نویسنده: سارا لشکری
عصمت در آثار کلامی سید مرتضی با تمرکز بر کتاب تنزیه الانبیاء و الائمه
مقدمه
کتاب تنزیه الانبیاء و الائمه نوشته سید مرتضی علم الهدی از جمله آثار مهم کلامی مکتب بغداد است که طی قرون و اعصار مورد توجه علمای شیعه و سنی قرار گرفته است و آثاری ناظر به آن به رشته تحریر درآمده است. این کتاب سرآغاز مجموعه ای از تک نگاری های متکلمان مسلمان در مسئله ی عصمت پیامبران و امامان علیهم السلام بوده است و بعدها مورد توجه دانشمندان بزرگی چون فخر الدین رازی، جلال الدین سیوطی، محمدباقر سبزواری و ... قرار گرفته است. سید مرتضی این اثر را از موضعی شیعی و در تبین مواضع امامیه و این باب نوشته است، اما بدین اندازه اکتفا نکرده و به نحو گسترده ای به بیان دیدگاه های فرق و مذاهب دیگر و نقد و بررسی آرای ایشان در این حوزه پرداخته است. این کتاب مجموعه ای ارزشمند و دقیق از دیدگاه های جماعات مختلف مسلمان را در مبحث عصمت انبیا و امامان در بر دارد و مشتمل بر حدود و ثغور دایره ی عصمت از نظر امامیه و نیز محتوی استدلالات این طایفه بر مدعیاتشان می باشد. برخی به خطا گمان کرده اند. (1) که سید مرتضی این اثر را در پاسخ کتابی از ابوحامد غزالی به نام تخطئه الانبیاء نگاشته است، در حالی که اولاً سید مرتضی (436-355ق) 14 سال قبل از تولد غزالی (505-450 ق) از دنیا رفته است و ثانیاً مجموعه آثار غزالی کتابی به این نام موجود نیست.سید مرتضی در این آثر ابتدائاً به کلیاتی در باب بحث عصمت پرداخته است و بعد از آن به تفصیل مسئله عصمت برخی انبیاء و ائمه را به صورت خاص بررسی کرده است. وی در این کتاب از تعدد آرای مسلمین در مسئله عصمت پیامبران و به تبع آن عصمت امامان سخن می گوید. امامیه به اعتقاد وی نسبت به امام همان دیدگاهی را دارند که نسبت به پیامبر دارند. از این رو هیچ نافرمانی و گناه صغیره و کبیره ای را قبل یا بعد ازامامت ایشان برای امامان قائل نبوده و مانند پیامبران ایشان را در همه ی ازمان و احوال معصوم می دانند. در مقابل این دیدگاه، نظر اهل حدیث و حشویه و معتزله قرار می گیرد. اهل حدیث و حشویه از اهل سنت و نیز اشاعره و معتزله به هیچ روی محدوده ی مشترکی را که امامیه برای عصمت امام و پیامبر قائلند، معتقد نیستند و از این رو باید در باب هر یک به تفصیل سخن گفت. اهل حدیث و حشویه ارتکاب گناهان کبیره را پیش از نبوت و گروهی از آنان، پس از نبوت جایز می شمرند. البته این جماعات گناه کبیره ی دروغ را در آنچه مربوط به رسالت ایشان است، از این امر مستثنی می دانند. برخی از آنان نیز این گناه را به شرط پنهان بودن حتی پس از نبوت جایز می دانند و برخی از آنان ارتکاب کبیره و صغیره ای که شان پیامبران را پایین می آورد؛ چه قبل و چه بعد از نبوت روا نمی دانند؛ اما در هر دو حال انجام گناهان صغیره ای که موجب نزول شان ایشان نشود، جایز می دانند. در میان اهل اعتزال نیز در برخی جزئیات این بحث اختلاف نظر وجود دارد. گروهی از ایشان اقدام به صغیره را به صورت عمدی و از جانب شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جایز شمرده و گروهی آن را ممنوع دانسته و بر آن شده اند که پیامبران به گناهی که آن را گناه می دانند، جز به تاویل آن اقدام نمی کنند. نظام و جعفر بن مبشر از معتزله و برخی از پیروان ایشان معتقدند که ارتکاب هر گناهی از جانب پیابران تنها از روی غفلت و خطاست و علاوه بر این نزد خدا مؤاخذه خواهند شد. اگرچه آن گناهان از امت ایشان برداشته شده باشد و به خاطر آن مورد مؤاخذه قرار نگیرند، اما آنان به لحاظ شدت معرفت و علوّ مرتبه مورد مؤاخذه قرار می گیرند و ازقرب ایشان کاسته خواهد شد. سید مرتضی بر این باور است که در باب جایز شمردن ارتکاب صغیره توسط پیامبران میان امامیه و معتزله اختلاف اندکی وجود دارد. بیشترینه ی معتزله انجام گناهانی را بر ایشان جایز می شمارند که سزاوار عقاب نبوده و تنها از ثواب ایشان می کاهد. برای نمونه ابوعلی حبابی معتقد است که صغیره گناهی است که عقاب وتنبیهی بر آن مترتب نیست. اعتقاد ایشان بر آن است که آنچه سزاوار نکوهش و عقابی باشد، از پیامبران سر می زند و