نویسنده: یان ریپکا
مترجم: عیسی شهابی
مترجم: عیسی شهابی
استیلای عرب
تشکیل و صورت یافتن ادبیات فارسی دری در پرده ای ضخیم از ابهام مستور است که مدت ها نفوذ ناپذیر به نظر می رسید. موفقیت های شایان توجهی که با وجود این ابهام، اخیراً، بر اثر ایجاد روزنه هایی در این پرده حاصل شده نتیجه ی بررسی قطعات پراکنده ای است که، بیش و کم، بر حسب تصادف، به دست افتاده و اشاراتی است که به مناسبتی از طرف مؤلفان تازی به عمل آمده و آثاری است که، اخیراً، حتی از کهن ترین دوران ها، کشف شده است و، بالاخره، تلطیف و تکمیل روش های بررسی منابع به دست افتاده نیز از این لحاظ حائز اهمیت است.ادبیات فارسی دری مقارن انقراض ساسانیان، که بر اثر تهاجم تازیان رخ داد، شروع می شود؛ تهاجمی تحت لوای اسلام که در همان اوان بسط و گسترش خود را آغاز نهاده بود؛ ولی، شروع آن، در حقیقت، کمی پیش از آن بود، لکن، به هیچ وجه، نباید پیدایش ادبیات فارسی دری را منحصراً با ظهور اسلام، که به طور مداوم در آن مؤثر بود، مرتبط دانست. دولت ساسانی ایران، هر چند به ظاهر قدرتی بزرگ می نمود، به سرعتی شگفت انگیز مقهور حمله ی تازیان گشت؛ زیرا، از یک سو، در نتیجه ی جنگ های مداوم و توان فرسا با امپراطوری روم شرقی داخلی معلول جنبش های دهقانان به علت بیدادگی های مداوم و جنگ های پایان ناپذیر بود. این عوامل، از پایین، و تحولات درباری، از بالا، موجبات سقوط را فراهم ساخته بود. علاوه بر این ها، شهسواری که قوام دولت ساسانی بر آن بنیاد نهاده شده بود، از مدتی پیش از آن، در برابر قدرت شاه در حال عقب نشینی بود. تهاجم تازیان جنبه ی تسخیری داشت و ناشی از اتحاد آنان تحت رهبری اشرافیت بازرگانی بود که زیر لوای اسلام متفق گشته بودند. بیهوده نبود که مهاجمان مستمند کشورهای سرشار از ثروت و ذخائر گوناگون را بر می گزیدند. عنان یغماگری در دوران بنی امیه نیز باز کشیده نشد و فشار بر ملت، از آن هم که بود، افزون تر گشت. دیری نپایید که معلوم شد که تساوی حقوقی که از طرف اسلام اعلام شده بود مورد توجه خلفا نبوده توده ها و قطبه ی مردم، کماکان، به عنوان دریافت مالیات، تاراج می شدند؛ زیرا، سران جدید، زیر پرچم دیگری، دنباله ی فئودالیسم عصر ساسانی را گرفته بودند: استبداد ساسانی در دوران خلافت به صورت یک حکومت فئودال دینی در آمد. اندیشه ی دموکراسی دینی ناگزیر به این وضع گردن نهاد و، در عین حال، نجبای کهن را بر انداخت. شهسواری ساسانی را نه تازیان خوش داشتند نه اسلام. از این رو، این شهسواری اندک اندک به طبقات پست روی آورد؛ به ویژه آن که، بر اثر بزرگ شدن شهرها، به طور کلی، به تنگنا افتاده بود(1). پس از آن که در نتیجه ی قیام ایران شرقی به رهبری ابومسلم قدرت به عباسیان منتقل می شود، نفوذ ایرانی در مسائل خلافت منشأ تأثیرات پردامنه ای می گردد، وضع اقتصادی ایران نیز بهتر می شود؛ ولی، در احوال مملوکان کشاورز مطلقاً تغییر رخ نمی دهد و دهقانان، پی در پی، به شورش بر می خیزند(2).
هر چند که پیروزی تازیان دولت ساسانیان را بر انداخت، لکن؛ به فرهنگ ایرانی به هیچ وجه خللی وارد نیاورد. این شکست، بی گمان، بزرگ ترین تحول در سراسر تاریخ ایران بود: پاره ای چیزها نابود شد و پاره ای دیگر به صورت تازه ای در آمد. با این همه، روا نیست که گناه این ادبار را یکسره متوجه مهاجمان و اشغالگران سازیم. باید انصاف داد و عواقب ناشی از دگرگونی کامل اوضاع و، هم چنین، ایرانیان نو مسلمان را، بنفسه، منشأ بخش بزرگی از زیان های فرهنگی شمرد و حتی نباید در پیروزی تازیان فقط به مضرات و آفات آن نگریست. ذره (3) تصریح می کند که خلافت، با به هم پیوستن سرزمین های مختلف ایرانی و ایجاد ارتباط اقتصادی بین آن ها، من جمله مناطقی که در آن زبان های دیگر ایرانی رواج داشت، به اشاعه ی زبان فارسی کمک کرد.
