چه هستیِ متافیزیک در اندیشه‌ی هایدگر

هدف از این نوشتار بررسی معنای مفهوم متافیزیک از نظر هایدگر و روشن کردن نقدهای او بر این مفهوم و چرایی این انتقادات است. اما پیش از آن، آگاهی نسبت به چند مسئله ضروری به نظر می‌رسد. از نظر هایدگر انسان همواره در حوزه‌ی فهمی پیشاپیش از هستی وجود دارد (۱) (exsist)، اما این فهم غیر مفهومی و بلکه مقوم اگزیستانس دازاین است. به سخن دیگر هر فهم، شناخت یا دانش درباره‌ی چیزی پیش از آنکه متعلق آگاهی باشد مقوم اگزیستانس دازاین است و به همین دلیل هایدگر دازاین را در جهان بودن تفسیر می‌کند نه هستنده ای در برابر جهان که سایر هستندگان دیگر ابژه هایی در برابر او هستند. هر آنچه هست محتوای امکانات دازاین است؛ زیرا امکانات دازاین به گونه‌ی انضمامی همواره درباره … و رو به سوی … است؛ بنابراین چون دازاین همان در جهان بودن (۲) است تفسیر هر باره ی جهان و هستندگان از طریق فهمی کلی از هستی پیش از اینکه دانشی ذهنی درباره‌ی جهان باشد مقوم هستی خود دازاین است که به واقع چیزی جز امکانات خود نیست و بدین ترتیب هر فهم جدید تحقق یکی از امکانات دازاین به شمار می‌آید. حال براساس آنچه گفته شد، این عبارت کتاب «هستی و زمان» درک می‌شود که آن طورکه دازاین هست (برای تقریب به ذهن آن گونه که زندگی می‌کند)، درواقع فهمی از هستی است. (۳) ازآنجاکه حقیقت دازاین در نهایت زمانمندی است، (۴) این فهم هستی همواره تاریخی است. به سخن دیگر دازاین همچون پدیدار شدن نقطه ای تاریخی است که به منزله‌ی روشنیگاه و یک منشور، نور هستی از مجرای آن بر عالم می‌تابد و هستندگان را درکل آشکار می‌سازد و به این ترتیب قوام اگزیستانس و عالم دازاین را همواره فراهم می‌کند. بنابراین دازاین همواره نسبتی انضمامی با هستی (فهمی غیر مفهومی و پیشینی از معنای هستی درکل) دارد که بدون آن فاقد هر گونه امکانی خواهد بود. این فهم کلی قلمرو هر یک از علوم را به منزله‌ی بررسی سیستماتیک دسته ای هستندگان خاص متعین می‌کند و ازهمین رو علم هم تابع همان فهم کلی و مقوم اگزیستانس است. (۵) اما این فهم به طور کلی پیشینی از معنای هستی یا همان نسبت انضمامی تعین خود را از کجا می‌یابد؟ در اینجاست که این پرسش سر برمی آورد که متافیزیک به راستی چیست؟
هایدگر اظهار کرده که فهم هستی در کل همواره در متافیزیک تعین یافته و در مقدمه‌ی «هستی و زمان» نوشته است: تفاسیر متافیزیکی از هستی چنان به طور خزنده در فهم عامیانه از معنای هستی، که از پیش در آن قرار داریم، رسوخ کرده است که امکان آشکار شدن آنها به عنوان منابع این فهم عامیانه را می‌پوشاند. (۶) پس متافیزیک هر بار با پرسش از هستی به طوری کلی، فهم دازاین در هر دوره را با هستندگان متعین می‌سازد (نسبت انضمامی دازاین را با هستی برقرار می‌سازد) که مطابق آن هر هستنده ای براساس آن فهم کلی فهمیده می‌شود و به این ترتیب سبب قوام عالم و آدم می‌گردد. حال که متافیزیک چنین است نقطه‌ی کانونی نقد هایدگر بر متافیزیک چیست؟
هایدگر پیش‌تر گفته بود که متافیزیک در پرسش از هستی دچار غفلت از هستی می‌شود و آن را به هستنده تبدیل می‌کند. (۷) اما این فرایند چگونه رخ می‌دهد؟ هایدگر حال متوجه شده است که وجود غیر جوهری و حضور یافتن دائماً تجدیدشونده‌ی هستی را نمی‌توان مفهومی کرد و یک انتولوژی بنیادین جوهری و ایستای غیر تاریخی وجود ندارد که زیربنیاد تاریخ باشد تا بتوان آن را بازیابی کرد. به سخن دیگر متافیزیک هرگز نتوانسته است از هستی پرسش کند (۸) و هیچ گاه انتولوژیک نبوده است. متافیزیک زمانی که می‌خواهد از هستی پرسش کند وجود را همچون بنیاد همه‌ی موجودات مفروض می‌گیرد که همه‌ی موجودات به طور ذاتی در آن شریک اند و البته این وجهه انتولوژیک آن است، اما افزون بر این جنبه، همه‌ی این موجودات به گونه‌ی تئولوژیک از آن سرچشمه گرفته‌اند. به اختصار باید گفت که تاریخ متافیزیک از درون وجودشناختی و از بیرون الهیاتی است. (۹) فهم موجود به طور ذاتی و پرسش از هستی آن مربوط است به انتولوژی، اما فهم اینکه کلیت موجودات چطور هستند به فهم تئولوژیک آن‌ها مربوط می‌شود و متافیزیک در پرسش از هستی همواره این ساختار دوگانه را حفظ کرده است.
