نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
خطای اساسی و بنیادی ترین کورذهنی انسان خودداری از پذیرش مرگ نیست، خودداری از یادآوری پا به زندگی گذاشتن و به دنیا آمدن است.
پیتر اسلاتریج، «تائوگرایی اروپایی»(1988)
مقدمه
اگر نیچه را منبع بعیدی برای لیبرالیسم رادیکال شده در نظر گیریم، آنگاه منبع بودن او را برای فمینیسم رادیکال شده باید به مراتب بعیدتر بدانیم. با این همه، در سال های اخیر در برخی جاها آثار او را در این جهت تفسیر کرده اند. من نشان خواهم داد که چگونه برخی نویسندگان فمینیسم به مبارزه جویی آثار نیچه پاسخ گفته و با تنش های آن برخورد کرده اند. به نظر می رسد توافقی که دارد به دست می آید این است که ثمربخش ترین جنبه ی نوشته های او را برای صورت بندی فلسفه یی فمینیستی نه در مواضع صریح او درباره زن بل در «سبک» (های)، او، در کوشش او برای ابلاغ فلسفه یی درباره ی جسم، در افشاگری او درباره ی استعاره های سخن فلسفی، و در شیوه ی نمونه ی او برای ساختارشکنی پیشداوری «ذکر محورانه»(1)ی اندیشه و عقل غربی باید یافت. (2) شاید اتفاقی نباشد که بهره گیری نویسندگان فمینیست از نیچه- به گفته ی ژیل دلوز، فیلسوف تفاوت (3) در زمانی صورت می گیرد که نظریه پردازان سیاسی رادیکال، از جمله فمینیست ها، می کوشند فلسفه یی درباره ی دیگریت و تفاوت ارائه دهند. شماری از فمینیست ها گفته اند باید بن بست برابری را، که در آن زنان تنها با یکسان شدن با مردان و از همین رو محور تفاوت جنسی به برابری دست می یابند، پشت سر گذاشت. به نظر آنان، شیوه ی نوینی از اندیشیدن لازم است، شیوه یی که بتواند تفاوت را تأیید و دیگریت را ارج گذارد، بی آن که یا از سیاستی توتالیتر مبتنی بر عام گرایی دروغین و یا از سیاستی سلسله مراتبی که در آن ارزش های مردانه یا زنانه به گونه یی شسته رفته از هم تفکیک می شوند و یکی از آنها بر دیگری برتری داده می شود؛ دفاع کند. همین جستجوی اخلاق و سیاست نوین فمینیستی است که دریافت اندیشه ی نیچه را بالقوه ثمربخش و مبارزه جویانه می کند. در اینجا نیز، حمله ی او را به انسان گرایی لیبرالی حاوی فواید مثبت احتمالی برای لیبرالیسم رادیکال شده می دانند. همان گونه که در اندیشه ی فوکو می بینیم، فمینیسم رادیکال نیز سوبژه ی انسانی معقول و غیرتاریخی اندیشه ی سیاسی لیبرالی را نقد می کند. هدف، نه دست شستن از آرمان های لیبرالی خودسالاری و فردیت، بل بازاندیشی و تجدید بنای آن هاست.در مورد این گونه به کارگیری اندیشه ی نیچه، پرسش های بسیاری باید طرح کرد: با توجه به تعهد نیچه نسبت به حکومت اشرافی و تأییدش از مردانگی ناپولئونی، اندیشه ی او تا چه اندازه می تواند برای ارائه ی سیاست فمینیستی تفاوت خواهی سودمند باشد؟ آیا پرداختن به نیچه صرفاً از نظر سبک برای فمینیسم و به طور کلی اندیشه ی سیاسی رادیکال کافی است؟ یا این که باید به مضمون گفته های او نیز بپردازیم؟ هدف من در این مقاله این است که نه دستگاهمندانه عمل کنم و نه جامع اندیشانه، بل می خواهم درکی را از مباحث اصلی و مسائل کلیدی مطرح به دست دهم.
