فلسفه های مضاف؟

فلسفه در آغاز نامی عام برای همه دانش ها بوده است. پس از دوران قرون وسطی غربیان به بخش طبیعیات فلسفه توجه ویژه نمودند و عالمان علوم طبیعی از عالمان سایر بخش های فلسفه جدا شدند. در دوران معاصر رفته رفته بخش های مختلف فلسفه – که همگی در روش غیر تجربی مشترک بودند- در غرب با عناوین مجزا از یکدیگر متمایز شدند. پس از انتقال این عناوین به اهل فلسفه ایران، اصطلاح فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رایج شد. این اصطلاح در بر دارنده هیچ مبنا یا لازم علم شناسانه مهمی نیست؛ بلکه برای رشد و تعالی فلسفه در ایران زیان‌بار است.

کلید واژه ها:

فلسفه، مابعدالطبیعه، فلسفه مضاف.

مقدمه

چند سالی است که واژگانی همچون «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم»، «فلسفه دین» و واژگان مشابه در میان اهل فلسفه در ایران رایج شده است. خاستگاه این رواج، آشنایی فیلسوفان معاصر ایران با فلسفه غرب و ترجمه و انتقال آنها به حوزه فلسفی کشورمان است. در حقیقت این واژگان ابتدا در فلسفه جدید غربی پدید آمده و پس از انتقال به حوزه فلسفی ما، رفته رفته جایگاه خود را در زبان اهل فلسفه این دیار باز کرده اند. البته این سخن به این معنی نیست که مباحث مطرح در ذیل این عناوین در سنت فلسفی ما مورد توجه نبوده اند. بدون شک بخشی از این مباحث در آثار فیلسوفان اسلامی – مخصوصا فیلسوفان متقدم- مورد بررسی قرار گرفته اند؛ چنانکه در فلسفه باستان غربی نیز بسیاری از این مباحث مورد توجه و علاقه فیلسوفان بوده اند. اما ظهور این عناوین و شاخه های مستقل از دوران جدید فلسفه در مغرب زمین آغاز شده و اکنون میان ما نیز کم و بیش رواج یافته است. پس از مدتی اصطلاح «فلسفه-های مضاف» به منزله نامی مشترک برای این عناوین جدید در ایران رایج شد. مباحث زیادی درباره ماهیت فلسفه های مضاف و تمایزشان از فلسفه (مطلق) و انواع آنها نیز مطرح شده است. ظاهرا تلقی بر این است که فیلسوفان غربی نیز این فلسفه ها را از نوع «مضاف» فلسفه قلمداد می کنند. اما واقعیت این است که اصطلاح «مضاف» به منزله نامی مشترک برای این شاخه ها از فلسفه در ایران پدید آمده و خاستگاه غربی ندارد. هدف من در این مقاله این است که نشان دهم: اولاً، جعل اصطلاح «فلسفه های مضاف» و بالطبع تفکیک میان فلسفه (مطلق) از یک سو و فلسفه های مضاف از سوی دیگر مبنا و یا لوازم علم شناسانه قابل توجهی در بر ندارد؛ ثانیاً، این خط کشی میان شاخه های فلسفه برای رشد فلسفی ما زیان بار است. برای انجام این مقصود لازم است ابتدا به بررسی تطور معنای واژه فلسفه در تاریخ فلسفه غرب و اسلامی بپردازم و نشان دهم چگونه تحولات معنای این واژه در تاریخ فلسفه زمینه را برای این جعل اصطلاح زیان بار فراهم کرده اند. پس از آن با بررسی دیدگاه های مختلف درباره ماهیت فلسفه های مضاف و ارزیابی آنها تلاش می کنم ناموفق بودن آنها را نشان داده و در پایان دلایل زیان باری تفکیک این چنینی را روشن سازم.

کاربرد «فلسفه» در آثار فیلسوفان پیشین

فیلسوفان اسلامی متقدم فلسفه را نامی عام برای علوم حقیقی می دانستند. (ابن سینا، ص 22) دانشهای قراردادی مانند لغت و ادبیات و یا دانشهای حقیقیِ مربوط به امور جزئی، مثل تاریخ و جغرافی از قلمرو فلسفه خارج بودند. از این رو آگاهی به فلسفه آگاهی به همه حقایق موجود در عالم بود و فیلسوف عالَمی عقلی مشابه عالَم عینی محسوب می شد. فلسفه به دو شاخه نظری و عملی منشعب می شد و هر کدام از این دو شاخه به علوم فرعی تر تقسیم می-شدند. طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه یا الهیات سه رشته فرعی فلسفه نظری بودند و اخلاق و تدبیر منزل و سیاست سه شاخه فلسفه عملی به شمار می-رفتند. طبیعیات موجود متغیر مادی را بررسی می کرد و ریاضیات به اموری می-پرداخت که هر چند در واقع جدای از تغیر و ماده نبودند، اما ذهن آنها را از ماده جدا می کند. اعداد و اشکال در موجودهای مادی تحقق می یابند؛ اما عالم ریاضی آنها را به صورت مجرد از موضوعشان که ماده متغیر است، بررسی می-کند. سومین شاخه فلسفه نظری، الهیات، از اموری بحث می کرد که وجودشان مستغنی از ماده است، هر چند بالعرض همراه با ماده باشند؛ اموری همچون خداوند و عقول که به طور کلی جدای از ماده متغیراند و اموری چون وحدت، کثرت، علیت که بالعرض در ماده هم تحقق می یابند، در کانون توجه الهیات بود. این شاخه از فلسفه مهمترین و جالب ترین بخش آن محسوب می شد و جایگاه منحصر به فردی داشت. در حالی که الهیات بی نیاز از سایر بخش های فلسفه بود، دیگر شاخه های فلسفه به نوعی محتاج به الهیات بودند؛ از اینرو فیلسوفان گاهی الهیات را فلسفه اولی یا علم اعلی می نامیدند. از آنجا که یکی از امور مورد بحث در الهیات، خداوند متعال بود، آن بخش خاص را الهیات بالمعنی الاخص و کلّ آن را الهیات بالمعنی الاعم می خواندند. (صدر الدین شیرازی، 1382: 144-145) مابعدالطبیعه نام دیگری بود که از دوره پیش از اسلام بر این بخش از فلسفه اطلاق می شد. وقتی آثار ارسطو تنظیم شد، این بخش را مابعدالطبیعه نامیدند. از این رو سابقه این تقسیم به فلسفه ارسطو باز می گردد. (ارسطو 1378: 241) بنابراین اصطلاح عام فلسفه و بخشهای مختلف آن نه تنها در حوزه فلسفه اسلامی بلکه در حوزه فلسفه های غربی نیز رواج داشته است.
همانطور که خواننده هوشمند در می یابد دسته بندی فیلسوفان اسلامی تنها بر مبنای موضوع است. به بیان دیگر آنان علوم را بر اساس موضوع و نه بر اساس روش تحقیق دسته بندی کردند. فیلسوفان اسلامی در هر مسئله ای به تناسب موضوع و محمول روش متناسب را بکار می گرفتند. از نظر آنان هم روش تجربی و هم روش عقلی به جای خود معتبر بود. هر چند درجه معرفت حاصل از این دو روش متفاوت است، اما فیلسوفان نسبت به هیچ یک از این دو روش بی مهری نشان نمی دادند. از آنجا که معیار بکارگیری روش متناسب، در خود موضوع و محمول مسئله نهفته بود، فیلسوفان دغدغه ای در باره روش تحقیق نداشتند. هر مسئله ای خود تعیین می کرد که باید با روش تجربی یا عقلی بررسی شود. برای مثال در اثبات مسائل سماع طبیعی که جزئی از طبیعیات بود و به احکام کلی اجسام می پرداخت، فیلسوفان از اولیات استفاده می کردند. به عبارت دیگر روش عقلی را در این بخش از طبیعیات بکار می گرفتند. همچنین در اثبات برخی مسائل نفس مثل مسئله حدوث و قدم یا مسئله تناسخ بر اولیات تکیه می کردند. از سوی دیگر بخشی از مسائل مربوط به حرکت، مبتنی بر حسیات یا وجدانیات است. بنابراین فیلسوفی مانند صدرالمتالهین و پیروانش که مبحث حرکت را جزئی از مابعدالطبیعه می دانستند، در این مسائل از روش تجربی بهره می بردند. همین سخن درباره بخشی از مباحث مطرح در بخش مقولات فلسفه اولی درست است. مثلاٌ انحصار مقولات عرضی در نه مقوله بر حسیات مبتنی است و از اینرو فیلسوفان در این باره، ادعای حصر عقلی ندارند.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه جدید غربی

