انسان های مدرن میراث هزاران سال جراحی وجدان و خودآزاری هستیم... انسان برای زمانی بس دراز به «چشم بد» در امیال طبیعی خود می نگریسته است، به طوری که اینها سرانجام به جزئی از «وجدان بد» او تبدیل شده اند. کوشش در خلاف این جهت به خودی خود ممکن است- اما چه کسی نیروی آن را دارد؟... برای برآوردن چنین امیدها و تقاضاهایی امروز باید به چه کسی روی کنیم؟ (مقاله ی دوم، 24)
پاسخ نیچه، «زرتشت» است، ضد مسیح و ضد هیچ انگار»، «پیروز بر خدا و نیستی»- «او روزی باید بیاید». در این مرحله از تکامل «انسان» حیوانی است که شخصیت زرتشت باید ظهور کند تا به انسان بیاموزد که خدا مرده است و اکنون دیگر ابرانسان معنای زمین خواهد بود. در این نقطه از تکامل اجتماعی، دوران دیگری از تاریخ روح انسان آغاز می شود. برای مقال، در پاره متن 7 پیشگفتار تبارشناسی؛ نیچه نقد اخلاق را چون ورق خوردن فصل دیگری از «درام دیونوسوسی سرنوشت جان» وصف می کند، که در آن دیونوسوس، به نظر نیچه، خدای زندگی است (زندگی چون خواست قدرت، که در فراسوی نیک و بد است).
در مقاله ی دوم است که نیچه به نظرورزی درباره ی خاستگاه های جامعه می پردازد و دیدگاه قرارداد اجتماعی سنت قانون طبیعی را رد می کند. او با علاقه ی بسیار زیاد با آنچه که او آن را دیدگاه «واکنشی» درباره ی این مسأله می نامد، می رزمد: دیدگاهی که خاستگاه های نظم اجتماعی را عواطف و نیازهای افراد ضعیف و ناامن می داند. در مقابل این دیدگاه، که نیچه آن را به اویگن دورینگ، متفکر آلمانی، نسبت می دهد، اما آن را در متفکران دیگری چون هابز و روسو نیز می توان دید، او می خواهد این استدلال را پیش گذارد که نهادهای قانون و عدالت آفریده ی افراد قوی و نیرومند است که هدفشان تحمیل ضابطه بر احساسات واکنشی و پایان دادن به «خشم بی معنی بیزاری در میان قدرت های ضعیف» است (مقاله ی دوم، 11). نیچه می گوید، مقصود اولیه از قانون، ایجاد قدرت برتری است که مشاجرات را از دسترس افراد کینه توز و انتقامجو دور کند. نیچه در این مورد از هابز پیروی می کند و می گوید تنها پس از ایجاد نهاد قانون می توان گفت چه چیزی «عادلانه» و چه چیزیی «ناعادلانه» است: بیرون از این بستر، هیچ مفهومی درباره ی عدالت و بی عدالتی نمی تواند وجود داشته باشد (مقایسه کنید با انسانی، 99). (3)
اما نیچه در مورد استنتاج حکومت مطلقه از حالت بی دولتی یا بی بندوباری اخلاقی به عنوان تنها شکل معتبر حاکمیت سیاسی، از هابز پیروی نمی کند. در واقع، نیچه در هیچ جای تبارشناسی تصویری از آنچه که به نظر او مطلوب ترین شکل نظم سیاسی است به خوانندگان نمی دهد (در این مورد، باید به پاره متن های 9- 257 اثر پیشین او، یعنی فراسوی نیک و بد، رجوع کنیم)؛ تنها نکته یی که نیچه درباره ی این موضوع می گوید، گفته ی زیر در پاره متن 11 مقاله ی دوم است:
نظم قانونی چونان نظمی مقتدر و جهانشمول، نه چون وسیله ی مبارزه ی بین مجتمع قدرت ها بل به عنوان وسیله ی پیشگیری از هرگونه مبارزه به طور کلی... بر اصل خصومت با زندگی مبتنی خواهد بود.