نیچه و فمینیسم اروپایی
دیدگاه های نیچه درباره ی زن، هم متنوع اند و هم پیچیده. نمی توان «فلسفه ی زن» منسجمی از آنها بیرون کشید. این دیدگاه ها، گرایش ها و پیشداوی های متناقضی را نشان می دهند که در آن ها او، هم جنسیت زنانه را چون چیزی نیرومند و واژگون ساز می ستاید و هم، آنگاه که این جنسیت از وظایف اجتماعی بچه داری و مادی جدا می شود، از آن می هراسد.نیچه، فمینیسم «لیبرال» اروپایی را به نقد می کشد و با آنچه که او آن را اختگی زندگی اجتماعی و پیدایش سیاستی احساساتی بر اساس ارزش های نوع دوستانه می نامد، به ضدیت برمی خیزد. او به این اندیشه حمله می کند که زنان همین که از حقوق برابر برخوردار گردند، رها می شوند. برخی پاره متن های آثار او به صراحت کامل نشان می دهند که او کل مسأله ی رهایی زنان را گمراه کننده می دانسته است. به نظر نیچه، اندیشه های مدرن درباره ی جامعه و سیاست، انحطاط تفکر ما را درباره ی نقش ها و وظایف مردان و زنان سبب شده اند. زنان مدرن به مبارزه برای «حقوق برابر» تشویق می شوند، اما این مبارزه، در صورت توفیق، به زوال تدریجی نفوذ و قدرت زنان خواهد انجامید. نیچه، در قطعه یی درباره ی «زن یونانی» که در سال های 1- 1870 نوشته شده، به این دیدگاه افلاطون برخورد می کند که زنان باید در مورد «حقوق، دانش و وظایف» از سهمی کامل و مساوی برخوردار باشند (زن، ص21، مجموعه آثار، 7، ص 170). (4) او می گوید، افلاطون با دفاع از براندازی رابطه ی سلسله مراتبی مردان و زنان، که در آن مردان در قلمرو «فرهنگ» فعال اند و زنان در عرصه ی «طبیعت»، صرفاً فریب نیرومندترین زنان عهد باستان را خورده است، زنانی که خود نمی دانسته اند که تنها با محدود کردن فعالیت خود به عرصه ی مادری نیرومند باقی می مانند. نیچه می گوید، در جامعه ی یونان، زنان در مقام مادر و بچه دار، از جایگاهی برخوردار بودند «که والاترین اراده ی دولت [hochste staatswille] به آنان بخشیده بود» (همان، ص 24، ص 172) (5) زنان در یونان باستان از احترامی برخوردار بودند که از آن پس هرگز نداشته اند. اهمیت آنان در فدا کردن خود در قلمرو «گمنام» زندگی خصوصی و وقف زندگی خود به زایش و پرورش پسران بزرگ بود. نیچه می نویسد: «زن یونانی چونان مادر می باید در گمنامی [dunkel] زندگی کند، زیرا غریزه ی سیاسی [politische trieb] و والاترین هدفش آن را می خواست» (همان، ص 23، ص 172).