تازیان ارمغانی جز دین به همراه نداشتند، برخلاف ایرانیان که - پس از فاجعه ای که اسکندر به بار آورد و پس از نفوذ فرهنگ یونانی و گرایش به آن - در عصر ساسانیان، بر اساس اندیشه های مزدیسنا، که روحانیان متعصب لاینقطع بر آتش آن دامن می زدند، از اتحاد و تجدید حیات ملی برخوردار شده بودند و این عیناً همان جریانی بود که، متجاوز از هزار سال بعد، در دوران صفویه، با تغییراتی به اقتضای زمان، تکرار شد. تازیان، برای ترویج آیین تازه ی خود، نیازی به توسل به شمشیر نداشتند. سخت گیری های دینی روحانیان زرتشتی؛ پاره ای جنبه های مشترک مبادی دو آیین پارسی و اسلام؛ انزجار ستم دیدگان و، به طور کلی، اوضاع آشفته ی کشور؛ که بر اثر نفاق داخلی خاندان سلطنتی به غایت ناتوان هم شده بود، مجموعاً به سود آنان بود. توان گران را با مستمندان و نیرومندان را با ناتوانان تفاوت بسیار، و مبارزات اجتماعی طبعاً اجتناب ناپذیر بود (مانی و مزدک)، و استوار شدن اصول فئودالیسم، که عواقب آن، به هر تقدیر، به زیان فقیرترین طبقات بود، بر شدت این مبارزات می افزود. جنگ های مداوم ساسانیان مالیات های سنگینی را بر ملت تحمیل می کرد. شهرنشینان، که بخشی از اشراف جاه طلب و طبقه ی روشن فکر را تشکیل می دادند، پس از طبقات به تمام معنی محروم، نخستین کسانی بودند که به آیین محمد (ص) گرویدند. اینان به هیچ وجه در طلب الله نبودند، بلکه منافع شخصی خود را می جستند: علاقه به ثروت یا تمایل طبیعی به نیل به قدرت آنان را به آغوش فاتحان سوق می داد که، در اوایل امر، هر کسی را که به آنان روی می آورد مقدمش را گرامی داشته مأجورش می داشتند، زیرا به وی نیازمند بودند. گویند آن قدر آمدند که خلیفه ی اول عمر را هراس و حیرت گرفت. البته، اینان پیروانی سست ایمان بودند و فقط فرزندانشان واقعاً مسلمان گشتند. این جریانات، هر چند که در زمینه ی ترویج آیین نوین و هرچه با آن ارتباط داشت گام بلندی «به پیش» محسوب بود. تا مدت های مدید، نه به واسطه ی فشارهای مالی و نه با کوشش هایی که برای همکاری اثر بخش به عمل می آمد، قادر به برطرف ساختن نقایص نبود؛ نقایصی که هنوز هم به حد قابل ملاحظه ای وجود داشت؛ مخصوصاً، هنگامی که نومسلمانان دریافتند که خلفا بیش از آن چه عمل می کردند وعده می دادند. به زودی آشکار شد که برابری مؤمنان با مخدومان تازی، که با ان همه هیاهو اعلام شده بود، وعده ای بیش نبوده است. نومسلمانان را جز در کنار موالی جایی نبود. این سرخوردگی اجتماعی عنان امیدها و آرزوها را بازکشید. برزگران خرده پا (دهقانان) و قسمتی از ملت، مخصوصاً در مناطق دور افتاده یا صعب العبور، مدت ها، به آیین پدران خود وفادار ماندند. این وفاداری، در مورد بعضی از آنان که وضع مادی شان تأمین بود، به سائقه ی غرور ملی و در مورد پاره ای دیگر، به نیروی سرسختی و عنادی انعطاف ناپذیر بود که روحانیان بر آن دامن می زدند. اینان، هر چند اقتدار بلامعارض گذشته را از دست داده بودند، نفوذ خود را کاملاً حفظ کرده بودند. چنان که شپولر(4) با قاطعیت ثابت می کند «یک سائقه ی درونی و واقعی لازم بود تا آیین زرتشتی را بالقطع ریشه کن سازد. عرفان و، هم چنین، اخلاق مذهبی شیعه در مبارزات خود با حکومت آن دوران منشأ چنین سائقه ای بود».
با همه ی «نفوذ مسالمت آمیز» اسلام نمی توان کشور اشغال شده را سرزمین صلح و صفا پنداشت. در واقع، غالباً؛ هر دو جانب به افراط کاری های تعصب آمیز مبادرت می کردند. مهاجرت(5) جمع کثیری از پیروان آیین زرتشتی، در سال های 682 و 697(6)، به جزیره ی هرمز یا جزیره ی دیو(7) و، بعد از آن جا، به سنجان، که در تاریخ آمده، به هیچ وجه، تصادفی نیست. در خلال این احوال، اسلام توانست، باز گذشت زمان، چنان استوار ریشه گیرد که سرانجام از گذشته جز یادگاری هایی بی روح به جای نماند؛ ولی، به زودی آشکار شد که یک فرهنگ به غایت پیش رفته عاملی چنان نیرومند است که محال است در پرده ی استتار بماند و یا سرانجام از میان برود. در این مورد، مشابهتی با این مضمون در میان است که «یونان مغلوب بر پیروزمندان وحشی غالب آمد و هنر را به سرزمین لاتیوم آورد.»(8) هر چند انقیاد سیاسی ایران در مدت زمانی کوتاه جامه ی عمل پوشید، ولی برتری فرهنگی ایرانیان بر جای ماند و حداکثر صورت ظاهر خود را تغییر داد. سازمان کهن اجتماعی مدت ها پایید. نظام اداری ساسانی و گردانندگان آن موجودیت خود را نگاه داشتند. دفاتر مالیاتی، هنوز نیم قرن پس از تهاجم تازیان، به زبان فارسی تنطیم می شد، زیرا تازیان بدوی و بی فرهنگ کفایت تأسیس ادارات لازم را نداشتند.