معنادار است که نیچه در بحث خود درباره ی خاستگاه های قانون و عدالت در مقاله ی دوم تبارشناسی اخلاق به مسأله ی مدرن مشروعیت قدرت (اقتدار) سیاسی نمی پردازد، یا درباره ی رابطه ی فرد و جامعه به عنوان قرارداد اجتماعی بحث نمی کند. او این نوع مسائل را معلق می گذارد و مقاله را با پیش آگاهی این آموزش زرتشت پایان می دهد: خدا مرده است و ما اکنون باید معنای زندگی را در ابرانسان جستجو کنیم. حذف خدا مسأله ی مشروعیت از سوی نیچه تصادفی نیست؛ برعکس، با این دیدگاه او می خواند که آرمان بشریت نه یک هدف یا آرمان اخلاقی بل آفرینش «والاترین الگوها» (انسان های بزرگ) است». مفهوم ابرانسان را نمی توان به عنوان مشروعیت ارائه داد، زیرا آذرخش»ی است که از دل «انسان تاریک ابری» روشن می شود.
نیچه دیدگاهی را که خاستگاه دولت را قرارداد اجتماعی می داند چون نظریه یی احساسات گرایانه رد می کند، و اندیشه ی کهنی را احیا می کند که خاستگاه آن را فتح می داند. آنچه در مخیلیه ی اوست، مشتی حیوان موبور است، فاتحان و والا گهرانی که، مجهز برای جنگ و با توان سازماندهی، بی هیچ گونه تردیدی چنگال های هولناک خود را روی عوامی می گشایند که چه بسا شمار آنان بس فزون تر باشد، لیکن هنوز بی شکل و چادرنشین اند... آن که می تواند فرمان براند، کسی است که فطرتاً «خدایگان» است، کسی است که در عمل و در رفتار خشن است- او را با قرارداد چه کار! (مقاله ی دوم، 17)
آنچه نیچه نادیده می گیرد این واقعیت است که نظریه پردازان قرارداد اجتماعی، مانند روسو، کاملاً آگاه بودند که دولت از نظر تاریخ و واقعی از دل خون، بی قانونی و خشونت بیرون آمده است. دلمشغولی روسو این بود که با ایجاد داستانی فلسفی برای قرارداد اجتماعی به الزام ما در قبال اقتدار سیاسی مشروعیت دهد. بنابراین، مفهوم قرارداد اجتماعی مشروع می تواند نقد نیرومند نظام های موجودی باشد که حاکمیت آنها نمی تواند مدعی چنین مشروعیتی باشد (که به نظر روسو تنها شکل آن حاکمیت مردم است). اما، مفهوم مشروعیت در این معنا با دلمشغولی اشرافی نیچه درباره ی سرنوشت فرهنگ هیچ ربطی ندارد.
معنی آرمان زاهدانه
نیچه، در مقاله ی سوم و آخر، این پرسش را طرح می کند: «معنی آرمان های زاهدانه چیست؟» (نیچه ابتدا از آرمان های زاهدانه سخن می گوید، اما به زودی توجه خود را بر آرمان زاهدانه متمرکز می کند). من در این جا نمی توانم غنای کامل تحلیل او را- درباره ی هنر، موسیقی، دین، و فلسفه- منتقل کنم و تنها بر آنچه که او درباره ی خواست حقیقت می گوید تکیه می کنم، زیرا این مسأله سرنخ های مهمی در مورد شناخت محتوای کوشش برای چیرگی بر اخلاق به دست می دهد.نیچه آرمان زاهدانه و قدرتی را که این آرمان بر بشریت اعمال کرده است به نقد می کشد، زیرا این آرمان، در شکل مسیحی آن، در خدمت بی ارزش کردن زندگی قرار داشته است. زهد به معنی هر عملی است که انکار نفس را به محور درک خود از زندگی تبدیل می کند. به نظر نیچه، زندگی زاهدانه یک نقض غرض است، زیرا بیانگر اراده یی است که می خواهد نه بر چیز [خاصی] در زندگی بل بر اساسی ترین و نیرومندتری شرایط زندگی مسلط شود (مقاله ی سوم، 11). خطا خواهد بود اگر بپنداریم که نیچه به طور کامل با اعمال زاهدانه مخالف است، زیرا آن نوع بزرگی که او آن را ارج می نهد به فداکاری و انضباط نفس نیاز دارد. آنچه او با آن مخالف است، عمل انکار نفس است که زندگی خاکی و جسمانی را بی ارزش می کند.