این دیدگاه چند سال بعد در انسانی، بیش از حد انسانی نیز بیان می شود. نیچه در پاره متن 259 این اثر، فرهنگ کلاسیک یونان را «فرهنگی مردانه» (Kultur der Manner) که برگردان لفظ به لفظ آن «فرهنگ مردان» است) می نامد که در آن مهم ترین روابط، روابط همجنس بازانه ی مردان بزرگسال و پسران جوان است. آنچه بر روابط مرد و زن حاکم بود، «فرزندپروری و لذت جسمانی» بود. «مبادله ی روحی» یا «عشق» مرد و زن تشویق نمی شد؛ زیرا، به نظر نیچه؛ این امر زیر پای فرهنگ یونان را خالی می کرد. او اضافه می کند که تبدیل زنانی چون الکترا و آنتیگونه به چهره های اصلی تراژدی یونان، تنها «در هنر قابل تحمل بود: در زندگی، کسی آن را نمی خواست». او این قطعه را این گونه به پایان می رساند:
زنان وظیفه ی دیگری نداشتند جز به دنیا آوردن بدن های خوش ترکیب و نیرومندی که تا آنجا که ممکن است از ویژگی های پدر برخوردار باشند و، از همین رو، خنثی کردن هیجان زدگی عصبی یی که در حال قدرت گیری در چنان فرهنگ پیشرفته یی بود. همین امر بود که فرهنگ یونانی را برای چنان زمان نسبتاً درازی جوان نگاه داشت، زیرا نبوغ یونانی در وجود مادران یونانی مدام به طبیعت باز می گشت. (انسانی، 259)
نیچه با جنبش فمینیستی اروپای مدرن مخالفت می کند، زیرا آن را واژگون ساز تولید فرهنگ می داند. او بدین سان زنان خواهان استقلال اقتصادی و حقوق سیاسی را «مادینه های عقیم»ی می نامد که از زنانی که خوب از آب درآمده اند (یعنی زنان قادر به زاییدن) بیزارند (اینک، «چرا چنین کتاب های خوبی می نویسم»، 5). مسأله نیچه این است که در حالی که نیروی جنسیت زنان را باز می شناسد و به سود لذت جنسی زنان و بر ضد پاکدامنی در ازدواج سخن می گوید، آبستنی و بچه داری را نیز، که به نظر او طبیعت زنان را به کمال می رساند و آنان بدون آن به افرادی کینه جو تبدیل می شوند، از وظایف ضروری آنان می داند.
به نظر نیچه، یکی از خطرهای بزرگ جنبش زنان این است که با کوششی برای روشن کردن زنان نسبت به زنانگی خود به آنان یاد می دهد که ترس از مردان را از یاد ببرند. او می گوید، با این کار، زن یعنی «جنس ضعیف»، از زنانه ترین غرایز خود دور می شود (فراسوی، 239). نیچه می پرسد چرا زنان باید بخواهند مثل مردان شوند، در حالی که «سنجیدگی و هنر» زن در دلربایی، شوخ و شنگی، و سبکسری است؟ چرا آنان باید به دنبال کشف «حقیقت» زن باشند، در حالی که هنر بزرگ او دروغگویی و مهم ترین مسأله مورد علاقه اش «سرو وضع و زیبایی» است؟ (همان، 232). نیچه می گوید، برخلاف «اندیشه های مدرن» درباره ی زن و مرد، آموزش واقعی در مورد رابطه ی جنس ها را باید در فرهنگ های شرقی یافت. (6) به نظر او، مرد ادراک، «از جمله ادراک نیکوکاری سخت گیرانه و سخت کوشانه»، باید زن را «دارایی [Besitz] یا مال [Eigenthum]، که می توان آن را در جای امنی گذاشت، چیزی محکوم به خدمت و رسیدن به کمال در خدمت» بداند (همان، 238). نیچه در جنبش زنان «حماقت مردانه»یی را می بیند که تنها می تواند تباهی زن را در پی داشته باشد. هیچ گونه «قرارداد اجتماعی» نمی تواند نابرابری زن و مرد و بی عدالتی لازم در رابطه ی آنها» را از میان بردارد (دانش، 263). او می گوید، این مسأله نیز، مانند بسیاری از مسائل مربوط به «اندیشه های مدرن»، برمی گردد به انقلاب فرانسه و آرمان برابری آن. برای مقابله با این روند تباهی زن، جنس ها باید فراگیرند که آنچه مرد را به تحسین زن وا می دارد «طبیعت زن... یعنی چنگال ببر در دستکش، خامی خودپرستی او، آموزش ناپذیری و ذات وحشی او» است (فراسوی، 239). او ناپولئون را از آن رومی ستاید که بر آرمان های عوامانه ی انقلاب پیروز شد و بار دیگر «سروری انسان را بر بازاری، عامه ی بی فرهنگ و «زن»، که مسیحیت و روحیه ی دوآتشه ی قرن هجدهم و از آنها بیشتر «اندیشه های مدرن» او را لوس و ننر بار آورده بودند» تثبیت کرد (دانش، 362).