در مغرب زمین نیز تا پایان قرون وسطی وضع کما بیش مشابه عالم اسلامی بود. اما در دوره رنسانس - به خاطر عواملی که برشمردن آنها خارج از موضوع این مقاله است- بخش طبیعیات فلسفه بیشتر مورد توجه قرار گرفت. بر خلاف دورانهای گذشته که عالی ترین بخش فلسفه همان مابعدالطبیعه بود، فیلسوفان به مباحث طبیعی اهمیت بیشتری دادند و در اثر این تلاش توانستند خطاهای مهمی را در طبیعیات پیشینیان کشف کنند. این نتایج و موفقیت ها با استقبال عمومی مواجه شد و جایگاه جدید طبیعیات را در عرصه علمی مغرب زمین مستحکم کرد. در این میان مابعدالطبیعه مورد بی مهری قرار گرفت و از جایگاه رفیع پیشین خود به شدت تنزل کرد. در قرون بعدی فیلسوفانی چون دکارت تلاش کردند تا جایگاه مابعدالطبیعه را بار دیگر ارتقاء بخشند. از آنجا که این تصور پدید آمده بود که منشأ خطاهای پیشینیان بکارگیری روش های نادرست بوده است، فیلسوفانی چون دکارت به ارزیابی قوای ادراکی انسان و یافتن مبادی خطا در آنان توجه کردند. تلاش آنان به این هدف بود که راه های ادراکی مصون از خطا را پیدا کنند و آنها را معیار حقیقت قرار دهند. از این رو بخش عمده ای از تلاش فکری این فیلسوفان به مباحثی درباره شناخت آدمی و انواع و منشأ پیدایش آنها معطوف شد. دکارت، جان لاک، لایب نیتس، هیوم، بارکلی، اسپینوزا و سرانجام کانت آثار مختلفی درباره این مسائل نگاشتند و به این پرسشهای بنیانی پاسخ های مختلفی ارائه دادند. این دوره را می توان آغاز پدید آمدن شاخه جدیدی در فلسفه دانست که امروزه معرفت شناسی نامیده می-شود. مقصود از آغاز معرفت شناسی، همانا ظهور آن به صورت شاخه ای مستقل است؛ و گرنه فیلسوفان گذشته نیز کمابیش به برخی از این مسائل پرداخته بودند. اما نقش فیلسوف مشهور آلمانی در شاخه معرفت شناسی، تنها در پرداختن به مسائل معرفت شناسی خلاصه نمی شد. وی در حقیقت معرفت-شناسی را به جای مابعدالطبیعه نشانید و آن را در کانون توجه فیلسوفان قرار داد.
شاید خواننده بپرسد که «سایر بخش های فلسفه در این دوره در چه وضعیتی بودند؟» پاسخ این است که به دنبال موفقیت های چشمگیر در سایر بخش ها، رفته رفته حوزه طبیعیات و ریاضیات از سایر بخش های فلسفه جدا شدند. مقصود از جدایی این است که بر خلاف سنت پیشینیان، عالمانی که به مباحثی همچون مابعدالطبیعه، معرفت شناسی، اخلاق، زیبایی شناسی می پرداختند، یا در مباحث طبیعی و ریاضی دستی نداشتند، و یا اگر دستی در آن مباحث داشتند، در آن شاخه ها برجستگی نداشتند. در طرف مقابل نیز کسانی که به مباحث طبیعی و ریاضی می پرداختند نسبت به مباحث دیگر دغدغه چندانی نداشتند و مسائل طبیعی را از آن مباحث مستقل می دانستند. اگر هم در مباحثی چون مابعدالطبیعه عقیده ای داشتند، در آن حوزه ها چندان برجستگی نداشتند. نکته مهم این که در عین جدا شدن این بخشها از یکدیگر، این دو طیف از یکدیگر تاثیر می پذیرفتند. افراد هر دو طیف به حاصل تلاشهای طرف دیگر توجه داشتند و این توجه متقابل موجب پدید آمدن تاثیر و تاثر متقابل میان آنها بود. برای مثال پیشرفتهای فیزیک در اثر تلاشهای نیوتن یکی از عواملی بود که در تکون دیدگاه های کانت تا اندازه زیادی اثر گذار بود. از سوی دیگر نمی توان تاثیر کسانی چون بیکن را در پیشرفتهای فیزیک نادیده گرفت.
خواننده دقیق درخواهد یافت که معیار اصلی این جدایی روش تحقیق بود. عالمان علوم طبیعی بر روش تجربی تکیه می کردند و عالمان سایر بخشهای فلسفه بر روش غیر تجربی متکی بودند. مقصودم از روش تجربی ابتنای نتایج تحقیق بر مقدماتی است که بر گفته از تجربه حسی اند. هر چند این عالمان ممکن است در فرآیند تحقیق از مقدمات غیر حسی نیز بهره جویند ولی نقش اصلی را مقدمات برگرفته از حواس ایفا می کنند. در طرف مقابل، یعنی در روش عقلی، نقش اصلی را مقدماتی ایفا می کنند که برگرفته از حواس نیستند؛ هر چند ممکن است مقدمات برگرفته از حواس هم نقشی در فرآیند تحقیق داشته باشند. به گمان من این تعریف سلبی از روش عقلی برای هدف کنونی کافی است و آن را از روش تجربی متمایز می کند. از آنجا که معیار این جدایی روش بود، جایگاه برخی از مباحث نیز تغییر کرد. برای مثال مباحث مربوط به نفس که پیش از این در زمره مباحث طبیعی محسوب می شد به بخش های دیگر فلسفه منتقل گشت؛ زیرا حسیات در حل مسائل نفس نقش عمده ای ایفا نمی-کردند.
اما در اینجا جایگاه ریاضیات جالب توجه است. روش تحقیق در ریاضیات روشی عقلی است؛ از اینرو می بایست در طرف مقابل طبیعیات قرار گیرد. اما در واقع ریاضیات در کنار مباحث طبیعی قرار گرفت و از سایر مباحث فلسفی جدا شد. به گمان من علت را باید در کاربرد و نقش فوق العاده ریاضی در مباحث طبیعی دانست. عالمان طبیعی به خاطر اینکه مباحث خود را بی نیاز از ریاضیات نمی دانستند، پرداختن به مسائل آن را خود عهده دار شدند و همانند مابعدالطبیعه و سایر بخشها ریاضیات را دانشی بیگانه محسوب نکردند. در پی این جدایی، رفته رفته نام فلسفه به مابعدالطبیعه و سایر دانشهای عقلی (دانشهایی که روش تحقیقشان عقلی بود) اختصاص یافت و طبیعیات و ریاضیات با نام جدید علم (تجربی) خوانده شدند.
اکنون در کشورهای غربی دو جریان عمده فلسفی وجود دارند: یکی فلسفه تحلیلی که در کشورهای انگلیسی زبان رواج دارد و دیگری فلسفه قاره ای که بیشتر در کشورهای اروپایی رایج است. هرچند هر دو جریان دیدگاه های مختلفی را در درون خود جای می دهند، وجه تمایز فلسفه تحلیلی از فلسفه قاره ای روش فلسفی آنهاست. درست است که هر دو به خاطر فلسفه بودنشان روش غیر تجربی را بکار می گیرند، اما در حالی که فلسفه تحلیلی بر استدلال عقلی مبتنی بر قواعد منطقی تأکید دارد، فلسفه قاره ای نسبت به این نوع راه کشف حقیقت بی مهر است. من درباره جنبه ایجابی روش این فیلسوفان اطلاع چندانی ندارم و از اینرو به همین جنبه سلبی اکتفا می کنم. حاصل آنکه اطلاق واژه فلسفه بر آثار این دو دسته متفکران غربی به خاطر اشتراکشان در روش غیر تجربی است.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه تحلیلی