فرهنگ باستانی و مداومت آن
قدرت دفاعی عناصر ملی با وضع جغرافیایی محل سکونت آنان بستگی داشت. البته، در وهله ی اول، مناطق غربی که به مراکز تازیان نزدیک و یا نزدیک تر بود از پای در آمد، در حالی که، نواحی ساحلی دریای خزر مدتها استقلال خود را نگاه داشت؛ ولی، موقعیت آن ها اجازه نمی داد که بتوانند به صورت مرکزی برای ایجاد تحول در حیات فرهنگی ایران در آیند. خراسان وسیع و دور افتاده، دوشادوش آسیای مرکزی و سرزمین صعب العبور فارس، نقشی از همه مهم تر، ولی متفاوت داشت. شمال شرق، که به سرسختی در برابر امویان ایستادگی کرده بود، پایگاه اصلی عباسیان گشت که در نتیجه ی به قدرت رسیدن آنان عنصر ایرانی به نفوذ قاطعی در حیات فرهنگی دولت خلفا دست یافت. گزارشی که راجع به کتاب خانه ی «ایرانی» در مرو، در اوایل سده ی 3هـ، در دست است گواهی بر دوام معارف گذشته است. دانشمندان تاری نیز آشنایی با ذخایر این کتاب خانه را از ضروریات حتمی می دانستند. فارس کوهستانی، که به ظاهر چندان جنگ جو نیست، در صیانت فرهنگ کهن به غایت محافظه کار است. آتشکده ها و جشن های نجیب زادگان سرشار از احساسات ملی، همراه با تمامی سنت های باستانی آن، پا برجا می ماند و این منطقه به صورت پناهگاهی برای پاره ای یادبودها که با گذشته ی ایران ارتباط داشت در می آید. حصن الجص، واقع در ناحیه ی ارجان، هنوز در سده ی 4هـ وجود داشت. چنان که شایع است، در این دژ، نسخه هایی خطی، شامل تاریخ و عکس شاهان ایرانی و بزرگان طراز اول که همگی آتش پرست بودند، و موبدان و جز آن ها (یعنی همان ها که تصاویرشان بر صخره های شاپور منقوش است)، به امانت گذاشته شده بود و دژنشینان را در محافظت آن اهتمامی تام بود. اینوسترانسف و کریستنسن آن چه را استخری در این باره آورده چنین تعبیر می کنند؛ ولی، بارتولد(9)(10)، برخلاف آنان، تردید دارد که استخری منظورش وجود یک کتابخانه یا یک بایگانی در این دژ بوده باشد. به نظر وی، دلیلی در دست نیست که تازیان در صدد نابود کردن فرهنگ باستانی بر آمده باشند تا پنهان کردن آن در دژها ضرورتی یافته باشد، بلکه مقصود استخری یادداشت هایی بوده است که ضمن تدریس شفاهی تدوین می شده. ولی، به نظر بارتولد، یک چنین مدرسه ای هم برای صیانت سنت اصیل ملی حائز اهمیت بوده است. بالاخره و در پایان، هر سه محقق در این باره متفق اند که این روایات، از لحاظ تاریخچه ی نگه داری سنت های حماسی و تاریخی، حائز اهمیت فوق العاده است. بدین ترتیب، این سنت ها، که روحانیان فارسی در زنده نگه داشتن و نجیب زادگان محافظه کار شهرستانی در حفاظت آن کوشا بوده اند، قرون متمادی پس از انقراض ساسانیان موجودیت خود را به صورت ادبی حفظ کرده است. دوست داران آثار باستانی ایران به چنین مراکزی مراجعه می کردند. گزارش های دیگری نیز در دست است. مثلاً مسعودی(11)، در سال 303هـ، نزد یکی از بزرگان (در فارس)، کتابی دیده که در آن یادداشتی بوده مبنی بر این که کتاب، به سال 113 هـ، از روی کتاب هایی که در مجموعه های شاهان ایران یافته بودند استنساخ و برای خلیفه هشام (43-724) از فارسی میانه به عربی برگردانده شده است. این مجلد نفیس گویا حاوی مطالب زیادی راجع به علوم، ساختمان ها و ترتیبات دولتی و نیز تصاویر ساسانیان بوده است. بدین ترتیب، نوشته های فارسی میانه دست کم به صورت قطعاتی پراکنده از دستبرد حوادث مصون ماند؛ ولی، بخش به مراتب بزرگتری از آن وارد ادبیات تازی گشت و بعدها در آن جا، حتی به صورت نوشته های خاصی در آمد که به آن «ادب»(12) می گفتند. این نوشته ها، در هر وضع و هر مورد، مراجع و مشار بود و دستورهای مندرج در آن رهنمون موفقیت. این بخش در کسوت فارسی دری دوباره به ایران بازگشت. (پندنامه ها که معروف ترین آن ها پندنامه ی سعدی یا عطار است و یک مجموعه ی بزرگ آثار ادبی و اخلاقی و آموزنده از قابوسنامه، که گیرایی کم تری دارد، گرفته تا گلستان(13) که در اوج پایه ی هنری قرار دارد و جز آن ها). با این همه، «ادب» تنها جلوه گاه قریحه ی ایرانی در ادبیات عرب نبود. گرچه اربری (14) تأکید می کند که، در ادب و فرهنگ تازی، نمی توان عناصر اختصاصی فارسی (ایرانی) را جدا کرد؛ از آن رو که فرهنگ تازی از منابع بسیاری گرد آمده، چنان که، در ادبیات ساسانی هم نمی توان بخش یونانی و آرامی را با اطمینان مشخص و تفکیک کرد. با این همه، سهم عظیم ایران در آن چه در تاریخ از مفاهیم عرب و عربیت اراده می شود، به هیچ وجه، مورد تردید نیست. به همین نحو، ایرانیان در زمینه ی جغرافیا، علوم اداری و کشور داری، تشریفات، زندگی نامه، تفسیر قرآن، احکام دینی، مسائل حقوقی و قضایی و مخصوصاً عرفان نیز سهم داشته اند و اساس آن