این مطابق نظر شیعه است. امامیه تنها ارتکاب تمامی معاصی را از پیامبران نفی می کنند، بدان جهت که انجام دهنده ی هر معصیتی مستحق نکوهش و عقوبت است، چون که احباط در نظر ایشان باطل و مردود است واگر قائل به احباط نباشیم هیچ معصیتی نخواهد ماند. سید مرتضی پس از بیان تفصیلی دیدگاه های مختلف در باب عصمت پیامبران همه ی جماعات مسلمین را به جز شیعه در بحث از عصمت امام متفق القول می داند. به بیان وی در باب عصمت امام، همه ی اهل سنت اعم از حشویه و اصحاب حدیث تا معتزله، انجام هر کبیره و صغیره ای را بر او حایز شمرد، تنها بر این متفق اند که ارتکاب کبیره از سوی امام، امامت او را فاسد و زایل می کند و تعیین جانشینی را برای وی واجب می نماید. (2) این نگاه به عصمت ناشی از آن است که تفاوت فاحشی میان تلقی ایشان و شیعه در چیستی امام و کیستی امام وجود دارد. میان امامیه و دیگر فرق اسلامی در باب ماهیت وظایف امام و نیز تعیین مصادیق آن اختلاف جدی وجود دارد. شیعیان امام را منتخب خداوند متعال و منصوص از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند و امامت را مقامی آسمانی به حساب می آورند که در بیشترینه ی موارد واجد وظایف دینی پیامبرانند. در این نگاه اگر پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ کننده ی شریعت است، امام حافظ و حجت آن است و از این رو لازم است که هم ابلاغ کننده و هم حافظ شریعت هر دو دارای مقام عصمت باشند تا در ابلاغ و حفظ دچار لغزش نشوند. دیگر فرق اسلامی نه در دینی بودن ماهیت وظایف امام و نه در تعیین مصادیق آن با امامیه توافق نظر ندارند و بدین علت است که ضرورتی در داشتن عصمت برای آنان قائل نیستند. آنان امام را همچون امیر و حکمرانی می دانند که در مقام امارت و حکومت لازم نیست که به جمیع جنبه های دین الهی و تدبیر امور مسلمین وقوف کامل داشته باشد و علم یقینی عصمت را دارا باشند. به تعبیر برخی از معاصران:
امامت نزد اهل سنت چیزی نیست جز ریاست عام برای تدبیر لشکریان و حفظ مرزها و رد مظالم و دستگیری از مظلوم و اقامه ی حدود و تقسیم غنائم بین مسلمانان و همکاری با آنان در حج و جنگ، و در امامت علم افزون بر علم رعیت شرط نیست و امام با فسق و ستم و کارهای خلاف از امامت ساقط نمی شود و پیروی او بر امت واجب است اعم از اینکه فردی نیکوکار باشد یا فاجر مخالفت با او و قیام بر ضد او و نزاع در امر امامت او بر هیچ کس جایز نیست. » (3)
بررسی مصادیق امام از منظر اهل تسنن نیز می تواند ما را در نشان دادن وجه یا وجوه قائل شدن به بی نیازی مقام امامت از عصمت در نظریات ایشان یاری کند. آنان دست کم برای این مقام پانزده مصداق عمده ذکر کرده اند که کمترین شباهتی با مصادیق مورد نظر شیعیان ندارد. این مصادیق عبارتند از اهل حل و عقد؛ فرماندهان سپاه؛ امانت داران؛ فرمانروایان؛ فقها و عالمان دین؛ صحابه پیامبر؛ حاکمان عادل، حاکمان، فرماندهان فقیهان، امامان معصوم؛ حاکمان، سلاطین، قضات؛ ارباب عقل و اندیشه؛ طبقات با نفوذ جامعه؛ ابوبکر، عمر، عثمان، علی و ابن مسعود؛ ابوبکر و عمر؛ خالدبن ولید؛ عبدالله بن حذافه. (4)
به هر روی سید مرتضی معتقد است که امامیه عصمت امامان علیهم السلام را دقیقاً مانند عصمت انبیای الهی صلوات الله علیهم می دانند و تفاوتی میان ایشان قائل نیستند. او این مباحث را در مقدمه مطرح کرده و در فصول بعد به بررسی عصمت پیامبران و امامان به نحو خاص پرداخته است. او در این بخش به صورت پرسش و پاسخ مباحث را مطرح می کند. او مباحث پیرامون برخی از پیامبران و امامان را به صورت پرسش مطرح کرده و بر اساس عقل و نقل بدان پاسخ داده است. یش از ورود به این مباحث این بخش که قسمت عمده ی کتاب را در بر می گیرند به تکمیل برخی مباحث عام عصمت از منظر سید مرتضی در دیگر آثار کلامی وی می پردازیم. این روشی است که خود وی نیز برای تکمیل مباحث این کتاب در پیش گرفته است. او مباحث مربوط به عصمت امام را به تفصیل در آثار دیگر خود از جمله کتاب الشافی فی الامامه مطرح ساخته است و رساله ی کوتاهی تحت عنوان رساله فی العصمه نگاشته و در ضمن دیگر آثارش مرتباً به این بحث پرداخته است.