نیچه هویت های زن و مرد را با نگرشی واقعی بررسی می کند، مانند هنگامی که، در پاره متن 131 فراسوی نیک و بد، می گوید مرد و زن هر دو خود را در مورد یکدیگر فریب می دهند، زیرا آنچه برای آنان گرامی و قابل احترام است، تنها آرمان های خودشان است. از همین روست که مرد زن را آرام و مطیع می خواهد، حال آن که زن «ذاتاً ناآرام» و «وحشی» است. نیچه همچنین مسیحیت را که از بنیادهای زندگی نفرت دارد و از این رو مسائل جنسی را ناپاک و کثیف می داند، به گونه یی مثبت به مبارزه می خواند (غروب، «آنچه من به متفکران باستان مدیونم»، 4). با این همه، به رغم وجود برخی جنبه های مثبت در افکار نیچه درباره ی زن، گرایش غالب بر اندیشه او این است که زندگی زنان اساساً در مادری و بچه داری خلاصه می شود، و آنان در مورد انجام وظایف اجتماعی محکوم به ایفای «نقشی ثانوی» هستند (فراسوی، 145). او هر زنی را که بخواهد کاری غیر از بچه داری- برای مثال، تحقیق- انجام دهد، از نظر جنسی «سترون» می نامد (فراسوی، 144).
نیچه، خود، سبک، وزن
سخت است باور کنیم که فیلسوفی که می گوید دوست واقعی زنان است که به آنان می گوید «زن باید در مورد زن خاموش باشد» (فراسوی، 232)، و همان گونه که دیدیم «زنان رهایی یافته» را به تحقیر «مادینه های عقیم» می نامد، می تواند ثمری برای فمینیسم داشته باشد. اما، برداشت های جدید شماری از زنان فیلسوف و فعال سیاسی از اندیشه ی نیچه حاوی نکات مثبت و نیرومندی است که راه را برای بهره گیری از نظرات و متون او در جهت فمینیسم و پراتیک سیاسی باز می کند. برای مثال، روزالین دیپروز گفته است نقد نیچه از خود انسان گرای مسیحیت و لیبرالیسم، یعنی نقد او از این اندیشه که در پس تمام اعمال انسان، «خود» ثابت، پایدار و تثبیت شده یی وجود دارد، حاوی «شیوه ی مثبتی از مقاومت در برابر سلطه ی اجتماعی و بهنجارسازی» است که به ویژه برای علائق فمینیست ها و مبارزه ی آنان با ذات گرایی مناسب است. (7) اندیشه ی نیچه درباره ی «خود»، حاوی تأکیدی است بر ایهام، هویت متکثر، و تأیید «خود» برساخته به عنوان کاری هنری که در آن انسان آزادانه شخصیت خویش را صاحب «سبک» می کند، و همه ی این ها به ارائه ی شیوه یی از اندیشه ی فمینیستی کمک می کند، شیوه یی که می کوشد ذاتی کردن هویت انسان را، اعم از زن و مرد، که «تفاوت» را ساده یا محو می کند، براندازد. سوژه یی اسطوره یی که باید بدین سان مورد حمله و ساختارشکنی قرار گیرد، سوبژه ی مرد جامعه ی بورژوایی و تاریخ بورژوایی است:بری نیچه، «دیگر»ی که اغلب با اخلاق برابری به خطر می افتد، نه زن بل روح اشرافی گاه ستمگر، گاه اسرارآمیز، و همیشه استثنائی است. شیوه ی نیچه در گزینش یک قربانی اشرافی تنها برای خواننده ی معاصر اندکی شگفت آور است و برخی از مفسران را به نقد آن واداشته است. اما، کوشش نیچه برای نجات چهره یی نخبه و کمابیش مهیب از دست کارهای دولت دمکراتیک تا حدودی محصول ضرورت تاریخ است. مظهر رهای ناشی از ظهور فرد لیبرال در قرن نوزدهم، بیش از هر کس دیگری انسان شریف آراسته به خاطره ی اشرافیت یونان بود. اما اکنون دیگر چنین نیست: یک قرن «برابری»، سلسله مراتب ارزشی خود و، از همین رو، نظمی را آفریده است که تفاوت ها را به حاشیه می راند و محو می کند. از همین رو، برای حذف آشکار زنان از امکان خودآفرینی توسط نیچه نیز دیگر عذری باقی نمانده است. (8)