فلسفه تحلیلی با پژوهشهایی در باره زبان آغاز شد. علت این بود که به عقیده برخی بنیان گذاران فلسفه تحلیلی – مثل جرج ادوارد مور که از طرفداران فلسفه زبان متعارف خوانده می-شود- بسیاری از مسائل بغرنج فلسفی از کژتابی ها و ابهام های زبان ناشی می شود. از این رو این فیلسوفان هم به تحلیل زبان طبیعی پرداختند و هم برای ایجاد زبان صوری تلاش کردند. از سوی دیگر در اوایل قرن بیستم جریان فکری پوزیتویسم منطقی شکل گرفت که همه قضایای غیر تجربی - غیر از قضایای تحلیلی- را بی معنی شمرد و از اینرو مباحثی همچون مابعدالطبیعه و اخلاق را از قلمرو فلسفه خارج کرد و مباحثی در باره علم (تجربی) را مورد توجه قرار داد. هر چند این جریان در همان نیمه اول قرن بیستم از هم فروپاشید، اما برخی فیلسوفان بنامی که با پوزیتویسم منطقی مخالف بودند، در حذف روش عقلی از پوزیتویستهای منطقی افراطی تر بودند. از اینرو مباحثی چون مابعدالطبیعه و اخلاق کمتر در حوزه توجه این فیلسوفان قرار گرفت. اما با فرارسیدن دهه های نیمه دوم قرن بیستم رفته رفته حوزه تاملات فلسفی در کشورهای انگلیسی زبان گسترش یافت. علاوه بر مباحثی مانند فلسفه زبان و فلسفه علم (تجربی) که از ابتدا در کانون توجه فیلسوفان تحلیلی بودند، معرفت شناسی، فلسفه دین، مابعدالطبیعه، فلسفه نفس، فلسفه علوم اجتماعی و همچنین شاخه های عملی فلسفه مانند اخلاق، فلسفه سیاسی و فلسفه حقوق و دیگر رشته ها شکل گرفتند. پدید آمدن این شاخه ها با عناوین خاص به این معنی نیست که فیلسوفان گذشته به طور کلی از این مسائل غافل بوده اند. شاید برخی مسائل بسیاری از این رشته های معرفتی جدید همواره برای فیلسوفان مطرح بوده اند. تفاوت در این است که به خاطر ازدیاد مسائل در دهه های اخیر این مسائل در دسته های مستقلی از یکدیگر متمایز شده اند؛ رویه ای که در فرض ازدیاد مسائل در همه دانشها معمول است. حتی درباره برخی از این شاخه ها می توان گفت در دوران پیشین هم تا حدی استقلال داشته اند: مثل فلسفه دین که پیش از این الهیات (خاص) نامیده می شد. بنابراین فلسفه دین صرفا نامی جدید است برای شاخه ای از فلسفه که از دوران کهن تا حدی مستقل بوده است. درست است که مسائل جدیدی در این رشته معرفتی پدید آمده است، اما پیدایش مسائل جدید در همه دانش ها معمول است و معنای آن پدید آمدن رشته معرفتی جدید نیست.
در باره این شاخه های متنوع در فلسفه تحلیلی سه نکته را باید در نظر گرفت: نخست آنکه وجه مشترک همه این شاخه ها همچنان بکار گیری روش غیر تجربی (به معنای معهود) در آنهاست. دوم آنکه این فیلسوفان دغدغه موضوع واحد برای هر شاخه معرفتی را ندارند. برای اینکه مسائلی خاص به شاخه ای مستقل مبدل شوند، تناسب میان آن مسائل کافی است. از این رو برای این فیلسوفان، تداخل مسائل میان این رشته های فلسفی مشکل ساز نیست. برای مثال در باره معرفت دینی هم می توان در فلسفه دین بحث کرد و هم موضوعی است که مورد توجه معرفت شناس قرار می گیرد. همچنین برخی مسائل مربوط به نفس هم در فلسفه نفس مورد بحث قرار می گیرد و هم می توان آن را در مابعدالطبیعه بررسی کرد. سومین و مهمترین نکته اینکه هر چند در نظر این فیلسوفان برخی شاخه های فلسفه مثل مابعدالطبیعه یا معرفت شناسی مبنایی تراند و در سایر رشته ها به نحوی خود را می نمایانند، اما این شاخه ها با عناوین مطلق و مضاف دسته-بندی نمی شوند. تا آنجا که من مطلع ام تعبیر «فلسفه مضاف» در آثار غربیان به چشم نمی خورد. در اصطلاح رایج امروز فیلسوفان تحلیلی بار دیگر فلسفه نامی عام است که برای شاخه ها و رشته های معرفتی متنوع و در عین حال مرتبط بکار می رود.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه اسلامی معاصر