تعریف عصمت
نخستین بحثی که در آثار کلامی علم الهدی در باب عصمت مهم است تعریف وی از عصمت است. وی که خود ادیبی توانمند است در بحث از معنای لغوی عصمت به این توجه می دهد که عصمت، منع از زشتی و بدی است: «اصل العصمه فی موضوع الّلغه المنع؛ یقال عصمت فلانا من السوء اذا منعت من حلوله به» (5) وی در مواضع مختلف آثار خود تعریف های متعددی از عصمت کرده است، اما ما حصل تعریفات وی چنین است: عصمت لطف و توفیق الهی است که صاحب آن بی آنکه جبری بر خود ببیند به صورت اختیاری و خودخواسته ازگناه و زشتی پرهیز می کند.(6) اما این که حقیقت این لطف چیست در میان امامیه بیشتر بر علم تاکید شده است. آنچه بازدارنده ی شخص معصوم از خطا و معصیت است دانش وی نسبت به آن امور است. برای مثال شیخ طوسی در تفسیر واژه «برهان» در آیه ی شریفه «لَو لا اَن رَای بُرهانَ رَبَّه»(7) مطلبی را ذکر کرده که مطلب اخیر را تایید می کند. وی می نویسد:«یحمل ان یکون البرهان لطفاً لطف اللهَ تعالی له فی تلک الحال او قبل ها، اختار عنده الامتناع من المعاصی و هو الذی اقتضی کونه معصوماً و یجوز ان تکون الرؤیه بمعنی العلم. » (8) محتمل است که مراد از «برهان» لطف الهی قبل و بعد از آن واقعه باشد و یوسف نیز اجتناب از گناه را اختیار کرد و همین امر است که اقتضای معصوم بودن وی را دارد و جایز است که مراد از «رؤیت» علم باشد.
محدوده ی عصمت
مطلب مهم دیگری که در آثار سید مرتضی در باب عصمت وجود دارد، بحث از محدوده ی اهل عصمت و عصمت پیامبران و امامان علیهم السلام به نحو خاص است. بحث از محدوده ی اهل عصمت بحثی است که بیش از سید مرتضی کمتر محل بحث بوده و احتمالاً به نحو مصرح، او نخستین کسی است که به آن پرداخته است. وی معتقد است که لطف و توفیق عصمت تنها خاص پیامبران و امامان معصوم صلوات الله علیهم نیست و صلحا و نیکان را نیز می تواند در بر بگیرد. به بیان وی هر کس آگاه به اختیار خود باشد و علی رغم امکان بر گناه و خطا از آن بپرهیزد، واجد مرتبه ای از عصمت خواهد بود:«کل من علم اللهَ تعالی ان له لطفاً یختار عنده الاتمناع من القبح، فانه لا بد ان یفعله و ان لم یکن نبیاً و لا اماماً، لان التکلیف یقتضی فعل اللطف علی ما دل علیه فی مواضع کثیره. » (9)
این مطلب را بعدها عرفای مسلمان مورد تدقیق بیشتری قرار دادند و یکی از مصادیق بارز آن را سلمان فارسی صحابه ی گرانقدر و شیعه ی حقیقی امام علی علیه السلام دانستند. ابن عربی و پیروان او به کرات این مطلب را در آثار خود ذکر کرده اند. بر اساس بیان ایشان پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیثی صحیح که فریقین آن را نقل کرد اند، فرموده اند که «سلمان منّا اهل البیت» . از آن جا که به فرموده ی قرآن کریم اهل بیت پیامبر علیهم السلام از هرگونه ناپاکی و رجسی مطهر می باشند: «یُریدُ اللهَ لِیُذهِبَ عَنکُم الرِّجسَ اهلَ البَیتَ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً» (10) و صاحب مقام عصمت اند، از این رو سلمان نیز که از اهل بیت به شماره آمده از زمره اهل عصمت می باشند. (11)
