ارسطوگرایان اسلامی

فلاسفه مسلمان «علم منطق» را چون برخی دیگر از شاخه های علوم در نهضت ترجمه از یونانیان به ویژه ارسطو اقتباس کردند. منطق نزد آنان فقط جنبه ابزاری نداشته است بلکه عناصری از فلسفه زبان، معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می‌شود. در راستای سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش‌هایی از ارگانون را بسط دادند و در حد شارح صرف نماندند. مقاله حاضر توصیفی از تاریخچه منطق در جهان اسلام است
منطق در فلسفه اسلامی در شکل اولیه‌اش، از مجموعه آثار منطقی ارسطو، یعنی ارگانون ملهم بود (که طبق یکی از رده بندی‌های دوران متأخر یونان «خطابه» و «شعر» را نیز شامل می‌شد). متفکران اسلامی همچنین با عناصری از نظریه زبان شناسی و منطق رواقی آشنا بودند و منابع منطقی آن‌ها علاوه بر آ ثار خود ارسطو، آثار مفسران متأخر یونانی ایساغوجی فرفوریوس و نوشته های منطقی جالینوس را نیز در بر می‌گرفت. با این وجود غالب آثار منطقی فلاسفه مسلمان در همان چارچوب منطق ارسطویی باقی ماند و اکثر نوشته های آن‌ها در این حوزه به صورت تفاسیری بر آثار ارسطو بجای مانده است.
منطق برای متفکران اسلامی صرفاً مطالعه الگوهای صوری استنتاج و بررسی میزان اعتبار و صحت آن‌ها نبود. بلکه عناصری از فلسفه زبان و حتی معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می‌شد. فیلسوفان مسلمان به سبب مشاجرات خاصی که در ممالک اسلامی میان آن‌ها و نحویان عرب در می‌گرفت، به بررسی رابطه میان منطق و زبان بسیار علاقمند بودند و مباحثات بسیاری را به تحقیق در مورد موضوع و اهداف منطق در نسبت با استدلال و گفتار اختصاص می‌دادند. آن‌ها در زمینه تحلیل منطقی صوری به بررسی جزئیات نظریه حدود، قضایا و قیاسات به همان شکلی که کتاب‌های «مقولات» ، «درباره عبارت» و «تحلیلات اولی» ارسطو صورت بندی شده بود، پرداختند. این متفکران به تبع ارسطو قیاس را به عنوان صورتی در نظر گرفتند که تمام استدلال‌های عقلانی را می‌توان به آن کاهش داد و نظریه قیاسی را نقطه کانونی منطق تلقی کردند. حتی بسیاری از ارسطوگرایان بزرگ مسلمان شعر را نیز به عنوان فنی قیاسی مورد نظر قرار دادند. از آنجا که منطق به عنوان ابزاری تلقی می‌شد که معرفت به واسطه آن به دست می‌آید، دیدگاهی در میان فیلسوفان اسلامی نسبت به منطق شکل گرفت که شامل مناظره و برهان آوری با هدفی معرفت شناسانه می‌شد، و چون برهان که در تحلیلات ثانی ارسطو آمده بود، هدف غایی منطق تلقی می‌گردید، این عنصر منطق اسلامی (یعنی تأکید بر اهداف معرفت شناسانه) بر نظریه برهان متمرکز شد. باقی عناصر نظریه استدلال مانند جدل و خطابه، به عنوان اجزایی ثانوی نسبت به برهان قرار گرفتند، زیرا تصور می‌شد این صورت‌های استدلال وضعیت‌های شناختی را ایجاد می‌کنند که از لحاظ ایقان و استواری فروتر از برهان هستند. هدف نهایی فیلسوفان مسلمان مبرهن ساختن حقیقت ضروری و یقینی بود، استفاده از استدلال‌های جدلی و خطابی، تنها شیوه‌هایی برای آماده سازی جهت برهان آوری و دفاع از نتایج برهان و بسط نتایج به شنوندگان بیشتر به شمار می‌آمد.