همانطور که فیلسوفان دوره جدید مغرب زمین فلسفه را به معنای عام اولیه اش بکار نبردند، در فلسفه اسلامی معاصر نیز این کاربرد تقریبا مهجور شده است. علت این تحول همان تغییراتی است که در مغرب زمین پدید آمد. پیشرفتهای دانشمندان طبیعی باعث شد فیلسوفان اسلامی نیز طبیعیات و ریاضیات را به دیگران واگذارند. علاوه بر این در حکمت متعالیه صدرائی، طبیعیات جایگاه گذشته خود در فلسفه مشائی را از دست داده بود و این را می توان عاملی دیگر- هر چند با تاثیر کمتر- برای جدا شدن طبیعیات از سایر بخشهای فلسفه در سنت اسلامی تلقی کرد. اما تحول معنای فلسفه در فلسفه معاصر اسلامی با تحول آن در فلسفه غربی جدید و معاصر، یکسان نبوده است. از یک سو به خاطر شرایط خاص، معرفت شناسی در فلسفه اسلامی تا چند دهه گذشته به صورت شاخه ای مستقل مطرح نشد. قبل از انتشار کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبائی به همراه توضیحات شهید مطهری، فیلسوفان اسلامی به مباحث معرفت شناسی به صورت مستقل نپرداخته بودند. همچنین شاخه های عملی فلسفه مانند اخلاق و سیاست نیز مورد توجه فیلسوفان اسلامی قرار نداشتند. به نظر می رسد به خاطر وجود منابع غنی در تعالیم اسلامی برای مسائل اخلاق و سیاست، فیلسوفان نیازی به طرح عقلی این مباحث نداشتند؛ به خصوص آنکه برخلاف برخی مسائل بنیادی اعتقادی- مانند توحید و نبوت- تمسک به روش نقلی در مسائل اخلاق و سیاست هیچ اشکال عقلی در بر نداشت. حتی برخی مسائل اخلاقی که نیازمند بکارگیری روش عقلی بودند – مثل مسائل حسن و قبح ذاتی و عقلی- در دیگر علوم اسلامی بررسی می شدند. در باب سیاست نیز تنها برخی فقهاء به طرح مسئله ولایت فقیه می پرداختند و رویکردشان نیز نقلی بود. از این رو واژه فلسفه کم کم تنها به الهیات - امور عامه والهیات خاص – اطلاق شد. بنابراین آنچه در قلمرو تامل فیلسوفان مسلمان مانده بود، الهیات بود. البته روشن است که منطق شاخه ای است که به خاطر جنبه ابزاری اش هیچ گاه مورد غفلت فیلسوفان اسلامی نبوده است. توجه به این نکته هم مفید است که کاربرد واژه «مابعدالطبیعه» نیز در دوره های اخیر کم رنگ و تقریبا منسوخ گردید.

پیدایش واژه «فلسفه مضاف» در ایران

در دهه های اخیر در اثر آشنایی روز افزون ایرانیان با فلسفه های غربی واژگانی چون فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه حقوق و ... بر سر زبانها افتادند. این عناوین نو برای فیلسوفان ایرانی این پرسش را ایجاد کردند که معنای دقیق این واژه ها چیست؟ از آنجا که در کاربرد معاصر، فلسفه منحصر به همان مباحث الهیات بود و از طرفی واژه الهیات کمتر بکار می رفت و واژه مابعدالطبیعه هم به شدت مهجور بود، این تلقی که فلسفه ممکن است نامی عام برای دانشهای متعدد باشد، زمینه ای در میان فیلسوفان ایرانی نداشت. از این رو مهمترین پرسش این بود که این عناوین چه ارتباطی با معنای متعارف واژه «فلسفه» دارند؟ پاسخی که در ایران به طور شایعی مقبول شده است این است که اینها طیفی از علوم فلسفی اند که می توان آنها را «فلسفه های مضاف» نامید. ظاهرا در ابتدا مقصود این بود که در این عناوین فلسفه همواره به علمی دیگر اضافه می شود و حاصل، ترکیبی اضافی است که در آن واژه فلسفه، مضاف و واژه دال بر علمی دیگر در طرف مضاف الیه قرار می گیرند. بالطبع اصطلاح معهود فلسفه نزد ایرانیان معاصر که همان مابعدالطبیعه است، فلسفه (مطلق) تلقی می شود. اما پرسش مهم این است که اصطلاح «فلسفه های مضاف» بر چه وجه مشترکی میان این دانشها دلالت دارد؟ آیا حیثیت اضافه شدن فلسفه به علوم دیگر نشانگر وجه مشترکی میان آنها و تمایزشان با فلسفه (مطلق) است؟ آن هم وجه مشترکی که از نظر معرفتی دارای اهمیت باشد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، آنگاه این اصطلاح و این تقسیم بندی موجه است. در این باره برخی فیلسوفان ایرانی به صراحت در باره این وجه مشترک بحث کرده اند، برخی پاسخ ها را نیز می توان از نحوه بیان فیلسوفان حدس زد و برخی پاسخ ها هم صرفا محتمل اند. خوب است این پاسخ ها را یک به یک بررسی کنیم.