مقدار زیادی از سرشت «واکنشگر» رادیکالیسم اشرافی نیچه از بیزاری [ressentiment] مرد شریفی سرچشمه می گیرد که احساس می کند امتیازهایش در معرض خطر است و ارزشی که برای تفاوت و فاصله قائل است در حال نابودی است. دیپروز می گوید ضد فمینیسم نیچه، «چندان نامنسجم نیست، اما نشانه ی بیزاری خود اوست.» (9) به نظر دیپروز، نقد نیچه از مساوات طلبی قرن نوزدهم حاوی جنبه ی مهمی است که برای فمینیسم آموزنده است، و با پختگی جنبش فمینیسم؛ این جنبه روز به روز بیشتر مورد علاقه ی فمینیست ها قرار گرفته است. گروه های ستمدیده در کوشش خود برای دستیابی و استقرار برابری- بیش از هر چیز، برابری در مقابل قانون- اغلب دچار این خطا می شوند که می خواهند جامه ی ستمگران یا سروان خود را به تن کنند. آنان، به گونه یی پاک قابل فهم، خواهان بخشی از قدرت سروران خود هستند. اما، این گروه ها در کوشش برای برآوردن این خواست بسیار انسانی نمی توانند این نکته را درک کنند که «قانون»ی که آنان را برابر خواهد کرد قانونی است که قدرتمندان آن را تعریف کرده و گذرانده اند: برای مثال، برای زنان دوران مردسالاری، قانون عبارت است از قانون «مردانه».
ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی، در رساله ی خود درباره ی نیچه و زن به نام مهمیزها می گوید، رادیکال بودن نیچه در کثرت سبک های اندیشیدن او و پراتیک نوشتن او، که از پذیرش هویت های ثابت یا طرح ذات های تثبیت شده می پرهیزد، نهفته است. وقتی نیچه، در پیشگفتار فراسوی نیک و بد، ادعا می کند که تمام فیلسوفان (مرد) در فرضیات خود درباره ی حقیقت جزم اندیش بوده اند، و این را با برخوردها ناماهرانه ی آنان با زن مقایسه می کند، این نکته را بازگو می کند که همان گونه که درباره ی زندگی یا واقعیت، «حقیقت» واحد و یکپارچه یی وجود ندارد، که آن را کشف کنیم، درباره ی زن نیز چنین «حقیقت»ی وجود ندارد، زیرا زن نیز، مانند «حقیقت»، وجود ندارد. نکته ی تحریک کننده ی برداشت دریدا این است که ایرادهای نیچه به فمینیسم کلاسیک حاوی این پیام «پسافمینیستی» است که کوشش زنان برای تعریف «زن به طور کلی» به معنی ارتکاب همان خطاهای ذات گرایانه ی سنت مردانه ی فلسفه ی غرب است. او می نویسد: «فمینیسم، چیزی نیست جز عمل زنی که می خواهد مثل مرد باشد... این جنبش، زن را اخته و بی سبک می خواهد.» (10)
شاید مهم ترین نظری که در مهمیزها بیان شده این ادعا باشد که کوشش فلسفی برای تفوق بر واقعیت نمی تواند «حقیقت» را، چون عملی «زنانه»، تعریف کند. «زنانه» را نباید با «زنانگی» زن یا جنسیت زن، یعنی با هیچ یک از «بت های ذاتی کننده یی که هنوز هم ممکن است فیلسوف جزم اندیش، هنرمند ناتوان یا اغواگر بی تجریه یی را که هنوز از چنگ امیدهای احمقانه اش برای تسخیر [واقعیت] رها نشده به هوس بیندازند»، اشتباه گرفت. (11) به نظر دریدا، در آثار نیچه می توان سه چهره از زن را بازشناخت. طرح سه پایه یی که بر نوشته های نیچه حاکم است، به قرار زیر است:
مر بود، مرد از این زن اخته می هراسید.