1) موضوع و اهداف منطق

متفکران اسلامی طبق عادت مرسومشان در تمام شاخه های فلسفه، توجه بسیاری را به موضوع و اهدافی که مطالعات منطقی در آن راستا بود،مبذول داشتند. فارابی که نوشته های زبان شناختی و منطقی قسمت اعظم دستاوردهای فلسفی‌اش را تشکیل می‌داد، درک و رهیافتی از منطق را تشخیص بخشید که به ارسطوگرایی اسلامی معروف است. او در کتاب «احصاءالعلوم» منطق را به عنوان علمی ابزاری و قاعده مند تعریف می‌کند که هدف آن هدایت صحیح عقل به سمت حقیقت و جلوگیری از به خطا افتادن آن به هنگام استدلال است. او از ضرورت وجود چنین علمی در باب استدلال دفاع می‌کند، زیرا این امکان وجود دارد که عقل حداقل در بعضی از فعالیت‌هایش دچار خطا شود. به عنوان مثال جاهایی یافته های عقلانی فطری نیستند بلکه به شکلی اکتسابی و تجربی از طریق بازبینی و ژرف اندیشی بدست آمده‌اند.
فارابی منطق را با ابزاری مانند خط کش و پرگار مقایسه می‌کند که برای اطمینان یافتن از دقت در هنگام اندازه گیری اشیای فیزیکی که در معرض خطای حواس هستند، به کار می‌روند. فرد می‌تواند مقیاس‌های منطقی را مانند این ابزار هم برای تشخیص صحت استدلال‌های خود به کار ببرد و هم آن‌ها را در جهت تشخیص صدق بحث‌های دیگران به کار اندازد. در حقیقت منطق در جایی بیشترین اهمیت و ارزش را پیدا می‌کند که عقل با نیاز به داوری میان دیدگاه‌ها و مراجع مختلف روبرو شود.
دیدگاه فارابی درباره منطق به عنوان علمی قاعده مند که ذهن را در برخورد با معقولات هدایت می‌کند، در بسیاری از نوشته های منطقی او تکرار شده و به ابن سینا نیز منتقل شده است. ابن سینا در «المدخل» یعنی اولین بخش منطقی «شفا» ، هدف منطق را توانایی بخشیدن به عقل برای بدست آوردن [دانش] مجهول از [دانش] معلوم توصیف می‌کند. او نیز مانند فارابی از نیاز به منطق دفاع می‌کند، با این استدلال که توانایی‌های فطری عقل ورزی برای دستیابی به این هدف (رسیدن به مجهول از طریق معلوم) ناکافی است و از اینجا نیاز به بهره گیری از یک فن پدید می‌آید. مواردی را که در آن‌ها عقل فطری برای وصول به دانش حقیقی کافی باشد به زعم ابن سینا تنها می‌توان بهترین نمونه تصادف دانست. اولین گونه موارد را با وضعیت فردی مقایسه می‌کند که بدون آنکه تیرانداز ماهری باشد، تیر را تصادفاً به هدف زده است. مهم‌ترین و تأثیرگذارترین نوآوری که ابن سینا در معرفی ویژگی‌های اصلی منطق انجام می‌دهد، آن است که موضوع پژوهش آن را «معقولات ثانویه» یا «مفاهیم ثانویه» عنوان می‌کند که در تقابل با «معقولات اولیه» قرار دارند. این فرق گذاری ارتباط نزدیکی با فلسفه ابن سینا و ادعای مهم مابعدالطبیعی آن دارد که ماهیت یا جوهر می‌تواند از وجود متمایز باشد و وجود را می‌توان در هر یک از دو حالتش در نظر گرفت: ۱- وجود انضمامی، یعنی اشیاء مفرد در جهان خارج ۲- وجود ذهنی در یکی از قوای عقلانی یا حسی نفس.
ابن سینا در «المدخل» استدلال می‌کند که منطق با علوم دیگر از این جهت متفاوت است که وجود ذهنی را از آن لحاظ که وجود ذهنی است در نظر نمی‌گیرد (این مربوط به روان شناسی است) بلکه با اعراض و ویژگی‌هایی که متعلق به ماهیت اند و از طریق ذهن مفهوم سازی شده‌اند، سروکار دارد. این اعراض طبق نظر ابن سینا شامل «حمل گری ذاتی و عرضی» ، «موضوع بودن» یا «محمول بودن» و «مقدمه بودن» یا «قیاس بودن» می‌شوند. این اعراض هستند که به ذهن مجال می‌دهند مفاهیم را با هم ترکیب کرده و دانش را از مجهول بدست آورند. آن‌ها مبنای قوانین استدلال و استنتاج را که منطق مورد مطالعه قرار می‌دهد، فراهم می‌آورند. علاوه بر این آنها به این معنی صوری‌اند که به عنوان اعراض متعلق به تمام مفاهیم، به واسطه حالت ذهنی وجودشان کاملاً از مضمون درونی فکر مستقل هستند، آن‌ها نسبت به طبیعت نهادی ماهیت‌هایی که باید به هم پیوند دهند، بی تفاوت اند یعنی (در اثر سروکار داشتن با آن‌ها خود تغییری نمی‌کنند.)
در «الهیات شفا» ابن سینا اصطلاح معقولات با مفاهیم اولیه و ثانویه را برای بیان ارتباط میان مفاهیم مربوط به خود این ماهیت‌ها _ که در علوم نظری بررسی می‌شوند- و مفاهیم مربوط به حالات و اعراض وجود ذهنیشان _ که در منطق مطالعه می‌شوند- معرفی می‌کند: «همان طور که می‌دانید موضوع پژوهش علم منطق مفاهیم عقلانی ثانویه است که به سبب ارتباط با بعضی اعراض که بوسیله آن‌ها از معلوم به مجهول هدایت می‌شوند، وابسته به مفاهیم عقلی اولیه می‌باشند.» برای نمونه معقولات ثانویه «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق به طور مستقل از اموری که معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در قضایای داده شده مطرح می‌کنند، بررسی می‌شوند، همانند «انسان» و «حیوان ناطق» در قضیه «انسان حیوان ناطق است» معقولات ثانویه به معقولات اولیه وابسته‌اند، چرا که معقولات اولیه بلوک‌های ساختمانی عقلی دانش جدیدند، بلوک‌هایی که معقولات ثانویه با هم مرتبط می‌کنند، اما منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از معقولات اولیه خاصی که نسبت‌های منطقی اولیه شده در هر مورد به آن‌ها وابسته‌اند، مورد مطالعه قرار می‌دهد.