ساختار پرسش متافیزکی موجود چه هست به این پرسش می‌انجامد که موجود برتر کدام است. درست همین جاست که وجود و هستی، به منزله‌ی بنیاد انتولوژیکی همه‌ی موجودات و هستندگان، خود به موجود و هستنده ی برتر تبدیل می‌شود و به این ترتیب متافیزیک پرسش از هستی را به طور ذاتی به پرسش از هستنده و موجود تغییر می‌دهد و با رسوخ این تغییر طی تاریخ پرسش از هستی به طور کامل فراموش می‌شود. متافیزیک وجود را در مقام موجود عالی به بنیاد نهایی وجود موجودات مبدل می‌سازد. متافیزیک طی تاریخ خود متوجه می‌شود که هستی در همه‌ی حضورها (موجودات حاضر) حاضر است، اما این ظهور زمانمند را که در موجود زمانمند متجلی است به حضور «دائمی» موجود تبدیل می‌کند. (۱۰) وقتی مسئله دوام مطرح شد، این حضور دائم به جوهر (ousia) تبدیل می‌شود و به صورت بنیاد دائم هستندگان درمی آید. بنابراین متافیزیک هنگامی که با موجود زمانمند روبه رو می‌شود و فانی شدن و تناهی آن را می‌یابد به دنبال بنیاد ظاهراً ثابت آن در جایی بیرون از هستندگان می‌رود و بدین سان افلاطون در جستجوی ایده‌ها از عالم طبیعت می‌گریزد. (اما ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، بیگانه شدن با جهان همانا ازخودبیگانگی خود اوست). از اینجاست که هایدگر گفته است: متافیزیک درواقع انتولوژی نیست، بلکه آنتوتئولوژی (onto-theo-logy) است. هایدگر در مقدمه ای که در سال ۱۹۴۹ م بر سخنرانی «متافیزیک چیست؟» نگاشت فلسفه اولی را آنتوتئولوژی نامید. (۱۱)
اشتباه متافیزیک این بوده که متوجه نبوده است ظهور دینامیکی و پویای وجود را نمی‌توان به یک هستنده ی ایستا تبدیل کرد، اما اگر چنین است، آیا خود متافیزیک، که با ادعای پرسش از هستی آن را به صورت هستنده ی برتر تفسیر کرده است، خود تاریخ کاملاً ثابت و یکسانی دارد. پاسخ به این پرسش منفی است؛ زیرا اگر به تاریخ متافیزیک توجه کنیم خواهیم دید که هر بار بنیاد موجود، به عنوان موجود برتر، مفهوم متفاوتی شناخته شده است. ایده، واجب الوجود، سوژه و اراده به قدرت نمونه‌هایی هستند که هستی را همچون هستنده تفسیر می‌کنند؛ بنابراین همان گونه که می‌بینیم، این تفسیر متافیزیک هرگز ثابت و یکسان نبوده، بلکه مدام در حال تغییر است. اینجاست که باید یادآوری کرد ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، هر تفسیر که در متافیزیک از جهان می‌شود مقوم اگزیستانس دازاین است. به تعبیر دیگر دازاین به منزله‌ی اگزیستانس همواره رو به بیرون