معنی آرمان زاهدانه، به گونه یی ناسازمند، این است که بشریت جدا از این آرمان هیچ معنایی نداشته است. سلطه ی آرمان زاهدانه بدین معنی است که «چیزی غایب بوده، خلأ ترسناکی انسان را محاصره کرده بوده و او نمی دانسته است که خود را چگونه توجیه... و تأیید کند» (مقاله ی سوم، 28). انسان نمی توانسته است برای این پرسش مهم زندگی پاسخی بیابد: «چرا رنج می کشم؟» پس، بی معنا بودن رنج است و نه واقعیت رنج، که سیه روزی یی را که آدمی در تاریخ خود به چشم دیده است، توضیح می دهد. اخلاق مسیحی این تأثیر را داشته که اراده ی انسان را در برابر هیچ انگاری انتحاری دوران تباهی و فساد امپراتوری روح حفظ کرده است. در این مورد، آرمان زاهدانه از دل غریزه های حفاظتی یک خواست قدرت رو به زوال و واکنشگر بیرون می آید. این نکته نیچه را به پذیرش این واقعیت ناسازمند می کشاند که آرمان زاهدانه ی مسیحیت تدبیری در خدمت صیانت زندگی بوده است (مقاله ی سوم، 13). دین مسیح، با قرار دادن رنج انسان در چارچوب تقصیری که با «درونی تر، زهرآگین تر و ویرانگرتر کردن» رنج آن را ژرف تر می کرد، موفق شد نوک تیز احساس بیزاری ضعفا و ستمدیدگان را به سوی خود آنان برگرداند (آموزه ی گناه اولیه به ما می آموزد که مسئول رنج انسان «خود» اوست).
مسیحیت، با تفسیرش از معنی نمونه ی مسیح، از جمله مرگ او بر صلیب، توانست به رنج معنا دهد. به صلیب کشیده شدن مسیح نشان می دهد که رنج می تواند نجات بخش باشد و مرگ پایان زندگی نیست (نیچه، در پاره متن های 32، 34، 39 و 42 دجال، تفسیر کلیسا را از زندگی و مرگ مسیح زیر سؤال می برد). اما، با پیدایش هیچ انگاری، که به دنبال مرگ خدا به وجود می آید، مسیحیت دیگر نمی تواند بنیادهای فرهنگی و اخلاقی موجودیت تمدن را تأمین کند.
خواستی که در پس آرمان زاهدانه پنهان است، نفرت از حواس و زیبایی را می پوشاند؛ این خواست، «آرزوی گریز از هرگونه ظاهر، دگرگونی، صیرورت و مرگ» است. نیچه با پراتیک مسیحایی آرمان زاهدانه مخالف است، زیرا این پراتیک هدف خود را جهانشمول و قابل پیاده کردن بر تمام نژادها و تمام جوامع می داند. این پراتیک، هر آنچه را که وجود دارد، از جمله دوران ها، ملت ها، مردمان و تاریخ جهان را براساس تحقق اهداف خود تفسیر می کند (مقاله ی سوم، 23). افزون بر این، او می گوید مسیحیت با فایل و ارزش های اشرافی، از جمله احساس های حرمت و فاصله که برای هرگونه اعتلای انسان و پیشرفت فرهنگ ضروری هستند، اعلام جنگ کرده است. مسیحیت سلاح اصلی خود را برای مبارزه با هر چیز شریف و شادی بخش در روی زمین، از بیزاری توده های مردم ساخته است (دجال، 43). اگر می خواهیم بر هیچ انگاری چیره شویم، باید ارزش های مسیحی را به خاطر آنچه که هستند- ارزش های ضعفا، بیزاری از زندگی، و انحطاط- افشا کنیم و شالوده ی نوینی برای ایجاد و قانونگذاری ارزش ها به وجود آوریم.