سید مرتضی در واقع، حقیقت عصمت را امری تشکیکی و ذو مراتب می داند و برای کسانی که جز نبی و امام، مراتبی از عصمت قائل می شود. او معتقد است که هر کس گناهی را ترک کند به همان میزان واجد مقام عصمت می گردد. او برای تفکیک این سنخ از عصمت با عصمت انبیا و ائمه علهیم السلام از تعبیر «عصمت مضاف» در مقابل تعبیر «عصمت مطلق» استفاده می کند. عصمت مطلق عصمتی از گناهان به نحومطلق که عصمت انبیا و ائمه از این سنخ است و عصمت مضاف پرهیز از گناهان خاص است:
«فان قیل: ا فتقولون فیمن لطف له به ما اختار عنده الامتناع من فعل واحد قبیح: انه معصوم؟ قلنا: نقول ذلک مضافاً و لا نطلقه؛ فنقول: انه معصوم من کذا، و لا نطلق فنوهم انه معصوم من جمیع القبایح، و نطلق فی الانبیاء و الائمه علیهم السلام العصمه بلا تقیید.»(12)
سید مرتضی عصمت را حقیقتی ذو مراتب می داند که عالی ترین مرتبه ی آن متعلق به عصمت انبیا و ائمه صلوات الله علیهم است. لازمه ی این چنین اعتقادی این است که امر عصمت را قابل شدت و ضعف بدانیم و کامل واکمل برای آن قائل باشیم. این مطلبی است که وی بدان تصریح نموده است.(13)
مطلب دیگری که سید مرتضی بدان می پردازد بحث از محدوده ی عصمت انبیا و ائمه علهیم السلام است. وی جز سهو و خطا در امور عادی زندگی که ربطی به رسالت ایشان ندارد، هیچ گونه سهو و خطایی را در حق ایشان درست نمی داند. سهو و نسیانی که مد نظر وی است نه شامل گناهان کبیره است و نه شامل گناهان صغیره ای که موجب استخفاف شخصی نبی و امام می شود. آنچه وی و استاید او چون شیخ مفید بدان قائلند جواز صدور سهوی است که فاعل آن مورد استخفاف قرار نمی گیرد؛ وگرنه وی به مانند بقی بزرگان مکتب کلامی بغداد معتقد است چه قبل از امامت و چه پس از آن هرگونه کبیره و صغیره ای که عمدی و یا سهوی موجب استخفاف باشد از امامان صادر نمی شود. وی در جمیع این عرصه ها قائل به عصمت پیامبر و به تبع آن امام است و ایشان را از خطا و گناه مبرا می داند.(14) وی صدور هرگونه کذبی را از پیامبر و امام چه در زمان رسالت و امامت و چه در غیر آن محال می داند و دلیل آن را این می داند که صدور کذب موجب تنفر و بیزاری خلق از آن مقام می گردد. حتی اگر کذب در زمانی پش از رسالت و امامت ایشان صدور یابد. باعث کم اعتمادی وعدم وثوق مردم خواهد شد. از سوی دیگر اگر نبی و امام در اجرای وظایف خود دچار خطا شوند مسلتزم نقض غرض الهی است؛ زیرا غرض از احراز چنین مقاماتی توسط ایشان این است که آنان در تبلیغ و حفظ شریعت پیام حق را به خلق منتقل کنند و اگر خلق بدانند که ایشان در ماموریت هایشان ناتوانند بدیشان التفاتی نخواهند داشت و به فرض توجه خلق نیز آنچه شایسته قرار گرفتن در دسترس مردم است، محقق نخواهد شد. وی معتقد است از آنجا که با ادله ی عقلی عصمت پیامبر و امام ثابت شده از این روی اگر در ظاهر کلام الهی و یا احادیث معصومین علیهم السلام سخنی برخلاف آن دیده شود، باید به تاویل دست برد. به این دلیل که ظواهر مبتنی بر ادله ی عقلی اند و نه ادله ی عقلی تابع ظواهر. این همان روشی است که وی در تمام فصول تنزیه الانبیا بر اساس آن آزات و روایات مرتبط با عصمت انبیا و ائمه را بررسی می کند.