می‌ایستد (ex-sistere)، اما هستی در برابر او نیست همچون ابژه، بلکه او در ساحت هستی ایستاده است. این اندرایستادگی (instandigkeit) همان برون ایستایی دازاین همچون اگزیستانس است که به طور پدیدارشناسانه و نه مفهومی، اشیا را آشکار می‌سازد. همان گونه که در مقدمه‌ی این مقال گفتیم، دازاین ذاتی تاریخمند دارد؛ بنابراین هنگامی که با برون ایستایی در حال آشکارسازی هستی است، چون تاریخمند است، این آشکارسازی نیز تاریخی می‌شود. (۱۲) از اینجا به بعد تاریخ متافیزیک همان تاریخ هستی است، ولی نه به صورت یک تاریخی خطی ثابت، بلکه متافیزیک هر بار با تفسیر انتوتئولوژیک از هستی آن را به عنوان یک هستنده ی خاص آشکار می‌سازد و این آشکار شدن همان تعین وجودی آن است. بنابراین ما در اینجا با تاریخی ادواری (epochal) هستی روبه روییم. به سخن دیگر انتولوژی با ریشه گرفتن از اگزیستانس تاریخی دازاین تاریخی می‌شود. حال پرسش این است که اگر هربار آشکارسازی انسان تغییر کرده (وجه اپیستمیک) هستی نیز هر بار تعینی تازه یافته است (وجه انتولوژیک)، پس وحدتی که بتواند به این کثرات انسجام بخشد کجاست؟ تو گویی که انسان هر بار در یک دوره‌ی تاریخی خاص با هستی خاصی سروکار داشته است و انگار انسان یک دوره‌ی تاریخی با دوره‌ی دیگر تفاوت دارد. هایدگر پاسخ داده است که آنچه تاریخ متافیزیک را وحدت می‌دهد نفس همین تحول متافیزیک در تاریخ است. دازاین آشکارگر برون ایستا کل موجودات به طور فی نفسه را حفظ می‌کند و به این واسطه به تاریخ بنیاد یا جهت (grund) می‌دهد. (۱۳) در اینجا دیگر خبری از یک انتولوژی بنیادین غیر تاریخی نیست که شیرازه‌ی کل تاریخ باشد، بلکه ما با انتوتئولوژی هایی روبه روییم که هرکدام سازنده‌ی یک عصرند. به این ترتیب شیوه‌ی آشکار شدن موجود برای دازاین شیوه ای تاریخی است و دازاین همچون برون ایستایی به سوی آشکارگی موجودات، هر بار ذات هستی را تعین می‌بخشد.
توجه داشته باشید که تاریخ متافیزیک تاریخ هستی است. درواقع ازاین رو که انسان با اگزیستانس خود به گونه‌ی پدیدارشناسانه هستی و هستنده ها را آشکار می‌سازد تاریخ، تاریخ متافیزیک است و هر بار که در این آشکارسازی هستی آشکار می‌شود تاریخ، تاریخ هستنی است؛ به همین دلیل پدیدارشناسی هایدگراز یک سو انتولوژیک است زیرا هستی از شناخت جدا نیست و از سوی دیگر هرمنوتیک است؛ زیرا زبان فقط معانی الفاظ را آشکار نمی‌کند، بلکه در متافیزیک و کتاب‌های متافیزیسین ها چیزها را آشکار می‌سازد.