مضاف بودن واژه فلسفه

یک دیدگاه محتمل این است که مقصود از فلسفه های مضاف صرفا این نکته است که واژه دال بر آن مشتمل بر ترکیبی اضافی است. شاید نتوان کسی را یافت که صراحتا از این دیدگاه دفاع کند؛ از این رو من در باره آن به صورت دیدگاهی محتمل بحث می کنم؛ چون هر چند این رأی غریب است، ولی حدس من این است که در ابتدای استعمال واژه فلسفه مضاف، این دیدگاه به صورت مخفی و ناآگاهانه مقبول بوده است. همان طور که قبل از این اشاره کردم انحصار فلسفه در الهیات و مابعدالطبیعه از سویی و مهجور شدن واژه مابعدالطبیعه می تواند علت - نه دلیل- برای جعل اصطلاح فلسفه های مضاف باشد. با توجه به این نحوه کاربرد واژگان، به طور طبیعی گمان بر این بود که عنوان «فلسفه» تنها برازنده مباحث الهیات است. از این رو در مواجهه با عناوینی چون فلسفه اخلاق، فلسفه دین و فلسفه علم باید به گونه ای میان آنها و مباحث الهیات فرق گذاشت که بر جایگاه الهیات به مثابه تنها دانش برازنده عنوان «فلسفه» خللی وارد نشود.
پیش از ارزیابی تبیین فوق، در اینجا چند نکته در خور تأمل است. اول اینکه معادل غربی برخی از این عناوین در زبان خاستگاه خود، فاقد واژه «فلسفه» به صورت مضاف است و این می تواند برای عنوان «فلسفه های مضاف» مشکل ساز باشد. علت اهمیت معادل غربی در اینجا این است که بی تردید خاستگاه ظهور این عناوین در میان فیلسوفان ایرانی، همانا توجه به آثار فیلسوفان غربی و ترجمه مباحث آنها به زبان فارسی است. از این رو کسانی که در پی تبیین چیستی این دانش ها برآمده اند همواره با توجه به رویکرد غربیان، به بیان چیستی آنها پرداخته اند. البته در بیان این چیستی بالطبع از عناوین معهود و متعارف در فلسفه اسلامی بهره جسته اند و نیز به مباحث مشابه آن در تفکر اسلامی توجه کرده اند. بنابراین توجه به معادل انگلیسی برخی از این عناوین در اینجا مهم است. برای مثال «فلسفه اخلاق» معادلی است که برخی مترجمان برای واژه انگلیسی Ethics بکار بردند. معادل سر راست فارسی این واژه «اخلاق» است و نه «فلسفه اخلاق». اما به دلیلی که حدسش مشکل نیست، مترجمان «فلسفه اخلاق» را معادل آن قرار دادند. از این رو می بینیم که این عنوان در زبان خاستگاهش مشتمل بر ترکیبی اضافی نیست. همین مطلب در باره واژه زیبایی شناسیAesthetics نیز صادق است. البته از آنجا که عمده توجه فیلسوفان ایرانی به بخش فلسفه هنر Philosophy of Art از زیبایی شناسی بوده است، تهدید بالفعل «زیبایی شناسی» برای عنوان فلسفه های مضاف کمتر است.
دوم اینکه در عنوان فلسفه سیاسی و معادل انگلیسی اش، ترکیب بکار رفته ترکیب وصفی است و نه ترکیب اضافی. شاید به همین دلیل در برخی کاربردها در زبان فارسی به جای بکار بردن فلسفه سیاسی، عنوان فلسفه سیاست را بکار می برند تا همچنان ترکیب اضافی این کاربرد، محفوظ مانده باشد.
نکته سوم اینکه اگر فلسفه های مضاف وجود دارند، می بایست در مقابل آنها فلسفه (مطلق) ای هم در کار باشد. بالطبع مقصود از فلسفه (مطلق) همان کاربرد رایج معاصر آن یعنی الهیات خواهد بود. در این میان وضع معرفت-شناسی مبهم است. ظاهر امر چنین است که باید فلسفه (مطلق) را به الهیات منحصر دانست- در برخی تعاریف به این انحصار تصریح شده است (رشاد، 1385: 32 )- و از این رو باید معرفت شناسی را از فلسفه های مضاف تلقی کرد. اما جای تعجب است که وقتی نوبت به شمردن فلسفه های مضاف می رسد، نامی از معرفت شناسی به صراحت برده نمی شود. تمایل عمومی در ایران بر این است که معرفت شناسی در زمره فلسفه های مضاف محسوب نشود. شاید مشکل ناشی از این است که نه اصطلاح رایج آن در زبان انگلیسی و نه معادل های فارسی این واژه، مشتمل بر ترکیب اضافی فلسفه با چیزی دیگر نیستند. از این رو به طور معمول در شمردن فلسفه های مضاف از آن نامی برده نمی شود. شاید بتوان این مشکل را با بکار بردن عناوین دیگر مثل «فلسفه معرفت» حل کرد؛ اصطلاحی که به ندرت در زبان انگلیسی هم به کار می رود. اما از سوی دیگر اگر معرفت شناسی فلسفه ای مضاف نباشد، ما بجای فلسفه (مطلق)، فلسفه ها خواهیم داشت!
چهارم اینکه آیا نمی توان مابعدالطبیعه را نیز با همین معیار فلسفه ای مضاف دانست؟ با اطلاق عنوان «فلسفه وجود» می توان مابعدالطبیعه را نیز فلسفه ای دانست که به چیزی اضافه شده است. در این صورت ما صرفاً فلسفه های مضاف خواهیم داشت و در برابر این فلسفه مضاف، فلسفه های مطلقی در کار نخواهد بود. نکته جالب توجه اینکه برخی فیلسوفان همین راه را رفته اند و مباحث مابعدالطبیعه یا الهیات را نیز ذیل عنوان فلسفه هستی جای داده و بدین گونه آن را نیز فلسفه ای مضاف محسوب کرده اند. (خسروپناه، 1385: 72؛ پاورقی) اما پرسش این است که در این صورت چرا می بایست قید «مضاف» را ذکر کرد؟ اگر همه فلسفه ها فلسفه مضاف باشند، این قید احترازی نخواهد بود و تمایز فلسفه محض یا مطلق با فلسفه های مضاف نیز به طور کلی کنار گذاشته خواهد شد.
اما با صرف نظر از مشکلات پدید آمده از نکته های فوق، اشکال عمده اینکه در این دیدگاه، تمایز میان فلسفه های مضاف و فلسفه (مطلق) اهمیت معرفتی ندارد. زیرا این وجه مشترک میان فلسفه های مضاف صرفاً امری لفظی است: عبارات دال بر فلسفه های مضاف، مشتمل بر ترکیب اضافی اند. روشن است که این تمایز بیانگر تمایزی نیست که از نظر معرفتی مهم باشد. مهمتر آنکه این تمایز غیر مهم برای رشد فلسفی ما زیان بار است؛ نکته ای که در ادامه مقاله در باره اش توضیح خواهم داد. شاید به همین دلایل هیچ کسی به صراحت این دیدگاه را مطرح و از آن دفاع نکرده است.