مقدم بر همکاری شخصیت های برجسته مبتنی بر فرهنگ کهن ایرانی بوده است. مایه ی تأسف است که، در اسلام و در ترجمه های تازی، سنت ادبی ایران فقط بر حسب تصادف و در قطعاتی پراکنده آمده و یا فقط عنوان آن ذکر شده است؛ ولی، همه ی گزارش ها، بلااستثنا، حائز اهمیت بسیار است و چنان چه شعوبیان (حزب پیروان تعلیماتی که غیر عرب ها را برتر از عرب ها می شمارد) برنیامده بودند، همین اندازه را نیز در دست نمی داشتیم و آن جنبشی بود که ملت ایران، که تا آن زمان در معرض ستم و بیدادگری بود، در پرتواش، این بار، کاملاً ملبس به لباس اسلامی قد بر افراشته - البته با استحقاق کامل - و با سرافرازی از گذشته ی پر افتخارش سخن راند. بدین ترتیب، ایرانیان، اندک اندک، با آیین تازه آشتی کردند، ولی بر از دست رفتن استقلال و ملیت خود هرگز صحه نگذاشتند.این نظر که ستاره ی ادبیات کهن پیش از طلوع ادبیات جدید افول کرده بود، یعنی تهاجم تازیان رشته ی ادبیات فارسی را گسیخته و خلأی به طول دست کم صد و پنجاه سال، اگر بیش تر نباشد، ایجاد کرده، اشتباهی بس عظیم است. سنت های کهن ادبی از دست نرفت و به موجودیت خود ادامه داد (پاره ای از اصطلاحات شاعرانه که مورد اقتباس گزنفون(15) قرار گرفته از دوران باستانی هخامنشی گذشته و، با طی دوره ی ساسانیان، تا دوران شیوه های مرسوم در فارسی دری و عصر جدید ادامه می یابد). ادبیات فارسی، بدون هیچ گونه اشکالی، در دست روحانیان و مؤمنان زرتشتی به راه خود، البته با جنبه ی دینی، ادامه می دهد و، در عین حال، مراحل اولیه ی ادبیات فارسی دری نیز آغاز می گردد؛ چنان که از ادبیات فنی فارسی دری حقیقتاً مدارکی از سده ی 1هـ در دست است. از سوی دیگر، جای هیچ تردیدی نیست که ادبیات عامیانه نیز به راه خود ادامه می دهد. باید در نظر داشت که ملت، یعنی قاطبه ی مردم، اختصاصات خود را حفظ کرده به شیوه ی خاص خود به زندگی ادامه می داد، زیرا جامعه حتی یک لحظه هم از زبان مادری خود غافل نماند؛ ادامه ی این هر دو (یعنی حیات ادبیات فنی به سبک و شیوه ی کهن، که با گذشت زمان ریشه گرفته، و شعر عامیانه) واقعیتی است که همواره باید در مد نظر داشت، زیرا بطلان تصور «زادن مجدد» ادبیات فارسی را مدلل می سازد و آن را در ردیف توهمات دوران های بعدی قرار می دهد. محتمل هست که نومسلمانان، به زودی، شروع به نوشتن به خط عربی کردند و این خود، از یک سو، نشانه ی بندگی و، از سوی دیگر، دال بر فعالیت واقع بینانه ی آنان است. خط عربی، نسبت به خط فوق العاده در هم پیچیده ی پهلوی، کامل تر و در نتیجه دست افزار بهتری برای پیش رفت بود. سومین سبک، که نمایندگان آن مشترکاً دستگاه های اداری قدیم و جدید و هم چنین نجیب زادگان حاضر به همکاری با تازیان بودند، از مخدومان جدید پیروی می کند (مگر نه ملت را حد آن نبود که زبان عربی بداند) و، از یک سو، به وسیله ی فعالیت مستقیم در زمینه ی ادبیات عرب و، از سوی دیگر، به وسیله ی گرایش دادن فارسی به عربی عرض اندام می کند؛ ولی، هیچ یک از این دو مورد بلافاصله پس از شکست انجام نمی گیرد. شرکت ایرانیان در نهضت ادبیات عرب متضمن مزایایی بود. مقام بلندی که هنر شاعری نزد تازیان داشت برای ایرانیان بهترین وسیله بود که پاره ای از آنان بتوانند با اشتغال به شعری و پاره ای دیگر با ذکر اشعار عربی به بیان جلی وهن(16) هم ردیفی با موالی را که ایرانیان در دوران امویان حتی پس از قبول اسلام نیز محتمل آن بودند از خود بزدایند. علاوه بر مزایای شخصی، مزایایی هم با جنبه ی همگانی وجود داشت: احساسات ملی ایرانیان زبان عربی را وسیله ای عالی برای تبلیغات یافت. اگر در نظر بگیریم که یک ردیف از نام های برجسته در ادبیات عرب، مربوط به سده ی اول «طلایی» عباسیان، ایرانی بود، ناچار، باید به سرعتی که ایرانیان در فرا گرفتن این زبان آن هم به حد کمال، از خود نشان دادند به دیده ی اعجاب نگریم؛ خاصه که این زبان برای آنان به هیچ وجه آسان نبود. بدین ترتیب، ادبیات عرب در راه بین المللی گام می گذارد صورت نخستین خود را، که کاملاً ملی بود، از دست می دهد. شعوبیان، چون به عربی نویسندگی می کنند، دیگر نه بر حسب تصادف، بل، عمداً، مسائل و منافع ایرانی را وارد ادبیات عربی می کنند. عده ای از نجیب زادگان و طبقات توانگر که ابتدا در برابر سروران جدید سر فرود آورده بودند همین که احساس کردند که بغداد در سراشیبی سقوط قرار گرفته به آنان پشت کردند. محرک این اعراض نیز همان بود که، پیش از آن، آنان را به گرایش به تازیان واداشته بود، یعنی سائقه ی حفظ نفوذ و دارایی خود در میهن. با آغاز این وضع، هر چه جنبه ی ایرانی داشت با روشی محکم تر و اعتباری بیش تر جلوه داده می شد.