مرد بود، مرد از این زن اخته کننده می هراسید.
مرد بود، او به این زن تأییدگر عشق می ورزید.(12) (13)
کلی الیور این نوع شناسی زن را در نیچه با سه نوع خواست، متناظر دانسته است: خواست حقیقت، خواست توهم، و خواست قدرت. منظور از زن اخته «فمینیستی است که زن را نفی می کند تا خود را چون مرد اثبات کند.» (14) زن اخته به جای آفرینش حقیقت و هویت متکثر، ادعای کشف حقیقت، کشف زن چون موجودی «در خود و برای خود» می کند. او با تلاش برای کشف «حقیقت عینی» زن، آزادی تأیید ایهام و چندگانگی معنی را انکار می کند. بدین سان، آن نوع فمینیستی که عینیت را تعقیب می کند با سیلان زندگی، با زندگی چون خواست قدرت، دشمن است. (15) «زن اخته کننده» هنرمندی است که با حقیقت بازی می کند تا خود را به هیأت مبدل درآورد و در برابر کوشش متافیزیکدان بر ای قرار دادن او در یک نقطه ی معین و تثبیت معنای او مقاومت کند. اما، این نوع زن به آسانی می تواند فریب توهم خود را بخورد آنگاه که با تعصب به آرمان های خود می چسبد و فراموش می کند که آنها را خود او آفریده است: «او بازیگر نقش زن کوتوله ی هیستریک است. او وسیله، یعنی توهم خود را با هدف اشتباه می گیرد. زن اخته کننده روایت دیگری از زن اخته است.» (16) «زن تأییدگر» بر خودچیرگی خواست حقیقت و خواست توهم دلالت می کند؛ او نیرویی دیونوسوسی است که از همه بنیادها و ایقان ها دست می شوید، «مادر اصلی، یعنی خواست خستگی ناپذیر زایش زندگی است، که همان خواست قدرت است.» (17) افزون بر این:
او چون زهدان، توخالی ست. او فضا و زهدانی است که هر چیزی از آن سرچشمه می گیرد. این فضا، فاصله است: زن تأییدگر، ابژه یی در این فاصله نیست، او خود فاصله است. قدرت او، فاصله است. او وجود ندارد، همچون فاصله، همچون فضا-زهدان محض. زن وجود ندارد، همان گونه که حقیقت وجود ندارد. (18)
دریدا، سبک (های) نوشتن نیچه را (به عنوان عملکرد زنانه) برای پشتوانه دادن به آرمان ساختارشکنی و نقد آن چیزی به کار می گیرد که او آن را «متافیزیک حضور» می نامد، که در آن هستی یا خودآگاهی همیشه در برابر خود «حاضر» است. او مسأله ی سبک را به استراتژی یی تبدیل می کند که در آن، «برای پرهیز از هرگونه ذات گرایی و مقولات ثابت»، امکان «سبک نوشتنی اساساً تأخیرانداز و نامتعین» کاویده می شود. (19) دریدا این نکته را چنین بیان می کند:
خواندن از چنگ افق معنی یا حقیقت هستی آزاد می شود از دست ارزش های تولید فراورده یا حضور حاضر رها می شود. بدین سان، مسأله ی نوشتن بی درنگ به مسأله ی سبک تبدیل می شود. (20)