مبادی تصوری و تصدیقی/ رؤوس ثمانیه علوم

بنا به این دیدگاه، ویژگی مشترک فلسفه های مضاف این است که علوم دیگر را مورد بررسی قرار می دهند:
"واژه فلسفه امروزه در فرهنگ غربیان معنایی ویژه یافته است. معرفت هایی چون فلسفه تاریخ، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و... تولد یافته و رشد کرده اند... فلسفه در همه این موارد به معنای «علم شناسی» علم است. (سروش، 45:1371)
این علم شناسی گاهی صرفا بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علوم دیگر است و گاهی پرداختن به موضوعاتی دیگر در باره علم مورد نظر است. از این رو مثلاً «فلسفه اخلاق» با «فلسفه علم اخلاق» متفاوت است. فلسفه اخلاق تنها به تعریف مفاهیم بکار رفته در علم اخلاق و اثبات اصول موضوعه آن می-پردازد، در حالی که فلسفه علم اخلاق به مسائلی همچون روش علم اخلاق، تاریخ آن، نسبت آن با سایر علوم و مسائلی از این دست می پردازد. (مصباح، 10:1367) از این رو فلسفه علم اخلاق را می توان صورت توسعه یافته رؤوس ثمانیه علوم دانست که در مقدمه هر دانشی ذکر می شده است؛ در حالی که فلسفه اخلاق صرفا به بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می پردازد. نظیر این تفاوت را می توان در باره عناوین دیگر نیز تصور کرد: مثل تفکیک«فلسفه حقوق» از «فلسفه علم حقوق» و «فلسفه اقتصاد از فلسفه علم اقتصاد».
این تعریف درباره برخی عناوین مثل فلسفه اخلاق، فلسفه علوم تجربی، فلسفه حقوق، فلسفه تاریخ، فلسفه اقتصاد و نظایر آنها به نظر قابل قبول می-آمد. اما باید توجه داشت که نمی توان همه آنچه را غربیان تحت عنوان Ethics مورد بحث قرار می دهند، بررسی مبانی تصوری و تصدیقی اخلاق تلقی کرد. فیلسوفان غربی در این بخش از فلسفه علاوه بر فرااخلاق (که می تواند بر مبادی تصوری و تصدیقی منطبق شود) به اخلاق هنجاری هم می پردازند. در حالی که اخلاق هنجاری در حقیقت همان علم اخلاق است و بنا به دیدگاه مورد بحث غیر از فلسفه اخلاق است. شبیه به این سخن در باره دیگر عناوین هم درست است. برای نمونه به سختی می توان گفت مباحث فیلسوفان سیاسی در باره آزادی، دموکراسی، عدالت همان بحث از مبادی تصوری و تصدیقی علم سیاسی (علم معطوف به رابطه امر دهی- امر بری در جامعه) می پردازد. بنابراین تعریف فوق نشان دهنده همه مباحث مطرح ذیل این عناوین نیست.
همچنین تفکیک یاد شده میان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه علم اخلاق» و نظایر آنها هر چند قابل تصور است، اما چنین شاخه های متمایزی به صورت بالفعل وجود ندارند. البته در صورتی که مباحث موسوم به رؤوس ثمانیه مهم باشند، می توان شاخه های جدیدی برای پرداختن به آن مسائل تأسیس کرد و آنها را با عنوان هایی مثل «فلسفه علم اخلاق» نام نهاد.
اشکال سوم این تبیین این است که در برخی موارد، مضاف الیه واژه ای دال بر یک علم نیست. عنوان هایی چون فلسفه دین و فلسفه زبان ازاین دسته اند. دین یا زبان از سنخ علوم نیستند و بنابراین فلسفه زبان یا فلسفه علم فلسفه-هایی مضاف به علم نیستند. برخی فیلسوفان ایرانی به این مشکل توجه کردند و برای حل آن چاره ای اندیشیدند.