۲) منطق، زبان و دستور

توجهی که ابن سینا و فارابی به بیان اوصاف حقیقی موضوع پژوهش منطق مبذول داشتند، تا اندازه ای از دغدغه های آنان در تمایزگذاری میان منطق و دستور زبان ریشه می‌گرفت. در سنت‌های فکری باستان و قرون میانه، مطالعه منطق با ملاحظات فلسفی در باب زبان بسیار مرتبط بود و به همین دلیل بسیاری از صرف و نحویان عرب _ که تئوری‌های زبان شناختی آن‌ها در حال گسترش و میل به درجات بالاتری از پیچیدگی و ظرافت بود- با دیدی اهانت آمیز به فیلسوفان می‌نگریستند. چون فیلسوفان منطق یونانی را وارد فرهنگ اسلامی کرده بودند، منطقی که صرف و نحویان عرب در نهایت آن را به عنوان یک سنت زبان شناختی بیگانه که به محیط عربی راه یافته بود در نظر می‌گرفتند. این نوع مواجهه با منطق یونانی در مناظره کلی که گفته می‌شود در سال ۹۳۲ میلادی در بغداد صورت گرفته است، به وضوح قابل مشاهده است. این مناظره بین نحوی معروف ابوسعید السیرافی و ابوبشرمتی (مسیحی سریانی که مقداری از آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرده بود و ظاهراً یکی از استادان فارابی بوده است) انجام شد گزارش باقی مانده از این مناظره حکایت از آن دارد که السیرافی طرف غالب بحث بوده است. او به صوری گرایی منطقی حمله می‌کند و این دیدگاه را که منطق به عنوان معیار استدلال بر توانایی‌های فطری عقل برتری دارد، مورد انکار قرار می‌دهد. مدعای اصلی او بر این مبناست که منطق فلسفی شکلی اغراق شده از دستور زبان یونانی است. بنابراین به طرز اجتناب ناپذیری به اصطلاحات زبان یونانی وابسته است و چیزی برای آموختن به افرادی که به زبانی دیگر صحبت می‌کنند، ندارد.
بحث‌های ابن سینا، فارابی و شاگرد فارابی یعنی یحیی بن عدی (مترجم سریانی مسیحی) در باب رابطه میان منطق، زبان و دستور زبان باید بر ضد زمینه چنین حملاتی فهمیده شود. فارابی و یحیی دیدگاهی همانند و نسبتاً میانه رو درباره رابطه منطق و زبان داشتند. دیدگاهی که ابن سینا بعدها آن را رد کرد. فارابی در «احصاءالعلوم» ادعا می‌کند منطق و دستور زبان، هر دو وابستگی‌های مشروعی به زبان دارند با این تفاوت که قوانین دستور زبان اصولاً استفاده از زبان را رهبری می‌کنند. در حالی که قواعد منطقی استفاده از معقولات را هدایت می‌نمایند: «و این فن منطق مانند فن دستور زبان است به طوری که ارتباط فن منطق با عقل به ارتباط فن دستور زبان با زبان و اصطلاحات شباهت دارد. برای هر گفتار قانونی وجود دارد که علم دستور زبان آن را تعیین می‌کند، برای معقولات نیز قوانین مشابهی وجود دارد که علم منطق فراهم می‌آورد.»