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که در هر دوره‌ی تاریخی آنچه آشکار شده همان شیء فی نفسه است. به تعبیر هایدگر فی نفسه برای دازاین فی نفسه است؛ برای مثال امروز آنچه در «خارج» وجود دارد همان ماده‌ی دکارتی است و نه ماده‌ی لاینفک از صورت ارسطویی. ما با طبیعت بی جان روبه روییم نه طبیعت زنده. آگاهی از این وضعیت فقط با تفکری ممکن است که هایدگر آن را تذکر و تفکر (andenken) خوانده است؛ یعنی توجه به تاریخ برای فهم اینکه بدانیم هستنده همیشه و همواره همینطوری «نبوده» است که اکنون هست. بنابراین متافیزیک طی تاریخ به واسطه‌ی آنتوتئولوژی های متفاوت هر بار هستی و هستنده و فهم ما از آن‌ها را متعین ساخته است. ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، با تفاسیر متفاوت از جهان طی تاریخ هر بار اگزیستانس متفاوتی یافته و به سخن دیگر آدمی طی تاریخ هر بار عالمی داشته است. بنابراین متافیزک در مقام تعین بخش حقیقت هر بار ذات حقیقت را به گونه ای متعین ساخته است. ذات حقیقت همان تاریخ هستی است. توجه کنید که متافیزیک در تفکر اگزیستانسیال متافیزیسین ها هستی هستندگان را تعین بخشیده است نه تفکر مفهومی. زوج آلثیا فوزیس یک حضور انتولوژیکی تمام نشدنی است که هرگر نمی‌توان تمامیت آن‌ها را در مفاهیم استحصال کرد. (۱۴) به سخن دیگر هایدگر عقیده دارد که فهم همان آشکار شدن است؛ زیرا تفکر در آلثیا شریک است. جمله‌ی معروف هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» را بر همین مبنا باید فهمید: تفکر عمل می‌کند، در آنجا که «فکر» می‌کند (۱۵) این عمل به معنای عمل در برابر نظر نیست، بلکه پیش از هردوی این‌هاست و به قول هایدگر جدایی پراکسیس از تئوری در تاریخ متافیزیک رخ داده است. (۱۶) گفتیم که در این دوره از این پس فهم هستی و هستندگان تابع انتوتئولوژی حاکم بر هر عصری است که با تعیین هستی به طور کل به هستی تمام هستندگان جهت و بنیاد می‌دهد. به تعبیری برج‌های فلکی ادواری (epochal constellation) متافیزیکی بازتاب فهم متافیزیک یا استحاله های (transformation) تاریخی فهم متافیزیکی از هستی موجودات اند. (۱۷) به این ترتیب تحصلات انتولوژیکی علوم گوناگون، این بار به جای اینکه ریشه در یک انتولوژی بنیادین داشته باشند، در آنتوتئولوژی حاکم بر عصر ریشه دارند. براساس دیدگاه هایدگر علم جدید از پدیده های مهم عصر جدید است. (۱۸) پرسشی که باقی می‌ماند این است که انتوتئولوژی حاکم بر عصر جدید چیست؟ هایدگر در کل آن را سوبژکتیویته دانسته است که براساس آن و با فلسفه‌ی دکارت انسان از جهان جدا می‌شود و جهان همچون ابژه در برابر انسان قرار می‌گیرد. (۱۹) این بیگانگی از جهان سبب ازخودبیگانگی انسان می‌شود؛ زیرا انسان همان در جهان بودن است. حاصل این جدایی و ازخودبیگانگی طی بسط تاریخی خود به انتوتئولوژی می‌رسد که بیان خود را در تفکر نیچه می‌یابد؛ یعنی همان گونه که در سوبژکتیویته هستندگان ابژه هایی در برابر سوژه‌اند، در تلقی نیچه ابژه هایی در برابر اراده‌ی انسانی‌اند تا هر صورت بندی‌ای که خواست به آن‌ها بدهد و بنابراین تفکر نیچه عالی‌ترین مرتبه‌ی سوبژکتیویته است. در این تفکر هستی تمام هستندگان به اراده به قدرت و در یک کلام اراده به اراده تبدیل می‌شود و چگونگی هستی آن‌ها، به صورت بازگشت جاودان همان، خود را نشان می‌دهد؛ یعنی دورشدن و نزدیک شدن ابدی نیروها برای صرف افزایش اقتدار. (۲۰) همه‌ی این هستندگان ماده‌ی خام این اراده‌اند ازجمله خود انسان.