براهین اثبات عصمت
مبحث مهم و پایانی عصمت، براهین عقلی و نقلی ای است که به اثبات عصمت برای انبیا و ائمه صلوات الله علیهم منجر می شود. ما در اینجا تنها دو دلیل عقلی و دو دلیل نقلی را در این باب مطرح می کنیم. نخستین دلیل عقلی، برهان امتناع تسلسل است. سید این دلیل را از مهم ترین ادله ی عقلی مسئله عصمت دانسته و در آثار مختلف خود آن را مطرح ساخته است.(15) مطابق این استدلال اگر امام دچار خطا شود نیازمند امامی دیگر خواهد بود که او را از خطا باز دارد و اگر آن امام نیز معصوم نباشد، نیازمند امامی دیگر است و این همان تسلسلی است که منطقاً و عقلاً باطل است. توضیح مطلب این که اگر امام، معصوم نباشد؛ بایستی معصوم دیگری باشد تا وی را راهنمایی کند و خطاهای او را متذکر شود و اصلاح کند. اگر آن امام معصوم باشد؛ مطلوب حاصل شده است و اگر معصوم نباشد به امام دیگری محتاج می شوند که اگر این مجموعه بخواهد همین گونه ادامه یابد مستلزم تسلسل است و تسلسل نیز محال است. از این رو لازم است که این مجموعه به امامی معصومی ختم شود. بر اساس این استدلال امام پس از دریافت مقام امامت تصحیح کننده ی خلق از خطاهایی است که به جهت آن واجد مقام امامت شده است.دلیل عقلی دوم برهان حفظ شریعت است. (16) این برهان یکی از کامل ترین براهینی است که سید در آثار خود در اثبات عصمت امامان نقل کرده است. این برهان هم عصمت ظاهری و هم عصمت باطنی امام را ثابت می کند و هم معصوم بودن وی را قبل و بعد از انتصاب به مقام امامت مبرهن می سازد. بر اساس این استدلال امام، ولی خداوند متعال بر خلق اوست و از آن جا که ولی قراردادن شخص معصیت کاری که به واسطه ی انجام معاصی در باطن شایسته ی لعن و برائت است، از حکیم قبیح است، از این رو واجب است که امام منصوب از ناحیه ی خداوند واجد مقام عصمت باشد. تقریر این برهان-مطابق با آنچه در تمهید الاصول شیخ طوسی که شرحی است بر کتاب جمل العلم و العمل سید مرتضی آمده-چنین است:
«امام ، ولی خداوند برمردم است و ولی قراردادن فرد معصیت کاری که در باطن سزاوار لعن و برائت است، به عنوان امام که مقتضای آن، نهایت تکریم و بزرگواری است، از حکیم قبیح است. چه اینکه چنین عملی، سفاهت و بی خردی است که صدور آن از حکیم، محال است. از این رو، امام بایستی همه عصمت ظاهری داشته باشد و هم عصمت باطنی و هم در زمان امامت، معصوم از گناه و قبایح باشد و هم پیش از تصدی امامت. » (17)
برهان های نقلی نیز برخی آیات و روایات است. البته این سنخ ادله عمدتاً برای اثبات ائمه علیهم السلام به این کار می روند. سید مرتضی از آیه ی تطهیر و آیه ی ابتلا و نیز حدیث ثقلین برای اثبات عصمت استفاده می کنند. آیه ی تطهیر«اِنَّما یُریدُ اللهَ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیراً»(18) است. مطابق بیان این آیه خداوند اراده کرده است که ناپاکی را از هل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله دور کند و ایشان را پاک بدارد. میان امامیه و دیگر مذاهب اسلامی در برخی از اجزای این آیه اختلاف جدی وجود دارد. مهم ترین اختلاف در دو مسئله است: اول اینکه مراد از اهل بیت در این آیه چه کسانی هستند و دوم آنکه اراده ی خداوند دراین آیه از سنخ اراده ی تکوینی است و یا اراده ی تشریعی؟ بسیاری از علمای اهل تسنن مراد از اهل بیت را در این آیه زنان پیامبر دانسته اند و دلیلی که برای این مدعا ذکر کرده اند این است که این آیات در ادامه ی آیاتی آمده که به همسران پیامبر اختصاص دارد.