تنوع ادبیات فارسی در این دوره، به شرحی که در بالا آمد، بر وسعت دامنه ی وظایف مورخ ادبی بیش از حد می افزاید؛ زیرا، وی، به ناچار، باید، گذشته از محصول های ادبی عامیانه، نه تنها به تقیب خط سیر و تحقیق در پیدایش و شکوفایی ادبیات واقعی فارسی دری بپردازد، بلکه مؤلفان ایرانیان را در ادبیات تازی نیز به حساب آورد؛ خاصه که این آثار - لااقل وقتی که امروز به عقب می نگریم - بخش مهمی از اقتراحات ادبی ایران را تشکیل می دهد. علاوه بر آن، محقق باید طنین سنت ساسانی را در فضای ادبیات تازی، در همین دوره، تعقیب کند. درستی این درک و استنباط نظراً به هیچ وجه نمی تواند مورد اختلاف باشد، لکن، در راه تحقق بخشیدن به یک چنین تکلیف پردامنه ای، اشکالات بسیار بسیار زیادی وجود دارد که در مورد کتاب حاضر عبارت از جامعیت و وضوح آن است و، از این رو، درباره ی دو نکته ی اخیرالذکر فقط به ذکر رئوس مطالب می پردازیم؛ لکن بخش مستقلی از کتاب به ابداعات عامیانه تخصیص داده خواهد شد.
شعر در فارسی میانه
سابقاً، وجود شعر در فارسی میانه به کلی مورد تردید بود؛ ولی، امروز، شواهدی درباره ی آن در دست داریم. کافی نیست که ما ادبیات فارسی میانه را به منزله ی دستگاهی تلقی کنیم که فقط معارف یونانی و بعضاً عناصری از فرهنگ هندی را در هم آمیخته با یکدیگر تلفیق می کرد. حتی، به فرض، که در نظر اول، از خرده ریزهای به جای مانده از ویرانی ها چنین بر می آمد که جز نثرهای اندرزی چیزی در میان نبوده، باز هم حقیقت جز آن است؛ زیرا، ادبیات هیچ ملتی نمی تواند عاری از شعر باشد. گزارش هایی راجع به ابداعات شعری بهرام گور (38-420) به دست مانده که، به گفته ی عوفی، دیوانی تألیف کرده و، به گفته ی مسعودی، تعداد زیادی ابیات فارسی و عربی سروده است (روایات شامل چند شعر عربی است که اصالت آن مورد تردید است و فقط یک شعر فارسی را ذکر می کند که، به صورت موجود، محققاً از او نیست). اشارت دیگری راجع به بیتی بر دیوار کاخ قصر شیرین، از دوران خسرو پرویز (590-628)، درباره ی صورت اولیه ی «داستان عشقی» وامق و عذرا که، بنا به مشهور، به شاه انوشیروان (69 -531) تقدیم شده و نیز داستان مشابه آن، ویس و رامین، آمده است. همین نشانه ها خودآگاهی بر واقعیت وجود شعر فارسی میانه است. قراین دیگری نیز هست که من به ذکر آن نمی پردازم. این روایات، هر قدر هم که مخدوش باشد، نمی توان به آنها بی اعتنا بود و، به طریق اولی، نباید بر آنها قلم بطلان کشید. دست کم، باید آنها را به عنوان طنینی از یک سنت کهن پذیرفت که، به نحوی خاص، بر وجود شعر در آن زمان گواهی می دهد. دودپوتا(17)، به روایت ابوهلال عسکری (وفات: 395هـ)، اشاره ی می کند که، بنابر آن، شعر «ایرانیان باستانی» دامنه ای چنان وسیع داشته که حتی گرد آوردن آن در کتاب ها میسر نبوده است. اشعار مربوط به روی دادهای تاریخی در کتاب خانه های شاهی نگه داری می شده. گویا، هم زمان با انحطاط زبان، شعر فارسی نیز اندک اندک از میان رفته است و «بر زبان های آنها»(18) سخنی جز عربی جاری نشده است. در تعدادی منابع عربی و جز آنها، نکیسا، سرکش و باربد زیاد مورد توجه قرار می گیرند که نام های موسیقی دانان و رامشگران برجسته ی دربار خسرو پرویزند و، چنان که بر می آید، شاعر نیز بوده اند. در جشن های رسمی، نغمه سرایان (سرودخوانان)، در دربار شاه، ترانه ها یا مدیحه هایی (سرودهای خسروانی) می خواندند که البته مقید به وزن و قافیه بوده است. حتی قطعاتی از اشعار واقعی فارسی میانه در دست داریم. عده ای از دانشمندان به نام، سال ها، برای روشن ساختن قواعد نظم فارسی میانه به استقصا پرداخته اند و ما اینک بر مختصات عمده ی آن آگاهیم. مبنای شعر بر شماره ی هجاها است (نمونه های اصیل آن مصرع های شش، هشت و یازده هجایی است) و کمیت هجاها در آن ملحوظ نیست. بنابر آخرین نظری که هنینگ اتخاذ کرده، مصرع ها دارای قافیه و مبتنی بر تکیه است[13الف]. بنونیست(19) وزن