حال این آنتوتئولوژی چگونه به هستی هستندگان به طور فی نفسه تبدیل می‌شود. پاسخ آن فهم تکنولوژیک از هستی است. فهم تکنولوژیک به چه معناست؟ براساس این فهم ازآنجاکه همه چیز به ماده‌ی خامی برای صرف اعمال اراده و افزایش نفس قدرت تبدیل گردیده است، همه چیز در یک چهارچوب بندی (gestell/enframing) در حکم منبعی تهی از هر گونه معنای درونی که قابلیت استحصال دارد آشکار می‌شود. (۲۱) هایدگر در این دور از تفکر خود همچنان معتقد است که ذات علم ریشه در متافیزیک دارد، اما متافیزیکی که بنیاد عصر جدید است و از آنجا بنیاد علم جدید همان تکنولوژی است. تکنولوژی ذات علم جدید است و نه محصول آن؛ هرچند ظهورات بیرونی آن به سیر تاریخی بیشتری نیاز داشته است. (۲۲) ذات تکنولوژی، به عنوان گشتل، ریشه در آنتوتئولوژی نیچه دارد و به سخن دیگر آنتوتئولوژی نیچه بنیاد ذات تکنولوژی است و این ذات تکنولوژی همان گشتل است. بدین سان پیوند میان ذات علم و متافیزیک در این مرحله از تفکر هایدگر صورتی دیگر می‌یابد. گشتل همان فهم تکنولوژیک از هستی است. ماهیت عصر ما یا صورت فهم عصر ما گشتل است. منظور از گشتل شیوه‌ی آشکار کردنی است که حضور هستندگان را به زور در قالب متافیزیکی‌اش می‌ریزد؛ منابعی فاقد معنای درونی که فقط ابزار خود افزایی اراده به قدرتی هستند که هیچ مقصد و غرض خاصی جز افزایش این اقتدار ندارند و همواره همان هستند. (۲۳) این شیوه‌ی آشکار شدن هستندگان به صورت صرف منابع قابل استحصال شیوه ای از تفکر را اقتضا نموده که هایدگر آن را تفکر حسابگر خوانده است. براساس این تفکر تمامی کیفیات به کمیات تبدیل می‌شوند. این تفکر خود را در این عبارت ماکس پلانک، فیزیکدان بزرگ آلمانی، به خوبی آشکار ساخته است: «برای ما تنها آن چیزی وجود دارد که قابل محاسبه است.»(۲۴) در این فرایند انسان خود نیز به منبعی درونا بیمعنا تبدیل می‌شود که مترصد بهره برداری و استحصال است (a meaning resource awaiting optimization) و هایدگر نشانه‌ی آن را تغییر نام بنگاه های کاریابی به ادارات منابع انسانی دانسته است. (۲۵) توجه کنید که در اینجا تکنولوژی ابزاری نیست که در کنترل انسان باشد، بلکه چگونگی آشکار شدن هستندگان است و از سوی دیگر سوژه ای هم باقی نمانده است تا بتواند آن را کنترل کند؛ زیرا سوژه بیشتر با تفسیر تکنولوژیک از جهان و اعمال قوانین حاکم بر طبیعت بر خود به کلی مضمحل گردیده است. دوباره باید خاطرنشان کرد که فهم تکنولوژیک فقط متعلق به وسایل تکنولوژیکی نیست، بلکه همه‌ی هستندگان ازجمله خود ما را دربرمی گیرد. معضلی که تکنولوژی امروز به بار آورده است فهم تکنیکی‌اش از هستی است نه خساراتی که تکنولوژی‌های معین به انسان و محیط زیست وارد می‌کنند. خطر بزرگ در آن است که تکنولوژی هر امکان دیگری برای آشکار شدن هستندگان را مانع شود. این فهم تکنولوژیک بنیاد نیست انگاری زمان ماست که در آن همه چیز ازجمله خود ما به منابع بی معنایی برای صرف بهره برداری و استحصال در مسیر اراده به قدرت و خود افزایی کور و بی هدف آن تبدیل می‌شویم که همواره به همین صورت بازمی گردد. البته هایدگر نخواسته است فقط در ذم تکنولوژی‌های معین سخن بگوید. اگر فهم تکنولوژیک از هستی نبود، هیچ چیز برای ما آشکار نمی‌شد و امکانی برای یافتن شیوه‌ی دیگر آشکار کردن موجودات نمی‌ماند. (۲۶) حال وظیفه‌ی ما این است که در این روزگار با پرسش از هستی شیوه های آشکار شدن آن به گونه ای دیگر را فراهم کنیم. اما آیا می‌توانیم این کار را با متافیزیک انجام دهیم؟ البته متافیزیک در وضعیت فعلی به منزله‌ی امری داده شده مقوم اگزیستننس ماست، ولی با وجود این پرسش متافیزیکی از هستی دیگر ناممکن است؛ زیرا متافیزیک به گفته‌ی هایدگر، در هگل و کانت از نظر انتولوژیک به پایان خود رسید و با مرگ خدای نیچه تئولوژی اش نیز پایان یافت. (۲۷) به سخن دیگر متافیزیک این بار با تفسیر جهان همچون اراده به قدرتی بی پایان و اضمحلال سوژه‌ی آگاه دیگر نمی‌تواند با تبدیل هستی به یک هستنده ی برتر معین نسبت بشر غربی را با هستی برقرار سازد. درواقع تاکنون بشر غربی از طریق متافیزیک نسبتی انضمامی (انتولوژیک اپیستمیک) با هستی برقرار می‌کرد، اما با پایان متافیزک این نسبت در حال فروپاشی است و دیگر نمی‌توان در متافیزیک این نسبت را برقرار ساخت. با وجود این انسان در مقام دازاین (هستی حاضر)، اگر نتواند نسبتی با هستی داشته باشد، یک حضور توخالی و محکوم به نابودی است. درست در همین جاست که برای هایدگر تفکری دیگر ضرورت می‌یابد که نقطه‌ی عزیمتش غلبه یافتن بر متافیزیک است. او تحقق این تفکر را در پرسشگری از امکانات مغفول مانده‌ی تفکر پیشا سقراطی می‌جست تا بدین سان از نو نسبتی دوباره با هستی (فهمی تازه از معنای هستی) و از آنجا عالم و آدمی دیگر در گذار از نیهیلیسم دوران مدرنیته ممکن گردد.

سخن پایانی

امروز مردم عادی نیز طبیعت را به گونه ای دیگر می‌فهمند؛ چنان که می‌گویند برای استراحت و آرامش بهتر است چند روزی به دامن طبیعت پناه بریم؛ یعنی جنگل، کوه و درخت … . حال اگر شما این مطلب را به فیلسوف فلسفه‌ی اسلامی بگویید، خواهد گفت: شما هم اکنون نیز در عالم طبیعت هستید. مگر ما جایی بیرون از طبیعت هستیم که می‌خواهیم به دامن طبیعت برویم؟ بلی بدین سان انسان خود را در حصار تنگ طبیعت مصنوعی، طبیعت ایدئال می‌یابد؛ طبیعتی که محصول صورتگری بشر جدید است؛ یعنی طبیعت معقول، و انسان را از طبیعت حقیقی بنیان کَن نموده است. بشر جدید با فلسفه‌ی جدید آغاز می‌شود؛ یعنی با دکارت. دکارت انسان را نفس اندیشمند تفسیر می‌نماید و دو قوه‌ی اراده و فاهمه را در آن متمایز می‌کند. پس سوژه‌ی دکارتی نه ذهن است و نه فاعل شناسایی؛ زیرا هیچ کدام از این دو مفهوم رساننده‌ی اراده نیستند که متعلق به مقام عمل است. وقتی انسان جهان را در مفهوم بازنمایی کند و آن را به فاهمه آورد، می‌تواند این مفهوم فراهم شده را متعلق اراده‌ی خویش قرار دهد. در فلسفه‌ی کانت آمده است که ما با عقل نظری نمی‌توانیم عالم نوم را بشناسیم، اما در عقل عملی امکانی برای شناخت نومن هست و این عقل عملی همان جاست که انسان آزادی خود را در آن بازمی یابد. این آزادی همان اراده‌ی خود قانون گذار و خود تعین بخش است (auto-nomos self-determination will) و به این ترتیب از دترمینیسم حاکم بر طبیعت آزاد می‌شویم. به سخن دیگر اگر نمی‌توان جهانی را که در برابر ما قرار دارد به طور ذاتی شناخت، می‌توان جهانی را که خودمان منشأ آن هستیم و آن را می‌سازیم (به این ماده‌ی خام دکارتی ایده و صورت می‌دهیم و آن را ایدئال می‌نماییم) به طور ذاتی شناخت؛ زیرا آن چیزی نیست جز شأنی از شئون خود ما. همچنین در تکالیف اخلاقی و حقوقی چون خودمان واضع قانون هستیم، حکمت این احکام را به طور روشن و یقینی (دو صفت حقیقت در فلسفه‌ی دکارت) می‌دانیم و چون از خودمان نشئت گرفته است به آن‌ها احترام می‌گذاریم. از سوی دیگر انسان به سوژه ای عاری از مقومات سازنده‌ی آن، ازجمله تاریخ، جامعه و فرهنگ خاص تبدیل می‌شود تا به سوژه‌ی عقلانی تغییر مقام دهد. چون این سوژه‌ها همه جا یکسان هستند، و تا آنجا که سوژه هستند خود قانون گذارند (معنا و حقیقت اصیل دموکراسی جهانی، دموکراسی در ذات خود قانون گذاری است نه برگزاری انتخابات. بشر قوانین را خودش براساس نیازهای خود وضع می‌کند و از منبعی دیگر خدا، پادشاه یا کلیسا نمی‌گیرد؛ بنابراین هرگونه که عقلش اقتضا کند قانون می‌گذارد و چون خود واضع آن است به راحتی می‌تواند آن‌ها را تغییر دهد؛ البته به اقتضلای عقل) و این خودقانون گذاری ریشه در ساختن جهان به واسطه‌ی ایده های او دارد، جهان سازی و از آنجا جهانی سازی (امروز جهانی شدن)، که پدیده‌ی عصر جدید است، بنیاد خود را به خوبی آشکار می‌سازد.