(19) در مقابل این نظر اندیشمندانی چون سید مرتضی معتقدند که این دلیل در اثبات مدعا تمام نیست. زیرا از شرایط تمسک به وحدت سیاق این است که معلوم باشد کلام واحدی در کار بوده تا در نتیجه بخشی از آن برای معلوم شدن مقصود بخش دیگر قرینه واقع شود. در حالی که این معنا در آیه ی مورد نظر ثابت نیست. همچنین در هیچ یک از روایات وارد شده ذیل آیه ذکر نشده که آیه ی تطهیر به دنبال آیات مربوط به همسران پیامبرنازل شده و هیچ یک از مفسران هم چنین ادعایی نکرده است، بلکه آیه مورد بحث به تنهایی و در واقعه ای جداگانه ای نازل شده و به هنگام جمع آوری و ترتیب آیات به دستور پیامبر یا اجتهاد گردآورندگان در بین آیات قرار گرفته است. خود همسران پیامبر نیزدر این باب چنین ادعایی نکرده اند و چنانکه از سخنان ام سلمه برمی آید، پیامبر صرحاتاً زنان خویش را از دایره ی اهل بیت خویش خارج می دانسته است و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را در این حریم داخل می دانسته است. در باب تشریعی و یا تکوینی بودن اراده ی الهی نیز در این آیه نظر علم الهدی این است که اگر این اراده تکوینی نباشد. هیچ اختصاصی برای اهل بیت حاصل نمی شود و این با سیاق آیه که خبر از اختصاص می دهد منافات دارد. توضیح آنکه اگر اراده ی مورد بحث آیه تشریعی باشد لازم می آید که خداوند در مقام بیان این مطلب باشد که با جعل و تشریع احکام، طهارت روحی و تقوا و مصونیت درونی را برای اهل بیت در نظر گرفته و این اراده اختصاصی به ایشان نخواهد داشت و شامل عموم مکلفان می گردد. تنها اراده ی تکوینی است که تخلف پذیر ی باشد و اختصاص در نعمت را موجب می شود. حال که مراد از اهل بیت علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام است و اراده ی مورد نظر اراده ی تکوینی است لازم می آید که طبق آیه این حضرات از هر گونه پلیدی و ناپاکی که اعم از گناه و خطاست مبرا باشند و از ناحیه ی خداوند واجد مقام عصمت گردند. از این استدلال می توان معصوم بودن امامان را از هرگونه خطا و گناهی که همگی از مصادیق «رجس» اند، نتیجه گرفت و بدین نکته متفطن شد که حقیقت عصمت برای امام امری موهوبی است و نه اکتسابی.(20)
آیه ابتلا نیز در آثار سید مرتضی محل توجه است.(21) آیه شریفه «وَ اِذابتلی اِبراهیمَ رَبُّهُ به کلمات فاتَمَّهُنَّ قالَ انَّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ اماماً قالَ وَ مِن ذُرِّیتِی قالَ لا یَنالُ عَهدی الظَّالِمینَ» (22). آیه ابتلا است. شرط اینکه این آیه دلالت بر عصمت داشته باشد این است که اولاً مشخص شود که مراد از «عهدی» در آن، منصب امامت است و ثانیاً اثبات گردد که مراد از «ظلم» در آن هرگونه خطا و گناهی است که از انسان سرمی زند؛ چه پس از آن توبه صورت پذیرد و چه پس از آن توبه واقع نشود. سید مرتضی چون دیگر امامیه مراد از «عهدی» را در این آیه منصب امامت می داند و این بدان خاطر است که نصب امام را لطفی واجب برای خداوند متعال می داند. اما در باب معنای «ظلم» این اشکال مطرح است که اگر فردی در مقطعی از زندگی خود دچار لغزش و گناه شده و سپس توبه کرده و به راه راست درآید، دیگر روا نیست که به او به عنوان «ظالم» اطلاق شود. از این رو چنین فردی مصداق «ظالمین» که در آیه اشاره شده، نبوده و می تواند از صلاحیت جایگاه امامت برخوردار شود. در پاسخ به این اشکال باید گفت که نسبت مردم با ظلم از چهار صورت بیرون نیست: اشخاصی که در تمام عمر خود ظالم اند؛ اشخاصی در همه ادوار زندگی خود پاک و طاهرند؛ کسانی که در ابتدا ظالم بوده و سپس توبه کرده و پاک شده اند و افرادی در آغاز زندگی پاک زیسته ولی در آینده مرتکب ظلم می شوند. حال باید دید ابراهیم علیه السلام که امامت را برای فرزندان خود خواسته کدامیک از گروه های مذکور را اراده کرده است؟ بی گمان محال است که پیامبر خدا امامت را برای گروه اول و چهارم بخواهد زیرا او به درستی می داند این دو دسته هرگز صلاحیت حمل این بار سنگین را ندارند و تنها دو گروه دوم و سوم می تواند مورد درخواست او واقع شوند؛ و اینکه خداوند درپاسخ می فرماید «لا یَنالُ عَهدِی الظَّالمینَ» فقط بر قسم سوم انطباق می یابد یعنی کسی که در گذشته ی عمر خود مرتکب ستم شده، گرچه اکنون توبه کرده و ستم خود را ادامه ندهد، طبق حکم آیه شریفه صلاحیت تصدی امامت را ندارد و این مقام صرفاً شایسته کسی است که در تمام دوران زندگی خود پاک زیسته و هیچ لغزش و انحراف و تعدی از حدود الهی از او سر نزده است.