برداشت دریدا از نیچه، به رغم درخشندگی روشنگر آن، برداشتی مشکل آفرین است. به نظر من، عمدتاً به دلایل و اهداف سیاسی و عملی، این نکته اهمیت دارد که مسأله زن را تا حد تصویر یا استعاره یی صرف که تنها خاصیت یک مجاز بیان را دارد، تقلیل ندهیم. این ادعای دریدا که نیچه با دست زن می نویسد، با تقویت خاموشی موذیانه ی فلسفه درباره ی زنان، این خطر را به همراه دارد که توهین به زن را مضاعف کند. اگر فیلسوفان مردی چون نیچه یا دریدا می تواند با دست زن بنویسند، فیلسوفان زن چه نفش و هدفی دارند؟ (21) همان گونه که رزی برایدوتی نوشته است: «آیا عجیب نیست که درست در زمانی از تاریخ که زنان از نظر اجتماعی، سیاسی و نظری صدای خود را به گوش دیگران می رسانند، سخن فلسفی، یعنی قلمرو به تمام معنی (22) مردانه، «مسأله ی زن» را نیز به خود اختصاص می دهد؟ (23) آیا این خود دریدا نیست که با دور کردن مسأله ی رهایی زن از عرصه ی سیاست (قدرت) و تبدیل آن به مسأله سبک، زن را اخته می کند؟ دریدا در مهمیزها حتی برای یک بار نیز به تاریخ یا مبارزات نظری و عملی جنبش فمینیسم اشاره نمی کند. او از جدی گرفتن این واقعیت خودداری می کند که نظر نیچه همان است که گفته و او واقعاً بر این باور است که زنان باید نه قدرت سیاسی داشته باشند و نه نفوذ اجتماعی. همان گونه که یکی از مفسران اشاره کرده است، کندوکاو دریدا درباره ی مسأله ی زن در نیچه به عنوان مسأله ی سبک بیان، «مسأله ی اجتماعی زن را از زمینه ی فرهنگی محو می کند.» (24) این کندوکاو، استراتژی یی است که به مردی آرمانی شده، زنی آرمانی شده و نیز مفهومی آرمانی شده از سبک بیان می انجامد. در حالی که خواننده ی آثار نیچه می داند که دارد چه می خواند و می تواند، اگر بخواهد، نسبت بدان موضعی انتقادی داشته باشد، خواننده ی اثر دریدا از هرگونه دسترسی به مسأله جنسیت، خواه در آثار نیچه یا در سنت فلسفه ی غرب به طور کلی، محروم است. وجه مشخصه ی موضع دریدا، گنگی و پرت افتادگی محض آن است. (25)
خطر پذیرش رویکرد «بازیگوشانه»ی دریدا در این است که می تواند جنسیت را، یعنی همان مسأله یی که طرح می کند، به یک نامسأله یا به مسأله یی تبدیل کند که تنها اهمیتی مشکوک برای فیلسوفان جزم اندیشی دارد که هیچ گونه شناخت یا آشنایی واقعی با جذابیت ها و دلربایی های زنان ندارند.
پی نوشت ها :
1.phallogocentric.
2. See James A. Winders. Gender , Theory. and The Canon (Madison :University of Wisconsis Press, 1991) pp. 120-3.
Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (1962),trans. H. Tomlinson (London:Athlone Press, 1983 .3).
4. ترجمه ی انگلیسی این پاره متن در جلد دوم آثار کامل فریدریش نیچه، ویرایش اسکارلوی (لندن، ت. ن. فولیس، 1911)، ناقص است. متن کامل این پاره متن را در جلد هفتم مجموعه ی زیر می توان یافت:
G. Colli's and M. Montinari's Kritische Studienausgabe (Munich, Berlin / New York , Deutscher Taschenbuch Verlag, Walter de Gruyter , 1988), 7[122],pp. 170-6
این پاره متن در اصل فصل سیزدهم روایتی آغازین از دانش تراژدی را تشکیل می داده است. برای مطالعه ی طرح اولیه ی آن نگاه کنید به مجموعه ی آثار، ص 135.