پی نوشت ها :

۱- هایدگر هستی و زمان (متن آلمانی) ص ۵.
۲- همان، ص ۵۲ به بعد.
۳- مارتین هایدگر، متافیزیک چیست؟ ترجمه‌ی سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، ص ۱۵۱.
۴- هایدگر، هستی و زمان، صص ۳۲۳ـ۳۲۱؛ زمانمندی در مقام معنای هستی شناسانه ی دغدغه (sorge/care).
5- همان، صص ۱۰ـ۹؛ تقدم هستی شناسانه ی پرسش هستی؛ همچنین رک: مارتین هایدگر، متافیزیک، صص ۱۸۸ و ۱۶۳ـ۱۶۲؛ مارتین هایدگر، قیام به ذات دانشگاه آلمانی (خطابه موسوم به خطابه ریاست).
۶- هایدگر، هستی و زمان.
۷- این عبارت را مقایسه کنید با کتاب «درباره‌ی ذات آزادی انسان»؛
On the Essence of Human Freedom، Trans: Ted sadler، Continuum، First Published، ۲۰۰۵، p. 24
-8Ibid، p. 26
-9Iain D. Thomson، Heidegger: on Ontotheology، Technology and Politics of Education، Cambridge University Press، First Published، ۲۰۰۵، p. 117
-10Ibid، p. 38
11- مارتین هایدگر، متافیزیک چیست؟ ص ۱۵۳؛ همچنین رک:
Martin Heidegger، Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik، Published in Gesamtausgsbe Band 11: Identatat und Differenz، Vitorio Klostermann، ۲۰۰۶، Pp. 51-81.
Martin Heidegger، Mein Weg in die Phanomenologie، Published in zur Sache des Denkens، Sonderdruck 4. Auflage، Max Nymeier Verlag، ۲۰۰۰، p. 82.
-12Iain D. Thomson، Heidegger: On ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 145.
13- رساله زمانه تصویر جهان منتشرشده در «راه های جنگلی» چاپ مستقل، ص ۷۵.
-۱۴Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p.117.
15- das denken handelt، indem es denkt؛ نامه ای در باب اومانیسم، منتشر شده در «راه های جنگلی»، ص ۳۱۳.
۱۶- مقایسه شود با On the Essence of Human Freedom، P. 14. در آنجا هایدگر پرسش فلسفی اصیل را نه تئوریک خوانده و نه عملی بر امری است بسیار سرآغازین تر از این هر دو.
-۱۷Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 9.
18- تصویر جهان، ص ۷۶.
۱۹- کریستوفر فردیدناند مک نیکولز، آزادی انتولوژیک همچون ذات دازاین: غلبه هایدگر بر ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم، پایان نامه ارائه شده در دپارتمان فلسفه دانشگاه کنکوردیا در کاندا، ۱۹۹۱، رک: jstore
20- متافیزیک پسگفتار، ص ۱۹۲.
۲۱- رک: به رساله پرسش در باب تکنولوژی
۲۲- تصویر جهان، ص ۷۶.
۲۳- فوکو تفکر خود درباره‌ی قدرت را مدیون مطالعه‌ی تفسیرهای هایدگر بر نیچه می‌دانست.
-۲۴Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 149.
-25Ibid.
-26Ibid، p. 74.
-27Ibid، p. 70.

منبع مقاله: باشگاه اندیشه
منبع: سایت نصور