خواست آرمان زاهدانه، به رغم آن که «شورشی بر ضد اساسی ترین پیشفرض های زندگی» بود، باز دست کم یک خواست بود، یک «خواست نیستی» پنهان. اما، اکنون، با پیدایش مرگ خدا، بشریت در امکان یک هیچ انگاری فلج کننده فرو رفته است که در آن بار دیگر باید با خرد سیلنوس رو به رو شود (خردی که به ما می آموزد که بهترین چیز ابتدا به دنیا نیامدن و سپس هر چه زودتر مردن است). سرنوشت زرتشت این است که احساس تندرستی و زیبایی را به حواس انسان بازگرداند و قانون «خودچیرگی» را به عنوان قانون زندگی آموزش دهد- زندگی باید مدام خود را بیافریند و نابود کند.
اما چگونه باید بر مسیحیت چیره شد؟ نیچه می گوید مسیحیت و اخلاق، مانند تمام چیزهای بزرگ، بر خود چیره می شوند. او «خودچیرگی» را چون قانون زندکی طرح می کند و نشان می دهد که اندیشه ی خود او دفاع وی را از «زندگی» در مقابل اخلاق با مفهوم طبیعت مشروعیت می دهد. نیچه می گوید مسیحیت آرزوی (خواست) حقیقت را به وجود می آورد. این خواست حقیقت در مسیحیت سرانجام به پاکیزگی فکری و در نهایت به درستی تبدیل می شود. آنچه در واقع بر خدای مسیحی غلبه کرده است خود مسیحیت است: ظرافت اعترافی وجدان مسیحی است که به وجدان علمی ترجمه شده و اعتلا یافته است. وجدان علمی است که «حقیقت» اخلاق مسیحی را آشکار می کند و نشان می دهد که دروغی است که خاستگاهی پست و غیراخلاقی دارد. همان گونه که نیچه در پاره متن 27 می گوید:
تمام چیزهای بزرگ با عمل خودچیرگی نابودی خود را سبب می شوند: پس قانون زندگی نیز قانون ضرورت «خودچیرگی» سرشت زندگی است- قانونگذار خود در نهایت این تقاضا را دریافت می کند: "patere legem quam ipsi tulisti" [به قانونی که خودگذارده اید گردن نهید]. از این رو بود که مسیحیت چونان یک جزم با اخلاق خود نابود شد، و هم از این روست که مسحیت چونان اخلاق نیز اکنون باید فنا شود: ما در آستانه ی این رویداد ایستاده ایم. پس از آن که حقیقت خواهی مسیحیت نتایج خود را یکی پس از دیگری بیرون کشد، سرانجام قوی ترین نتیجه ی خود را بیرون خواهد کشید: نتیجه یی بر ضد خود.