فلسفه حقایق/ فلسفه علوم

چاره آنان این بود که فلسفه مضاف را مشترک لفظی میان دو معنا دانستند: فلسفه مضاف به حقایق و فلسفه مضاف به علوم (رشاد، 1385: 35-36؛ خسرو پناه، 1385: 71). فلسفه های مضاف به حقایق، دانشهایی "درجه اول" و "پیشینی" اند که روش تحقیقشان "استدلالی و نقدی" و فلسفه های مضاف به علوم دانشهایی "درجه دوم" و "پسینی"اند که روش تحقیقشان در "مقام گردآوری"، "تاریخی- گزارشی" و در "مقام داوری"،" معرفت شناختی" است. فلسفه های مضاف به حقایق، "واقعیتی خارجی" مثل نفس یا "ذهنی" مثل معرفت را مورد "تحلیل عقلی" قرار می دهند؛ اما فلسفه های مضاف به علوم" به توصیف تاریخی و تحلیل عقلانی و فرانگرانه" مضاف الیه خود می-پردازند. (همان: 71-75).
ظاهرا تلقی صاحبان این دیدگاه از تفکیک معرفتهای درجه اول و دوم با تلقی مشهور متفاوت است. بنا به تلقی مشهور دانشی که متعلقش از سنخ دانش باشد، معرفت درجه دوم محسوب می شود. از اینرو بنا به دیدگاه رایج معرفت-شناسی دانشی درجه دوم است. از سوی دیگر معناشناسی قضایای اخلاقی دانشی درجه دوم نیست. زیرا متعلق این بحث قضایای اخلاقی اند و نه معرفت های اخلاقی. قضایای اخلاقی متعلق معرفت اند و خودشان معرفت نیستند. اما در این دیدگاه معرفت شناسی از دانشهای درجه اول محسوب شده است: "مسائل و پرسشهای فلسفه حقایق پیشینی و درجه اول و ناظر به حقایق خارجی یا ذهنی است مانند فلسفه دین ... یا فلسفه معرفت که به واقعیتهای ذهنی معرفت به معنای مطلق آگاهی می پردازد و از عوارض و احکام هستی شناختی و حکایتگری آنها بحث می کند" (همان:74). همانطور که هویداست فلسفه معرفت از دیدگاه نویسنده هم مباحث هستی شناسانه علم است و هم مباحث معرفت شناسانه آن. به نظر می رسد بنا به این دیدگاه معیار دانشهای درجه دوم این است که متعلق آن شاخه ای از دانشهای بشری باشد؛ به همین خاطر است که معرفت شناسی را دانشی درجه اول محسوب می کند.
همچنین روشن نیست که فلسفه اخلاق، را باید در کدام قلمرو قرار داد. هر چند نویسنده در جایی این سه شاخه را از زمره فلسفه های مضاف به حقایق می داند (همان: 72: پاورقی) در جای دیگر مباحث فلسفه اخلاق را از فلسفه های مضاف به علوم می شمارد (همان: 75) شبیه همین ابهام در باره «فلسفه حقوق» و «فلسفه سیاسی» هم کم و بیش به نظر می رسد. از سویی برخی مباحث متعارف این شاخه های فلسفه مشتمل بر معرفت های درجه اول اند؛ مبحث عدالت در فلسفه سیاسی و حقوق طبیعی در فلسفه حقوق از این دسته اند. از سوی دیگر معناشناسی واژه های ارزشی که به نوعی در این شاخه ها مطرح می شود - هر چند این بحث اصالتا فرااخلاقی است- بنا به دیدگاه جناب خسرو پناه از زمره دانشهای درجه دوم محسوب می شود. مگر اینکه این دیدگاه را به منزله پیشنهادی برای تفکیک هایی همچون فلسفه اخلاق/ فلسفه علم اخلاق، فلسفه حقوق / فلسفه علم حقوق و فلسفه سیاسی/ فلسفه علم سیاسی محسوب کنیم. در ادامه مقاله به اختصار به این پیشنهاد احتمالی خواهم پرداخت.
به نظر می رسد شاخه های «فلسفه علوم تجربی» و «فلسفه علوم اجتماعی» به وضوح در دسته فلسفه های علوم جای می گیرند. اما در همین شاخه ها نیز مباحثی مطرح می شود که نمی توان آنها را دانش های درجه دوم محسوب کرد. در فلسفه علوم اجتماعی در باره خانواده، قواعد و اصول رفتار، رفتارهای خاص انسانی بحث می شود. چگونه می توان این مباحث را در زمره دانشهای درجه دوم محسوب کرد؟ در فلسفه علوم تجربی در باره انواع طبیعی، ضرورت فیزیکی، قوانین طبیعت و روابط علی و معلولی بحث می شود. آیا این معرفتها، درجه دوم اند؟
فرض می کنم موارد ابهامی فوق قابل پاسخ است و دسته بندی فلسفه های مضاف به حقایق و علوم قابل دفاع است. اما همچنان دو پرسش برای من مطرح است. اول اینکه «مقصود از فلسفه (مطلق) چیست؟» و دوم اینکه «وجه مشترک میان این فلسفه های مضاف و فارق میان آنها با فلسفه (مطلق) چیست؟» در باره پرسش اول جناب رشاد در جایی «فلسفه مطلق» را همان بحث از احکام و عوارض موجود مطلق می دانند (رشاد، 1385: 32) اما در جای دیگر «فلسفه هستی» را نیز به صورت محتمل در زمره فلسفه های مضاف قرار می دهند؛ بی آنکه مقصود خویش را از این فلسفه مضاف روشن کنند (همان: 55). اما جناب خسروپناه فلسفه هستی را بدون تردید در زمره فلسفه های مضاف قرار می دهند (خسرو پناه، 1385: 72) و آن را فلسفه (مطلق) محسوب نمی کند.
فرض می کنم که مقصود از فلسفه (مطلق) همان مابعدالطبیعه یا الهیات است. شاید بتوان گفت وجه فارق میان فلسفه (مطلق) و فلسفه های مضاف این است که موضوع اولی، موجود بما هو موجود یا موجود مطلق است و در دومی موجودهای خاص مورد بحث اند. بر این اساس وجه مشترک فلسفه های مضاف این است که بر خلاف فلسفه (مطلق) موضوع این فلسفه ها موجودهای خاص-اند. اما حقیقت این است که نمی توان این وجه را پذیرفت. زیرا موضوع های مورد بحث این شاخه ها آنقدر متفاوت اند که شاید اطلاق واژه «موجود» بر برخی از آنها خوشایند همه فیلسوفان نباشد. شاید برخی نپسندند که بر اموری همچون قوانین طبیعت، خانواده، عدالت، قضایای اخلاقی مفهوم «موجود» اطلاق شود و از اینرو بر سر اصل موجودیت این امور نیز اتفاق نظر نباشد.
فرض می کنیم «موجود» به معنایی وسیع بر همه موضوع های مورد بحث در این فلسفه ها قابل اطلاق باشد. در این صورت می توان اشکال فوق را مرتفع دانست و «موجود خاص» بودن موضوع را وجه مشترک این فلسفه های مضاف دانست. اما پرسشی دیگر مهم تر برای من مطرح است: ثمره این تفکیک و تمایز چیست؟ در حوزه شاخه های معرفتی که همگی روش عقلی را بکار می-گیرند، هدف از جداسازی شاخه ها به طور عمده تسهیل آموزش و پژوهش، و کمک به عالمان در دنبال کردن علائق معرفتی خاص آنهاست. از اینروست که هر چند بسیاری از این مسائل از دورانهای اولیه ظهور فلسفه مطرح بوده اند، شاخه های مستقل به تدریج در تاریخ فلسفه پدید آمده اند. بنابراین در جداسازی و تاسیس شاخه های مستقل باید به این اهداف آموزشی، پژوهشی توجه کرد. حال گیرم که با تلاش زیاد توانستیم وجه مشترکی میان این فلسفه های مضاف بیابیم که آنها را از فلسفه (مطلق) نیز جدا می کند. کمک این تمایز به اهداف جداسازی علوم چیست؟ اینکه ذهن دانش پژوهان بلکه محققان فلسفه را به این مشغول کنیم که با گذر از این جاده های پر از مانع بتوانند میان این شاخه ها وجه مشترکی بیابند، چه کمکی به سهولت تعلیم و پژوهش می کند؟ چه اشکالی دارد که به این بسنده کنیم که فلسفه متشکل است از شاخه های مختلفی که همه آنها در روش عقلی شریک اند و هر کدام ازا ین شاخه ها مشتمل بر مباحثی اند که میانشان تناسبی هست؟
شاید کسی بگوید که فایده این تفکیک، تاکید بر اهمیت و اولویت فلسفه (مطلق) – همان مابعدالطبیعه- نسبت به فلسفه های مضاف است. اما این پاسخ قانع کننده نیست. درست است که مابعدالطبیعه در تمامی شاخه های فلسفه به نحوی خود را می نمایاند و جایگاه ویژه ای دارد؛ اما مگر معرفت شناسی هم کمابیش از جایگاهی ویژه برخوردار نیست؟ مگر نه این است که مابعدالطبیعه نه تنها در علوم عقلی بلکه در مبانی علوم تجربی نیز نقش اساسی و مهم دارد؟ آیا برای تاکید بر این جایگاه ها لازم است نامی عام برای مابعدالطبیعه و معرفت-شناسی قرار دهیم و از طرف دیگر همه دانشهای دیگر عقلی و تجربی را نیز با نامی دیگر در دسته مجزایی قرار دهیم؟! توجه به جایگاه خاص مابعدالطبعیه نیازمند نام گذاری خاص و تعهد به این تفکیک پر اشکال نیست.
وانگهی به گمان من این تفکیک و تمایز برای اهداف آموزشی و پژوهشی فلسفی زیان بار است. زیرا اولاً، وقت و ذهن بسیاری از محققان و دانش پژوهان بجای بررسی مسائل این شاخه های فلسفه به خود این تفکیک و تمایز و تعاریف و دسته بندی ها معطوف می شود. این زیان وقتی مضاعف می شود که خود را به این عقیده متعهد می کنیم که میان مسائل این شاخه های مختلف فلسفی نباید تداخلی وجود داشته باشد؛ و اگر به تداخلی برخورد کردیم، می-بایست با ملاکهایی همچون جهت بحث، توهم تداخل را برطرف کنیم. ولی آیا پیش نیاز بحث فلسفی در باره قدرت یا آزادی این است که تعریفی جامع و مانع از فلسفه سیاسی داشته باشم؟ آن هم به گونه ای که مسائل آن با مسائل علوم دیگر هیچ تداخلی نداشته باشد و اگر به تداخلی برخوردم وقت و ذهن خود را بکار گیرم تا به وجهی این مشکل اساسی را از جلوی پای فلسفه سیاسی بردارم؟ آیا اگر مسئله ای همچون نظریه های صدق هم مسئله فلسفه منطق باشد و هم فلسفه زبان، ایرادی پدید آمده که حتما باید برطرف گردد؟ آیا اگر معرفت دینی هم مسئله معرفت شناسی باشد و هم فلسفه دین، مشکلی معرفتی پدید می آید؟ قراردادی بودن تمایز بخشی از مسائل علوم با یکدیگر و در نتیجه پذیرش برخی تداخل ها هیچ اشکالی پدید نمی آورد. (مصباح یزدی، 1366: 81-83) آیا مشغول کردن ذهن محققان و دانش پژوهان به این پرسشها بجای بحث از خود مسائل این شاخه ها، به نفع اهداف آموزشی و پژوهشی ما در فلسفه است؟
ثانیاً، زیان عمده عنوان فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) پدید آمدن این تلقی است که وظیفه اصلی و اساسی فیلسوفان همان پرداختن به مابعدالطبیعه است و فلسفه های مضاف نه بخشی اصلی از فلسفه بلکه به منزله شاخه های فرعی تلقی می شوند. این تلقی به شدت اکنون در محافل فلسفی ما رایج است؛ تا جایی که حتی بسیاری از فیلسوفان ما نیز ناخودآگاه فلسفه را اولا و بالذات منحصر در مابعدالطبیعه می دانند. هر چند امروز در بسیاری محافل فلسفی اهمیت این شاخه ها پذیرفته شده است، اما تا زمانی که اینها «فلسفه مضاف» محسوب می شوند، برای فیلسوفان و دانش پژوهان از حیطه اصلی فلسفه خارج اند. این تلقی تا آنجا رواج یافته است که پرداختن به برخی از این شاخه ها مثل فلسفه حقوق یا فلسفه سیاسی را وظیفه عالمان حقوق یا علوم سیاسی تلقی می کنند یا حداقل آنها را از دانش های میان رشته ای می-شمارند. در حالی که واقعیت این است که ماهیت این مباحث فلسفی است و مسائل آنها تنها با تحلیل عقلی و فلسفی قابل بررسی اند.