احصاء العلوم

به طور دقیق‌تر، به اعتقاد فارابی علی رغم آنکه دستور زبان و منطق توجه مشابهی را به بیان معطوف می‌دارند، دستور قواعدی را به دست می‌دهد که استفاده صحیحی از اصطلاحات را در یک زبان خاص رهبری می‌کنند، در حالی که منطق قواعدی را بدست می‌دهد که به زبان خاصی تعلق ندارند و معقولات را در تمام زبان‌ها بررسی می‌کنند. بنابراین منطق، با توجه به ویژگی‌های عمومی تمام زبان‌ها که محتوای عقلانی‌شان را منعکس می‌کنند، برخی از خصلت‌های ویژه یک دستور زبان کلی را دارا خواهد بود. بعضی از ویژگی‌های زبانی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه خواهند شد، با این تفاوت که منطق آن‌ها را به شکلی عمومی مطالعه می‌کند، در حالی که دستور زبان آن‌ها را آن طور که در زبان خاصی نمود می‌یابند، مورد بررسی قرار می‌دهد.
بر پایه چنین مقایسه ای، فارابی قادر است ویژگی‌های خاصی را که برای موضوع پژوهش منطق در نظر گرفته، این گونه کامل کند: «موضوع پژوهش منطق قواعدی است درباره معقولات تا آنجا که مدلول گفتار قرار گرفته‌اند و قوانینی در مورد اصطلاحات تا آنجا که دلالت بر معقولات دارند.»

احصاء العلوم

یحیی بن عدی در رساله ای تحت عنوان «مقاله فی تبیین الفصل بین صناعت المنطق الفلسفی والنحوالعرب» (درباره تمایز میان منطق فلسفی و دستور زبان عربی) موضع خود را در جهت استقلال منطق از دستور زبان، همانند فارابی بر پایه تفاوت‌های میان دستور زبان یک ملت به خصوص و علم کلی منطق قرار می‌دهد. او می‌گوید موضوع پژوهش دستور زبان اصطلاحات صرف (الألفاظ) است که آن‌ها را در چارچوب محدود بیانگری و آواگری شان مطالعه می‌کند، مثلاً در زبان عربی مطابق قوانین دستوری عربی یک عالم دستور با زبان به عنوان یک پدیده شفاهی برخورد می‌کند در حالی که یک منطق دان با اصطلاحات از آن جهت که حامل معنایی می‌باشند، سر و کار دارد. او برای حمایت از این ادعا، نشان می‌دهد صرف‌های تغییرپذیر دستوری، دلالت اصلی لغت را تحت تأثیر قرار نمی‌دهند؛ یک واژه در یک جمله چه در حالت فاعلی با بیانگری خاص خودش آورده شود، چه در جمله دیگر در حالت مفعولی بکار رود، دلالت آن بدون تغییر باقی می‌ماند.
در نظر ابن سینا این گونه بحث‌های مورد علاقه منطق دانان در مورد زبان و تفاوت‌های آن با منطق چندان اهمیتی ندارد. او در راستای برداشت‌های شخصی‌اش از منطق به عنوان علم مطالعه معقولات ثانویه، کوشش‌های قبلی را که برای معرفی دغدغه های زبانی به عنوان موضوع پژوهش منطق صورت گرفته بود به نقد می‌کشد. در «المدخل» ابن سینا افرادی را که موضوع پژوهش منطق را بررسی اصطلاحات از آن جهت که بر معنی دلالت می‌کنند، می‌دانند، احمق می‌نامد.
با وجود این، او انکار نمی‌کند که یک عالم منطقی در بعضی از موارد مجبور است موضوعات زبانی را در نظر داشته باشد؛ اعتراض اصلی او به گنجاندن زبان در دایره موضوع پژوهش منطق به عنوان یک بخش ضروری است. منطق دان تنها به سبب اضطرار ذهن و اقتضای یادگیری و ارتباط، زبان را مورد توجه قرار می‌دهد. ابن سینا تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند «اگر منطق را می‌توانستیم از طریق اندیشه محض بیاموزیم و معانی بدون نیاز به لفظ اندیشه ارتباط پیدا می‌کردند، دیگر نیازی به وجود الفاظ نداشتیم» ، اما چون این امر در عالم واقع ممکن نیست باید به اجبار بخش‌هایی از فن منطق را به بررسی ویژگی‌های الفاظ اختصاص بدهیم. برای ابن سینا، منطق یک فن کاملاً عقلانی است که هدف آن هدایت ذهن از معلوم به مجهول است و تنها به طور عرضی و ثانویی می‌توان آن را فنی زبانی در نظر گرفت.