بررسی عصمت انبیا و ائمه علهیم السلام به صورت خاص
سید مرتضی در تنزیه الانبیا و دیگر آثار کلامی خود مباحث عام عصمت را همان گونه که عبارت فوق بدان اشاره شد، مطرح ساخته است. در تنزیه الانبیا علاوه بر این مباحث عام به مباحثی خاص در ارتباط با عصمت انبیا و ائمه خاص پرداخته است. او پرسش هایی پیرامون عصمت هر نبی و امام را به صورت مجزا مطرح کرده و بدان پاسخ می دهد. وی در پاسخ به پرسش های پیرامون عصمت هر نبی و امام را به صورت مجزا مطرح کرده و بدان پاسخ می دهد. وی در پاسخ به پرسش ها و شبهات مطروحه اطلاعات لغوی، ادبی، کلامی، تفسیری، فقهی و ... را در میان می آورد و درهر باب می کوشد که گمان خلل در عصمت نبی و امام را مرتفع سازد. در این جا به دو نمونه از مباحث مزبور اشاره می کنیم تا راه و روش سید مرتضی در این کتاب آشکار شود.1. حضرت آدم علیه السلام و نسبت گمراهی به وی: برخی معتقدند که حضرت آدم علیه السلام بر اساس آیه ی شریفه ی «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی» (23) (آدم پروردگارش را نافرمانی کرد و گمراه شد). اهل عصیان بوده و این با عصمت محل بحث برای انبیا منافات دارد. پاسخ: به این جماعت گفته می شود که معصیت مخالفت با امر است و امر الهی می تواند واجب یا مستحب باشد. از این رو می توان گفت که آدم علیه السلام با امر استحبابی به ترک خوردن از آن درخت امر شده است و با ترک این فرمان امری مستحب را انجام نداده و فاعل قبحی نشده است. محتمل است ترک کننده ی امر مستحب چون ترک کننده ی امری واجب باشد... در شرح «فغوی» می گوییم «غوی» به معنی «خاب»(به مراد و مقصود نرسید) می باشد، زیرا می دانیم اگر وی آن امر مستحب را انجام می داد و خوردن آن گیاه را ترک می کرد شایسته ی دریافت پاداشی بزرگ می شد... اگر گفته شود که چگونه جایز است ترک امر مستحب معصیت نامیده شود؟ آیا چنین اطلاقی موجب نمی شود که پیامبران در هر حالی عاصی نامیده شوند، در حالی که تنها مستحبی را ترک گفته اند؟ در پاسخ به این پرسش می گوییم که نامیدن ترک کننده ی امر مستحب به عاصی، مجاز و از سنخ سعه دادن به مفهوم است و قابل قیاس و تسری به غیر نمی باشد. (24)
2. امام رضا علیه السلام و پذیرش ولایت عهدی: پرسش این است که چرا امام علی بن موسی الرضا علیه السلام با وجود عدم صلاحیت مامون ولایت عهدی وی را پذیرفت، در حالی که ایشان می دانست که امامت از این طریق حاصل نمی شود؟ پاسخ: پیش از این در باب علت ورود امیرالمؤمنین علی علیه السلام به شورای شش نفره اشاره کردیم. در آنجا گفته شد که صاحب حق می تواند از هر راه ممکن به حق خود دست یابد، خاصه که گرفتن آن حق تکلیف شرعی وی باشد که احقاق آن حق امری واجب است. بنا بر نص و تعیین آشکار امامان علیهم السلام امام رضا علیه السلام شایسته ی رهبری و امامت امت بود، از این رو بر ایشان واجب بود که در صورت دور داشته از حقشان برای وصول بدان این پیشنهاد را بپذیرند... از سوی دیگر چه بسا که ایشان به جهت تقیه و بیم از وقوع فتنه و مصیبتی بزرگ این درخواست را پذیرفته باشند. (25)
روش وی در کل اثر این گونه است. او اشکالات پیرامون عصمت انبیا و ائمه را مطرح ساخته و پاسخ های مختلفی را ارائه می کند. پاسخ های وی متنوع و متکثر است و می تواند جماعات بسیاری را از حیث پاسخگویی خشنود سازد. کتاب تنزیه الانبیاء و الائمه یکی از مهم ترین تک نگاری های کلامی مکتب بغداد است که از حیث جمع میان عقل و نقل از اهمیت ویژه ای برخوردار است و توانسته توجه بسیاری از اندیشمندان مسلمان شیعی و غیر شیعی را به خود معطوف نمایند. این کتاب توسط شیخ محمد بن علی کراجکی (م 449 ق) تلخیص شده است و عبدالوهاب حسینی استرآبادی (اوایل قرن دهم) تکمله ای بر آن نگاشته است. شهاب الدین شافعی رازی (م قرن ششم) در زلّت الانبیا به رد مواضع سید مرتضی در این کتاب پرداخته است و عبدالجلیل قزوینی به اشکالات او پاسخ گفته است.