خاتمه

مقاله را با این پیشنهاد به پایان می برم که فیلسوفان امروز ایران اصطلاح عام فلسفه را بار دیگر احیاء کنند. برای رشد و توسعه فلسفه اسلامی چاره ای نداریم که از ابتدا حوزه فلسفه را برای دانش پژوهان این دانش به صورت وسیع معرفی کنیم و با احیای اصطلاح مابعدالطبیعه و الهیات واژه فلسفه را در معنای عام علوم عقلی بکار بریم. در برنامه های آموزشی خود تجدید نظر کرده و دانش پژوهان فلسفه را با حوزه های مختلف فلسفه آشنا کنیم. تنها در این صورت است که می توان انتظار داشت جامعه فلسفی ایران به همه بخشهای فلسفه در خور اهمیت و تاثیرشان بپردازد. در غیر این صورت یا دچار تفریط شده این شاخه ها را جنبی و فرعی می شماریم و آشنایی اولیه با این شاخه ها را به مراحل عالی تحصیل دانش پژوهان موکول می کنیم و یا دچار افراط شده و بدون توجه به روابط عمیق شاخه های مختلف فلسفه و نیز جایگاه خاص مابعدالطبیعه و معرفت شناسی، دانش پژوه فلسفه را قبل از موعد مناسب به جستجوی تخصص در یکی از این شاخه های فلسفه هدایت می کنیم؛ دو شیوه-ای که به گمان من هر دو برای رشد و تعالی فلسفه اسلامی ما زیان باراند.
منابع تحقیق :
- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1422، الشفاء، ج 7، مصر، وزاره الثقافة.
- ارسطو، 1378، متافیزیک، تهران، طرح نو.
- خسروپناه، عبدالحسین، 1385، فلسفه فلسفه اسلامی، در فلسفه‌های مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- رشاد، علی اکبر، 1385، فلسفه مضاف، در فلسفه‌های مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- سروش، عبدالکریم، 1371، علم چیست؟ فلسفه چیست؟، تهران، صراط.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1382، الشواهد الربوبیة، قم، بوستان کتاب.
- مصباح یزدی، محمد‌تقی، 1367، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.
- ــــــــــ، 1366، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
- Ayer, A.J. 1987, The A priori, In A priori Knowledge, ed. Paul K. Moser, New York,
منبع: فصلنامه علمی - تخصصی (حکمت آیین)- دانشگاه باقر العوم وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی قم- ( شماره (5)- پائیز 1389