۳) تصور و تصدیق

هنگامی که روابط نزدیک میان منطق و مطالعات زبانی بر فیلسوفان اسلامی معلوم شد، آن‌ها با توجه به موضوع منطق، ارتباط میان معرفت شناسی و منطق را مطرح کردند.
این ارتباط در تقسیمات منطقی ارگانون ارسطو هم آمده بود. تمام ارسطوگرایان اصیل اسلامی فهمشان از تقسیمات منطقی را حول مفهوم معرفت شناختی تصور و تصدیق سازماندهی کردند. این مفاهیم برای آن‌ها دو حالت دانش بودند که منطق در عقل معرفی می‌کرد.
تصور(یا مفهوم سازی) عملی ذهنی است که جواهر و ماهیت‌های مفرد را اخذ می‌کند، مانند درک مفهوم انسانیت. در عوض تصدیق عملی ذهنی است که حکمی قطعی را پدید می‌آورد، حکمی که می‌توان به آن ارزش _ صدق نسبت داد. در واقع در فلسفه اسلامی تصور در تضادی مبنایی با تصدیق تعریف شده است. بنابراین هر عمل شناختی که متضمن اختصاص ارزش _ صدق به گزاره ای که مطابق آن است، نباشد تصور صرف است نه تصدیق. به طور دقیق‌تر فیلسوفان اسلامی تصدیق را به ایجاب یا سلب وجود شیء متصور یا به حکمی درباره چگونگی وضعیت شیء و اعراض خاص آن، مرتبط می‌کنند. پس تصدیق بخشی از عمل پیشینی تصور را مفروض می‌گیرد، اما تصور تصدیق را مفروض نمی‌گیرد.
یکی از مقاصد ارائه تقسیم دو ارزشی تصور و تصدیق در بحث‌های مقدماتی مربوط به اهداف منطق، فراهم آوری یک پایه معرفت شناختی برای دو موضوع محوری منطق ارسطویی است یعنی تعریف و قیاس. هدف تعریف را فرآوری عمل تصور تشخیص داده‌اند و هدف قیاس را هدایت به سمت تصدیق حقیقت یک گزاره تعریف کرده‌اند. با این وصف از آنجا که در «تحلیلات اولی» و «تحلیلات ثانی» و آثار متأخره آن‌ها که در ارگانون آمده، تعریف و قیاس به عنوان مطالعه راه های فرآوری تصور و تصدیق در نظر گرفته شده‌اند، مبانی آن‌ها یعنی بررسی حدود مفرد و قضایا در کتاب‌های «مقولات» و «درباره عبارت» صورت پذیرفته است.