شعر اوستایی و اشعار فارسی میانه و اشعار فارسی دری را (تا آن جا که این از نفوذ قواعد عروضی بر کنار مانده باشد) به هم مرتبط می داند. نوبرگ(20)، پیش از این ها، به بعضی ارتباطات صوری نظم فارسی میانه و فارسی دری اشاره کرده است. رمپیس (21) به این نتیجه ی صحیح می رسد که منشأ مثنوی و مسمط فارسی دری، هر دو، از فارسی میانه است. بنونیست و پس از او برتلس(22)، سرانجام، چنین نتیجه می گیرند که تنها کار ایران پس از اسلام این بوده که وزن هجایی آبا و اجدای خود را با عروض کمی عربی تطبیق دهد. سعی در این که نظم فارسی میانه (مثلاً تهنیتی که در سلام سال نو از طرف موبد موبدان به شهریار ساسانی گفته می شده و در نوروزنامه به دست مانده) یا کهن ترین نظم فارسی دری (مثلاً سرود روحانیان زرتشتی در آتشکده ی کرکوی، در ستایش هوش گرشاسب، که هسته ی اصلی آن مطمئناً از پیش از اسلام است، یا ترانه های هجو آمیز ابن مفرغ، که هر دو در سیستان نامه - تاریخ سیستان - مضبوط مانده) را با رجز کهن عربی بسنجیم(23) متضمن آن است که، در این اشعار و صورت های مشابه آن، کمیت، که عنصر کاملاً بیگانه ای است و اصولاً با آن زمان انطباقی ندارد، مدخلیت داده شود. فخرالدین گرگانی، به طور کلی، منکر امکان وجود شعر فارسی میانه به عنوان یک «حرفه» (به طوری که او می نویسد) است؛ زیرا، به زعم وی، در آن زمان، وزن و قافیه هیچ یک وجود نداشته است. به فرض هم که در آشنایی وی با زبان پهلوی تردید روانداریم (که حداکثر فقط اطلاعاتی به غایت سطحی در آن داشته)، باز هم این مدعا را به هیچ وجه محل اعتنا نمی دانیم؛ زیرا، وی در محیطی پرورش یافته که در آن وزن شعر عربی و فارسی در اوج تکامل بوده و، از این رو، آن چه را با موازین این عروض مطابق نبوده اصولاً شعر تلقی نمی کرده است. از همین نظر هم، عوفی و شمس قیس، که مؤلف یک کتاب نفیس راجع به عروض مربوط به نیمه ی اول سده ی 7ه است، ترانه های باربد را موزون و مقفی نمی دانند. این شواهد، از آن جهت که فاصله ی زمانی میان مؤلفان مذکور و موضوع مورد بحث خیلی زیاد است، قابل توجه نیست. این مایه ی فقر و کمی آثار به دست افتاده از شعر فارسی میانه (که حتی با توجه به اکتشافات از هر لحاظ قابل اعتماد بعدی زیاد نیست) معلول چند علت است که عبارت است از دگرگونی ها و تزلزل های شدید دولت و دین، ناکامی های مداوم بعدی (مگر نه ایران، چنان که وحید دستگردی(24) می گوید، کشور فاجعه های سیاسی است!)، تحقیر شعر کهن و معارضه با آن از طرف مسلمانان، دگرگونی تدریجی طبایع و سلیقه ها، نا آشنایی با منظومه خوانان دوره گرد(25) و دوری فاصله ی زمانی. چنان چه روحانیان زرتشتی تا بدین پایه به کتاب های دینی خود دل بستگی نمی داشتند همین اندازه هم به دست نمانده بود بیش از همه، نوشته های غیر دینی فارسی در معرض نابودی قرار گرفت و این بیش تر از آن جهت مایه ی نهایت تأسف است که این کتاب ها بهترین وسیله ی آگاهی عمیق از شعر ساسانی و مختصات آن می بود.نخستین شواهد شعر فارسی دری، استمرار و پیوستگی شعر فارسی میانه و فارسی دری
پیش از هر چیز، باید تصریح کنیم که «مراحل آغازی» ادبیات فارسی دری را، طبق اسنادی که در دست است، می توان در خاور ایران، یعنی خیلی دورتر از بغداد که مقر فرهنگ تازی بود، دانست. راجع به مراحل کاملاً ابتدایی شعر فارسی دری اشارات معدودی به جای مانده و نیز چند بیت و نام چند شاعر به دست افتاده است. این مواد جدید، با نهایت اهمیتی که دارد، متأسفانه ی فوق العاده ناچیز است و به وسیله ی آن به زحمت می توان تصوری تقریبی از موضوع به دست آورد(26) و چون تغییرات و تحولاتی که عامل تطور زبان است تدریجی است، اگر در صدد تعیین تاریخ دقیق جدایی این دو دوره برآییم، به خطا رفته ایم. حتی چنان چه به حد وفور اسناد و مدارک در دست می داشتیم، چنین چیزی میسر نمی بود. در این صورت، حداکثر می توانستیم به نخستین سندی که حاوی نشانه های بارزتری از ادبیات جدید