5. درک این نکته مهم است که وقتی نیچه از «دولت یونان» سخن می گوید، منظور او از «دولت» «ملت یا «نژاد» نیست. از همین روست که، برای مثال، در یادداشتی به سال 1- 1870 که در آثار منتشر شده پس از مرگ او [Nachlass] آمده است، می گوید «اصل ملیت» ( Nationaliatenprincip) در مقایسه با دولتشهر (Stadt-Staat)، یک «زمختی بربرگونه» است. نگاه کنید که به مجموعه ی آثار، 7، 7[37]، ص 147.
پژواک نکته ی مورد نظر نیچه را در قطعه یی می توان شنید که نیل آشرسون، در نشریه ی Independent on Sunday، 31 ژانویه 1933، درباره ی نا آرامی ها و کشمکش های یوگوسلاوی سابق نوشته است: « ما کلماتی برای توصیف ریشه های این بحران نداریم، اما افسانه های امپراتوران مرده و اسطوره های از اعتبار افتاده ی قومیت نژادی را تکرار می کنیم. آنتی قرن پنجم پیش از میلاد [از کار ما] حیران خواهد شد. برای او، دولتشهر یا پولس یک ساختار بود و نه یک رابطه ی خونی... از این مهم تر، او از ناتوانی ما در توصیف ملت ها با عباراتی معقول، و نه عباراتی که با خرافات و شبه علم تیره و تار شده است، حیران خواهد شد. زیرا آشفتگی دنیای نوین نیز، و بیش از هر چیز، در سرهای ماست. »
6. دشمنی نیچه با برداشت اروپای مدرن از «زن» تا حدودی از شوپنهاور گرفته شده است، که می نویسد: «زن غربی، یعنی «خانم» در موقعیت دروغینی قرار گرفته است: زیرا زن به هیچ روی در خور آن نیست که موضوع احترام ما باشد، و سرخود را بالاتر از مرد بگیرد یا از حقوق برابر او برخوردار باشد... خانم اروپایی مخلوقی است که اصلاً نباید وجود داشته باشد: آنچه باید وجود داشته باشد زنان خانه دار و دخترانی هستند که امیدوارند خانه دار شوند و، از همین رو، تربیت شده هستند، به با غرور متکبرانه، بل به گونه یی اهلی و سربراه. درست به دلیل وجود خانم هاست که زنان اروپایی دون مرتبه، که باید گفت اکثریت عظیم این جنس را تشکیل می دهند، بسیار ناخشنودتر از زنان شرقی هستند». نقل از :
Essays and Aphorisms, trans. R. J. Hollingdale (Middlesex: Penguin, 1970),p. 87.
7. Rosalyn Diporse, 'Nietzsche, Ethics, and Sexual Difference', Radical Philosophy,52 (Summer 1989),pp. 27-33,p. 31.
8. Ibid.
9. Ibid. , p. 32.
10. Jacques Derrida, Spurs. Nietzsche's Styles, trans. B. Harlow (Chicago: University of Chicago Press, 1979),p. 65.
11. Ibid. ,p. 55.
12.He was, He dreaded this castrated woman.
He was, He dreaded this castrating woman.
He was, he loved this affirming woman.
13. Ibid. ,p. 101.
14. Kelly Oliver. 'Woman as Truth in Nietzsche's Writning' , Social Theory and practice, 10:2 (1984), 185-99,at 187.
15. Ibid. ,p. 188.
16. Ibid. ,p. 193.
17. Ibid. ,p. 195.
18. Ibid. ,p. 196.
19. Winders, Gender ,Theory ,and the Canon ,p. 121.
20. Derrida. Spurs, p. 107.
21. Kelly Oliver. 'Nietzsche's Woman ;the poststructuralist Attempt to do away with Women ', Radical Philosophy ,48 (Spring 1988); 25-9.
22.par excellence
23. Rosi Braidotti, 'The Ethics of Sexual Diffrence:the Case of Foucult and Irigaray', Australian Feminist Studies, 3 (1986), 1-13. at 2.
24. Adrian Del Caro , The Pseudoman in Nietzsche, or the Threat of the Neuter', New German Critique , 50(Spring / Summer 1990), 133-56, at 145.
25. Ibid. , p. 156.