۴) محمولات، مقولات و قضایا

در ادامه سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش‌های ارغنون را به عنوان مجموعه منظمی در نظر گرفتند که با مطالعه دلالت الفاظ ساده در کتاب «مقولات» آغاز شده و با بررسی قضایا در «درباره عبارت» دنبال می‌شود. علاوه بر این دو متن ارسطویی یک اثر از فرفوریوس نوافلاطونی با نام «ایساغوجی» (مقدمه) به آغاز این مجموعه پیوسته گردید و به عنوان مقدمه ای برای مطالعه «مقولات» در نظر گرفته شد. این مقدمه با پنج نوع از محمولات مرتبط بود: جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص. با وجود آنکه تمام ارسطوگرایان اسلامی تفاسیری بر «ایساغوجی» نوشتند و تقسیم بندی آن درباره محمولات را به کار بستند، همگی بر سر تلقی این اثر به عنوان مقدمه ای بر آثار ارسطو متفق القول نبودند.
ابن رشد شک‌هایی از این دست را آشکارا در مقدمه ای بر کتاب «تلخیص کتاب المقولات» خود بیان می‌کند. او می‌گوید تمایل اصلی‌اش بر آن بوده که «ایساغوجی» را از سلسله شرح‌های قرون وسطی به طور کلی حذف کند. او در پایان کتابش توضیح می‌دهد که اعتقادی ندارد متن فرفوریوس واقعا مقدمه کمک بخشی به مطالعه منطق باشد و حتی در این مورد که اصلا این اثر متنی منطقی باشد، شک دارد. ابن رشد می‌گوید تنها دلیلش برای تکمیل شرح فرفوریوس موافقت با تقاضای دوستان بوده است.
ویژگی منطقی «مقولات» فیلسوفان اسلامی را با مسأله مرتبط دیگری مواجه کرد، فارابی در مقدمه ای بر کتاب «شرح العباره» خود، بخش‌هایی از مجادلات باقی مانده از سنت یونانی را در مورد رابطه «مقولات» و «درباره عبارت» مورد بازنگری قرار می‌دهد. آن طور که او می‌گوید «درباره عبارت» به خودی خود و بدون نیاز به یک دانش قبلی از «مقولات» قابل فهم است و اثر قبلی «مقولات» هیچ مرجعیت صریحی برای بعدی (درباره عبارت) ندارد. علاوه بر این «درباره عبارت» اصولا با روابط صوری میان قضایا سر و کار دارد مانند تناقض و تضاد، در حالی که در «مقولات» معانی و دلالت الفاظ مورد بررسی قرار می‌گیرند.