آنچه مدرنیته ی موجودیت امروزین ما را تعریف می کند این است که در درون ماست- «ما مدرن ها»- که خواست حقیقت، که برای دو هزار سال الهام بخش فرهنگ مسیحی- اخلاقی بوده است، «از خود چونان یک مسأله آگاه» می شود. ما اکنون نگریستن به طبیعت را چون دلیل خوبی و کارهای خدای قادر متعال، یا «تفسیر تاریخ را چون عظمت عقل الاهی، چون گواه همیشگی نظم اخلاقی جهان و نیات اخلاقی»، کاری «ناصادقانه، نادرست، زنانه، ضعیفانه، و جبوبانه» می دانیم. دقت زیاد ما در پیروی از این منطق «خودچیرگی» است که ما را به «اروپاییان خوب»، به «وارثان طولانی ترین و دلیرانه ترین خودچیرگی بر اخلاق نیز هست، زیرا انگیزه ی حقیقت خواهی ما بر شالوده های اخلاقی مبتنی است و از نیازهای اخلاقی شکل گرفته است. نیچه پاره متن ما قبل آخر کتاب را با نکته ی بس نیرومند و تکان دهنده یی به پایان می برد، نکته یی که با آگاهی ما از هراس ها و تراژدی های قرن بیستم، تنها می تواند ما را بلرزاند:
با رسیدن خواست حقیقت به خودآگاهی- بی هیچ تردیدی- اخلاق به تدریج نابود خواهد شد: این همان نمایش بزرگ صد پرده یی است که برای دو قرن آینده ی اروپا نگه داشته شده است- هولناک ترین، پرسش انگیزترین، و چه بسا امیدبخش ترین همه ی نمایش ها. (مقاله ی سوم، 27)
پژواک این قطعه را در اینک انسان می توان شنید، که در آن نیچه با بیانی مرموز خود را سرنوشت پس از مرگی می نامد که روزی نامش با «چیزی وحشتناک- بحرانی بی همتا در روی زمین، سنگین ترین تصادم وجدان» تداعی خواهد شد، و «حقیقت اش هولناک است، زیرا انسان تاکنون دروغ را حقیقت نامیده است». نیچه در این جا همچنین خود را «نخستین انسان محترم»ی می نامد که در مقابل هزاران سال دروغ ایستاده است. او چیزها را نقض می کند، به گونه یی که تاکنون هیچ کس نکرده است؛ اما در عین حال به خوانندگان خود می گوید که او نقطه ی مقابل یک فیلسوف نه گوی است. نیچه آماده است خود را جلو شیر بیندازد، پیام آور شادی- کسی چون یک دلقک و نه یک مرد مقدس- باشد، و همه چیز خود (از جمله سلامت عقل خویش) را فدا کند تا بار دیگر نوعی از انسان به وجود آید که به انسان حقانیت دهد (نوعی که ما در برابرش احساس شگفتی و غرور کنیم و نه احساس دلسوزی و تحقیر) (تبارشناسی، مقاله ی اول،12). نقد نیچه از اخلاق، منطق هولناک نابودی را به ارمغان می آورد.
نتیجه گیری
مقاله ی سوم تبارشناسی اخلاق را از بسیاری جهات می توان تأمل نابهنگامی درباره ی علم دانست. نیچه اصرار می روزد که علم مدرن نه نقطه ی مقابل آرمان زاهدانه بل واپسین و اصیل ترین بیان آن است (مقاله ی سوم، 23). علم به آرمانی والاتر از خود باور ندارد. در نتیجه به نوعی رواقیگری فکری می انجامد که از تأیید یا رد چیزها خودداری می کند و صرفاً در برابر امر واقع توقف می کند. علم نمی تواند ارزش بیافریند و، از همین رو، به «قدرت ارزش آفرین»ی نیاز دارد که با خدمت به آن می تواند به خود باور داشته باشد (مقاله ی سوم، 25). پراتیک علم، پراتیک غریبی است، زیرا کشفیات آن، مانند کشف میمون به عنوان خاستگاه انسان، باعث می شود که بشریت احترام به خود را از دست بدهد و به «تحقیر خود» بپردازد. جالب این است که این نکته معلول پژوهش های تبارشناختی نیچه نیز هست، که کل هدف آن رمززدایی از جهان است. اما نیچه علم را به بیش از حد جدی بودن، به نداشتن ظرفیت خود- تسخرزنی