است استناد کنیم که، البته، باز هم به مفهوم پایان دوره ی پیشین نمی بود؛ زیرا، چنان که اشاره شد، سیر تطور تدریجی است. به علاوه، ملاحظه می کنیم که در دوران های بسیار قدیم فقط یک روش بومی و کهن وجود داشته، چنان که منطق تطور نیز جز این ایجاب نمی کند و روش گرایش به عربیت بعدها پدید آمده (اعم از این که در این مورد که بحث می کنیم اشعار ادبی یا عامیانه، و گویندگان آن ها معلوم یا ناشناخته باشند). در این موارد، ما مدیون رمپیس(27) هستیم که با تبحری فوق العاده و روشی صحیح تقریباً تمام آثار را مورد فحص و بررسی قرار داده و، در عین حال، کهن ترین قطعات را که سخت آسیب دیده بازسازی کرده است. این مواد عبارت است از دو شعر از شاعرانی ناشناخته، مربوط به پیش از سال 21هـ، که هر دو مبنی بر قافیه و شماره ی هجاهاست. یکی از آن ها یک مثنوی از دوران متأخر فارسی میانه و دیگری مسمطی از صدر دوران فارسی دری است. بنابراین، دو مرحله ی زبان، که بی شک تقریباً هم زمان و از لحاظ عروضی با یکدیگر مطابق است، ظاهر می شود که اولی در آستانه ی افول و دومی در حال طلوع است و این خود نشانه ی بارزی از استمرار و پیوستگی است. آن چه بعداً جلب توجه می کند این است که مبنای هجایی شعر فارسی دری، در اواسط سده ی 3هـ، در برابر مبنای کمی شعر عربی عقب نشینی آغاز می کند که، البته، در ابتدای امر، به طور کامل، شامل قواعد تخلف ناپذیری که بعداً وضع شده نیست؛ ولی، در همان نیمه ی دوم این قرن، نقایص موجود برطرف می شود و این همه، پیش رفت گرایش به عربیت را به خوبی مجسم می سازد. تمام آن چه را در روایات راجع به تعیین سنوات ذکر شده نمی توان بدون ایراد و انتقاد و تصحیح پذیرفت. این معنی، در وهله ی اول درباره ی ابوحفص حکیم سغدی صادق است. در این مورد، رمپیس(28)، با توجه به این که وجود مصرع دوازده هجایی در سده ی 3هـ دیگری به هیچ وجه قابل قبول نیست، سال آن را (با اتکا به قسمتی از سنت) سده ی 1 هـ تعیین می کند که صحیح است. سه مصراع کوچک هجوآمیز از یزید بن مفرغ حمیری را باید قدیم ترین سندی دانست که تعیین تاریخ آن با قطع و یقین میسر است. از آن جا که شاعر به سال 68هـ در گذشته ممکن است قدمت آن ها به زمان خلافت معاویه ی اول (60-41هـ) برسد. چهار مصرعی هم که طبری آورده عبارت از هجویه ی نیش داری است که مردم بلخ، به مناسبت شکست اسد بن عبدالله، به سال 119هـ، بدان ترنم می کردند(29). در هر دو موردی که بدان اشاره شده، کلمه ی قافیه در تمام ابیات مشترک است و مصرع ها هفت یا هشت هجایی است که محتملاً با یک وقف قابل تقسیم است؛ ولی، به هیج وجه، نباید آن ها را با رجز عربی مقایسه کرد. این شکل، از هر لحاظ، با قالبی که در بالا آمد مطابق و مخصوصاً از آن جهت با ارزش است که این نظام، هم دارای جنبه ی ادبی و هم عامیانه است و بنابراین هر دو، فنون سنتی فارسی میانه را ادامه می دهند. این جنبه ی اصیلی ملی و عامیانه اهمیت دیگری نیز دارد که ناگزیر باید با تأکید بیش تری به آن اشاره کنیم و آن مضمون اشعار است و اهمیتش از این روست که، چنان که بر می آید، مسیر متمایل به عربیت و نیز نوشته های عربی بنفسه از این مضامین سخت متأثر بوده، ولی، دیری نمی پاید که، در آثار بعدی (800 -900)، وزن و قافیه، هر دو، به تمایل به عربیت گردن می نهد. مورد بعدی تا حدی دست خوش ابهام است: با آن که شخصیت و عصر مسلم است؛ ولی، زبان و احتمالاً نحوه ی تفکر با آثار مضبوط به دست مانده مغایرت دارد. با این همه، نظر من بر این است که روایت عوفی را مبنی بر این که در سال 193هـ عباس مروزی (وفات: 200هـ) به «خلیفه» مأمون، که نیمه ایرانی و ایران دوست بوده، ضمن یک قصیده ی فارسی تهنیت گفته است، نباید مردود دانست؛ هر چند که نفوذ عربیت، که از هر لحاظ در این قصیده به چشم می خورد، متناسب با آن زمان نیست و در اصالت این سند ایجاد شبهه می کند. نظر به این که مأمون فقط به سال 198هـ به تخت خلافت نشست ممکن