۵) نظریه استدلال

برای کل سنت اسلامی، تکمیل کننده افتخار و ارزش منطق ارسطویی نظریه قیاسی ارسطوست که در «تحلیلات اولی» و به خصوص در «تحلیلات ثانی» تبیین شده است. هدف منطق به دست دادن وسایلی است که به وسیله آن دانش حاصل می‌آید و بهترین نوع دانش، دانشی است که ضروری و یقینی باشد. این نوع دانش طبق الگوی علم بر معانی که در «تحلیلات ثانی» آورده شده قابل دستیابی است. این بخش از منطق (یعنی برهان) طبق گفته های فارابی در «احصاءالعلوم» از لحاظ قدرت و ارزش، بهترین است. اولین هدف منطق را باید تنها در این بخش جست وجو کرد و باقی بخش‌های منطق صرفاً برای برهان وجود دارند و مورد نظرند. حتی بررسی صوری قیاس نیز در اصل برای بکارگیری آن در براهین صورت می‌گیرد.
ارسطو گرایان اسلامی در نظریه پردازی درباره قیاس صوری همان خطوط «تحلیلات اولی» ارسطو را دنبال می‌کنند. این متفکران در عین حال که از چهارمین شکل قیاس- که به طور سنتی به جالینوس نسبت داده می‌شود- آگاهند، چندان تمایلی برای پرداختن به آن ندارند، چون همان طور که ابن سینا در نمط هفتم «الاشارات و التنبیهات» نشان می‌دهد، این شکل قیاس را اضافی و شهوداً ناپذیرفتنی می‌دانند. مثلاً فارابی در «کتاب القیاس» خود به طور کامل از این شکل قیاس دوری می‌کند. فیلسوفان اسلامی از منطقه گذاره ای چندگزینه ای رواقیان آگاه بودند و بخش‌هایی از آن را در قیاس‌های شرطی خود به کار گرفتند. با وجود این آن‌ها مدل استنتاج رواقیان را نپذیرفتند و با ادات شرط به عنوان اجزایی تابع ارزشی برخورد نکردند چون بخش‌های احکام شرطی را به خودی خود قضایای کاملی نمی‌دانستند. برای منطق دانان مسلمان، شرطی یک اصطلاح عام بود که شامل شرطی‌های متصله (اگر- آنگاه) و شرطی‌های منفصله (- یا-) می‌شد. هر دو نوع قیاس شرطی به عنوان قیاس‌هایی که بر تکرار (استثنا) بنا شده‌اند، مورد نظر قرار می‌گرفتند. «استثنا» اصطلاحی بود به معنای تکرار مقدم یا تالی یا تکرار یکی از مقدمات منفصل به صورتی که دومین مقدمه قیاس شرطی فراهم شود. بنابر این در قیاس شرطی «اگر حالا روز است آنگاه روشن است، حالا روز است، پس روشن است» ، مستثنی یا مقدمه تکراری «حالا روز است» می‌باشد چرا که با دوباره گویی آن قیاس به نتیجه‌اش می‌رسد.
هنگامی که می‌خواهیم نظریه قیاسی را به طور خاص درباره انواع مشخص استدلال به کار بگیریم، دغدغه های معرفت شناختی منطق اسلامی بار دیگر خودنمایی می‌کند. فیلسوفان اسلامی اولویت برهان و نقش کمکی قیاس‌های جدلی، خطابی، شعری و سفسطی را با توجه به وضعیت معرفت شناختی مقدمات در هریک از قیاس‌ها و نوع تصدیقی که آنها می‌توانند برای نتیجه قیاس به حاصل آورند، توضیح می‌دهند. تقسیم بندی قیاس‌ها و مقدمات آن‌ها با توجه به طبیعت تصدیقشان در نوشته های منطقی تمام فیلسوفان بزرگ اسلامی آمده است. اما کامل‌ترین و سازماندهی شده ترین تقسیم بندی مقدمات در سه اثر ابن سینا یعنی «الشفا»، «النجاة» و «الاشارات و التنبیهات» ارایه شده است. با این که این سه متن مقداری در تعداد و تنوع مقدمات قیاس فهرست بندی شده با هم متفاوتند، به طور کلی یک نظریه منسجم و متحد را ارایه می‌دهند. قیاس‌های برهانی مرکب از مقدماتی هستند که ضرورتاً صادق اند و شامل اصول اولیه بدیهی و قضایای خودبین تجربی می‌شوند. قیاس‌های جدلی برمبنای اعتقادات مقبول عامه مردم (المشهورات) قرار دارند که معادل «اندوکسای» ارسطو در کتاب «جدل» است. این اصطلاح به مقدماتی که در مناظرات جدلی برای دستیابی به هدف بحث مفروض گرفته می‌شوند و به طور کلی با تمام مقدماتی که به سبب توافق عمومی مردم یا مراجع صادق تلقی می‌گردند، اطلاق می‌شود. قیاس‌های خطابی به قیاس‌های جدلی نزدیکند با این اختلاف که بدون تأمل پذیرفته شده‌اند و قدرتی محدود و نسبی دارند، به عنوان مثال برای یک گروه یا یک فرقه. مقدمات خطابی تنها به طور فرضی باورهایی جهانشمول و مقبول العامه تلقی می‌گردند و در واقع چنین نیستند. مقدمات سفسطی باورهایی هستند که به سبب داشتن تشابهات گمراه کننده با دیگر انواع مقدمات، پذیرفته شده‌اند. مقدمات شعری آنهایی هستند که هیجانی را در قوای تخیل پدید می‌آورند و تصدیقی عقلانی نمی‌باشند.
فیلسوفان اسلامی قیاس‌های شعری و خطابی را در فهرست بندی استدلال‌های خود گنجاندند. این نکته تلقی آنان درباره آثار ارسطو را روشن می‌کند که براساس آن «خطابه» و «شعر» از بخش‌های ارگانون هستند، این تلقی از مفسران یونانی به سنت اسلامی منتقل گشت و برای تشخیص تمایز میان حالت‌های مختلف گفتار و استدلال فلسفی و عوامانه، به خصوص در زمینه نسبت‌های میان دین و فلسفه به کار گرفته شد. به اعتقاد متفکران اسلامی فیلسوفان به قیاس‌های برهانی و جدلی تکیه دارند در حالی که رهبران مذهبی و الهی دانان از قیاس‌های خطابی و شعری برای معتقد و متقاعد کردن مردم عامی استفاده می‌کنند. براین اساس دین به عنوان یک صورت یا انعکاس از حقیقت برهانی یا فلسفی معرفی می‌شود که برای مردم به زبان و شکل بحث‌های ساده ترویج داده می‌شود.
در نظریه استدلال منطق اسلامی، جدل موقعیت دوگانه ای دارد:از یک سو به آن به عنوان استدلالی فروتر از برهان نگاه می‌شود، از سوی دیگر اهمیت آن برای فلسفه ورزی به شدت مورد تأکید قرار داشت. بهترین نمونه این نگرش در فهرست بندی «کتاب الجدل» فارابی وجود دارد. به اعتقاد او جدل توانایی استدلال را تقویت می‌کند، اصول علوم برهانی خاص را معرفی می‌نماید، ذهن را از اصول بدیهی برهان آگاه می‌کند، به گسترش توانایی ارتباطی کمک می‌نماید و وسایل رد و انکار صوفیگری را پدید می‌آورد. از این پنج مورد استفاده، تنها مورد چهارم است که جزو اهداف حقیقی فلسفه محسوب نمی‌شود و بیشتر به اهداف الهیات و دین نزدیک است. چهار مورد دیگر اگرچه از چارچوب اهداف برهانی یقینی که پایان نهایی فلسفه است خارج اند، به یادگیری و به کارگیری توانایی حقیقی فلسفه ورزی مربوط می‌شوند.
منطق دانان مسلمان در مورد نظریه برهان، شرح‌های خود بر «تحلیلات ثانی» را حول محور تعریف و قیاس برهانی که به وسیله آن‌ها تصور و تصدیق به طور کامل قابل دستیابی است، سازماندهی کردند. فارابی در «کتاب البرهان» چکیده ای درخشان درباره رویکردهای معمول فیلسوفان اسلامی به نظریه برهان و اهداف معرفت شناختی آن آورده است. او همان طور که احکام قطعی را در سطح قضایا به عنوان حاملان تصدیق تام تشخیص داد، در اینجا تعیین برهانی را به عنوان تصدیق تام در سطح استنتاج قیاسی معرفی می‌کند. به طور دقیق‌تر با توجه به تعابیری که فارابی درباره یقین به کار می‌برد ما می‌توانیم آن را معرفت درجه دوم بدانیم:
«یقین برای ما، باور به حقیقت چیزی است که تصدیق کرده‌ایم، به این صورت که محال است آنچه ما درباره آن باوری داریم متفاوت از آنچه واقعاً هست باشد؛ و علاوه براین باور یقینی ما به کل باورهایمان به گونه ای است که غیر از آن‌ها باورهای دیگری ممکن نیستند، به این معنا که هرگاه باوری در باب باور اولیه شکل گرفت، غیرممکن است این باور غیر از آنچه هست باشد و همین طور تا بی نهایت.»