پس از سید مرتضی برخی از علمای اسلام کتاب هایی با این نام به رشته ی تحریر درآورده اند که از مهم ترین آنها می توان به عصمه الانبیا اثر فخر الدین رازی (م 606 ق) تنزیه الانبیا عن تسفیه الاغبیا اثر جلال الدین سیوطی (م 911 ق) تنزیه الانبیا تالیف مصطفی بن حسین بغدادی و ... اشاره کرد. (26)
کتابنامه:
- قرآن کریم.
- الامالی، سیدمرتضی، دارالفکر العربی قاهره، 1998م.
- التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی، دار احیاء التراث بیروت، بی تا.
- تمهید الاصول، شیخ طوسی، تصحیح عبدالمحسن مشکات الدینی، دانشگاه تهران، 1362.
- تنزیه الانبیا و الائمه، سید مرتضی، نشر الشریف المرتضی، قم، 1250 ق.
- الذخیره فی علم الکلام، سید مرتضی، تصحیح احمد حسینی، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق.
- جمل العلم و العمل، سید مرتضی، مطبعه الاداب نجف اشرف، 1387 ق.
- رسائل الشریف المرتضی، تحقیق مهدی رجایی، دارالقرآن کریم قم، 1405ق.
- الشافی فی الامامت، سید مرتضی، تحقیق عبدالزهرا حسینی، مؤسسه الصادق تهران، 1410 ق.
- شیخ طوسی و تفسیر تبیان، مهدی کمپانی زارع، خانه کتاب، 1389.
- الغدیر، علامه بعدالحسین امینی، مؤسسه الغدیر، 1416ق.
- الفتوحات المکیه (4 جلدی)، ابن عربی، دارصادر بیروت، بی تا.
- الفتوحات المکیه (14 جلدی)، ابن عربی، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، 1405ق.
- الکشاف جارالله زمخشری، منشورات البلاغه قم، 1415ق.
- کشف الاستار عن وجه الکتب و الاسفار، احمد حسینی خوانساری، قم، 1409 ق.
- مرات الکتب، ثقه الاسلام تبریزی، قم، 1372.
- مشارق الدراری، سعیدالدین فرغانی، تصحیح و مقدمه سید جلال الدین
- آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1379.
- مفاتیح الغیب، فخرالدین رازی، داراحیاء التراث العربی، 1411 ق.
- المقدمات من نص النصوص، سید حیدر آملی، انتشارات توس، 1367.
پی نوشت ها :
1. کشف الاستار عن وجه الکتب و الاسفار، ج4، ص 418.
2. تنزیه الانبیاء، صص 9-2.
3. الغدیر، ج7، صص 197 و 198.
4. برای ملاحظه منابع مصادیق فوق ر.ک: شیخ طوسی و تفسیر تبیان، ص 104 پاورقی.
5. الامالی مرتضی، ج3، ص 347؛ رسائل الشریف المرتی، ج3، ص 326.
6. الذخیره فی علم الکلام، ص 189، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 277 و ج3، ص 325.
7. یوسف/24.
8. التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 124.
9. الامالی مرتضی، ج3، ص 348؛ رسائل الشریف المرتضی، ج3، ص 326.
10. احزاب/33.
11. الفتوحات المکیه، ج1، ص 196 (طبع 4 جلدی)؛ همان، ج3، ص 230 (طبع 14 حلدی)؛ المقدمات من نص النصوص، صص 140 و 141 مقدمه استاد جلال الدین آشتیانی بر مشارق الدراری، ص 94.
12. الامالی، مرتضی، ج3، ص 347 و 348؛ رسائل الشریف المرتضی، ج3، ص 326.
13. الشافی فی الامامت، ج1، ص 329.
14. تنزیه الانبیا، ص 4.
15. الشافی فی الامامت، ج1، ص 289؛ رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 324؛ جعل العلم و العمل، ص 42.
16. الشافی فی الامامت، ج1، ص 179.
17. تمهید الاصول، ص 361.
18. احزاب/33.
19. مفاتیح الغیب، ج25، ص 209؛ الکشاف، ج3، ص 538.
20. الشافی فی الامامت، ج3، ص 134.
21. همان، صص 141-139.
22. بقره/124.
23. طه/121.
24. تنزیه الانبیا، صص 9 و 10.
25. همان، ص 179.
26. در این باب ر.ک: مرات الکتب، ج4، ص 456 و ج 14، ص 205 و ج21، ص 183 و ج24، ص 147 و ج 26، ص 223.