متهم می کند. او می گوید، علم بر همان بنیان آرمان زاهدانه مبتنی است: «نوعی تحلیل رفتن زندگی... سردشدن عواطف، کند شدن ضرباهنگ زندگی، جایگزینی غریزه با دیالکتیک، نقش بستن جدی بر چهره ها و حالت ها» (مقاله ی سوم، 25). اکنون نیچه به گرامیداشت هنر چون پراتیکی انسانی که می تواند بر جدیت آرمان زاهدانه و علم چیره شود، می پردازد. او «تقابل افلاطون و هومر» را «تعارض کامل و راستین» می نامد (مقاله ی سوم، 25). نیچه، همان گونه که در زایش تراژدی، نخستین کتاب منتشر شده اش، گفته بود، بار دیگر به ضرورت هنر برای اصلاح علم و دیدگاه نظری درباره ی زندگی اشاره می کند. او می گوید تنها هنر می تواند دروغ را پاک کند و به «خواست فریب» وجدانی نیک اعطا کند. هنر محرک بزرگ زندگی چونان خواست قدرت بر خود چیره شونده است.نیچه در پاره متن های پایانی کتاب ما را به طرح پرسش های حساس فرا می خواند: چه چیزی در ماست که خواهان حقیقت است؟ چرا ما می خواهیم فریب نخوریم؟ زندگی بدون آرمان تا چه اندازه قابل تحمل است؟ و آیا آرمان همیشه باید زاهدانه یعنی بی ارزش کننده ی زندگی باشد؟ همان گونه که یکی از مفسران گفته است، هدف نیچه نه کنار گذاشتن خواست حقیقت بل تجدید بنای آن بر شالوده هایی است که آن را از ارزش هایی که آرمان زاهدانه را برای بدنام کردن نیروهای جسمانی زندگی هدایت کرده اند، جدا کنند. (4)
مقاله ی سوم از آن رو مهم است که حاوی شرحی خوداندیشانه درباره ی مقالات اول و دوم است، شرحی که برخی از گفته های مکاشفه یی- وسوسه می شوم که بگویم مسیحایی- کتاب را (به ویژه در پاره متن های آخر مقاله ی دوم) به حال تعلیق درمی آورد. نیچه مراقب است که خود را به یک مرجع نوین، به کشیش زاهد نوینی که بشریت را به سوی ابرانسان هدایت خواهد کرد تبدیل نکند. او در این مقاله بر حضور آرمان زاهدانه در نامحتمل ترین جاها و منبع ها انگشت می گذارد- در تاریخ نگاری و نیز علم مدرن، و همچنین در اندیشه ی خودش. حتی در آنجا که فکر می کنیم در حال چیرگی بر آرمان زاهدانه هستیم، درمی یابیم که وکیلان ورزیده یا ستایشگران پنهان آنیم. پایان بررسی نیچه درباره ی تبارشناسی اخلاق ای بسا کسانی را که در مرگ خدا و فروپاشی مسیحیت راه نجات را می جویند، افسرده سازد. به نظر می رسد که حرف آخر نیچه این است که آرمان زاهدانه هیچ بدیلی ندارد مگر چیرگی تسخرزنانه بر آن. آنچه امروز نیاز داریم نه پیامبران نوین بل «کمدی سازان آرمان مسیحی- اخلاقی» است (مقاله ی سوم، 27).
پی نوشت ها :
1- mnemotechnics.
2. نگاه کنید به اثر زیر:
S. Freud ,Civilization and its Discontents ,Volume 12 of the Pelican Freud Library, ed. A. Dickson (Middlesex Penguin, 1985)p. 286.
که در آن فروید می نویسد: «نادیده گرفتن این غیر ممکن است که تمدن تا چه اندازه بر پایه ی چشم پوشی از غریزه شکل گرفته است». دیدگاه او درباره ی خاستگاه ها و سرشت وجدان شباهت چشمگیری با دیدگاه نیچه در تبار شناسی دارد. نگاه کنید به ص 26- 318 کتاب نامبرد.
3. T. Hobbes ,Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press,1990),chapter 13.
هابز می نویسد، در غیاب یک قدرت عمومی هیچ درکی از درست و نادرست [نمی تواند وجود داشته باشد]، و عدالت وبی عدالتی هیچ جایگاهی ندارند. »
4. See M. Clark , Nietzsche on Truth and Philosophy ,pp. 197-203.