کتاب البرهان

یقین تنها مستلزم آگاهی به یک نتیجه نیست بلکه مستلزم معرفت به آگاهی ما از آن نتیجه است. فارابی این نوع یقین را «یقین ضروری» می‌نامد. با این وجود او «یقین غیرضروری» را هم می‌پذیرد که «تنها در شرایط به خصوصی حاصل می‌شود» و براین اساس می‌تواند در قضایایی که در مورد موجودات ممکن اند اعمال شود. «یقین ضروری و وجود ضروری مستلزم یکدیگرند چرا که هر چیزی که به طور ضروری یقینی باشد به طور ضروری نیز وجود خواهد داشت» . فارابی علی رغم آن که این دو نوع یقین را صورت‌های تصدیق تام می‌داند، تنها یقین ضروری را مطابق شرایط دقیق برهان ارسطویی می‌داند. چرا که تنها این نوع از یقین به ابژه هایی مربوط می‌شود که نمی‌توانند چیزی جز آنچه هستند باشند.
تأکیدات فارابی با فایده مندی جدل و بسط مفهوم تصدیق تام به استدال هایی فراتر از محدوده ضروری و دقیق برهان، وسعت فراگیر نظریه های فیلسوفان اسلامی را در باب استدلال نشان می‌دهد. ارسطوگرایان اسلامی علی رغم مدعایشان درباره برتری الگوی برهانی در فلسفه، طیف وسیعی از صورت های مفید و مشروع استدلال را به رسمیت شناختند و اهمیت این ابزارهای فلسفی را در جهت سیر از معلوم به مجهول خاطر نشان کردند.
منبع: سایت نصور