است عباس وی را به عنوان ولیعهد تهنیت گفته باشد. اشتباه، اعم از این که در محاسبه ی زمان یا در نقل داستان باشد، حائز اهمیت نیست. آن چه این موضوع را مبهم می سازد عدم تطابق صورت های عینی و ذهنی این اثر با مختصات آن زمان است که ظاهراً عوفی نیز خود بدان پی برده است، زیرا اشاره می کند که تا طاهریان و صفاریان دیگر کسی «شعر پارسی» نسروده است. در این جا، باید، مقدم بر همه چیز، به تصریح هویت عباس مروزی پرداخت. ابن خرداذبه، جغرافی دان معروف، دو شعر شش هجایی فارس دری را که قافیه ی زوج دارد به نام ابوالتقی(30) العباس بن طرخان ضبط کرده است که، بی شک، کسی جز عباس مروزی مذکور در بالا نیست. این تشخیص هویت از بارتولد(31) است که با تیزهوشی بدان پی برده و اصولاً نخستین کسی است که توجه عموم را به این قسمت معطوف داشته است. از این جهت، ما نمی خواهیم که یکسره بر همه چیز خط بطلان کشیم، بلکه روایت عوفی را نیز مقرون به حقیقت می دانیم و فقط تحدیدی بر آن قائل می شویم؛ بدین معنی که، پس از دگرگونی موازین شعر فارسی، این قصیده تصحیف شده و در حقیقت کاملاً به صورت دیگری در آمده است.شاعران دوره ی طاهریان و صفاریان
کتاب طبری، در یک جا، حاوی اشاره ی بسیار مهمی است که متأسفانه نمونه ای از متن در پی ندارد. طبری می گوید که خود وی، در مراغه، از معمرین شعرهای فارسی (بالفارسیه) محمد بن البعیث (وفات: 235هـ) را شنیده است. ما به ناچار باید بپذیریم که این اشعار هجایی بوده است، از آن رو که ابن البعیث، در زمان خود، شاعری محبوب بوده؛ هر چند که در دوران سامانیان به وادی فراموشی افتاده است. و این خود گواهی بر این معنی است که در آن دوران متقدم شعر سرایان آن قدرها کم نبوده اند که ذکر همه ی آنان میسر یا لازم باشد. از آن گذشته، اطلاعاتی هم درباره ی ابوالاشعث قمی، که وی نیز از دوره ی طاهریان (59-205هـ) است، به دست مانده. اینان سلسله ی عالی قدر ایرانی و خراسانی نسب بوده اند که، صرفاً، به ملاحظه ی سکنه ی صرفاً ایرانی سرزمین خود، با وجود همه ی گرایشی که در آن زمان به عربیت وجود داشت، نسبت به زبان فارسی بی قید نبودند، مخالفتی با آن نداشتند و رفتارشان نیز برخلاف آن بوده که پاره ای می پنداشتند. ضمن اندرزهایی که طاهر، این اشراف زاده ی روشن فکر، به پسرش می دهد، به او توصیه می کند که بهترین مناسبات رابا ملت بی پیرایه و زحمت کش حفظ کند. البته، جنبه ی حفظ منافع که در این نصایح نهفته است انکار ناپذیر نیست. درباره ی پسرش، عبدالله، اطلاع داریم که وی، در همان اوان فعالیت خود در بغداد و مصر و جز آن ها، شاعران تازی را به دور خویش گرد می آورد و سخاوت مندانه مأجور می داشت. هنگام زمامداری نیز، طرف دار دانش و فرهنگ برای همه بود و، به رغم همه ی مخالفتی که این اشراف زاده ی متدین با اصلاحات اجتماعی مستور در زیر پرده ی ارتداد ورزیده است، خیرخواهی وی درباره ی ملت و مخصوصاً کشاورزان چشم گیر می نماید(32). از حنظله ی بادغیسی (درگذشتش پیش از 248هـ نبوده) اشعاری مبتنی بر عروض کمی مضبوط است. پس از آن، نوبت صفاریان شیعی مذهب می رسد (90 -235هـ) که مستقیماً از میان ملت سیستان برخاسته اند. حکمرانی آنان دارای جنبه ی نظامی است، بدین معنی که با بخشندگی به سپاهیان و سخت گیری عمدی نسبت به خود انضباط را برقرار می کنند. از دوران آنان، قطعاتی نسبتاً روشن تر از شاعرانی چون محمد بن وصیف سگزی از سال 287هـ، بسام کرد خارجی و محمد بن مخلد سگزی در دست داریم. در این اشعار، وزن های عربی به خوبی آشکار است؛ ولی، در عین حال، خالی از منقصت ها با بی قاعدگی هایی برحسب ضرورت شعری نیست - منقصت هایی که در دوران کلاسیک مجاز نمی بود. این معنی کاملاً مؤید این نظریه است که، در روش و اسلوبی که حاضر به همکاری تازیان است، تقلید از مبانی عروض تازی، روز به روز، رواج بیش تری یافته این رسم و روش را به سوی کمال سوق می دهد تا آن جا که دامنه اش چنان وسعت می گیرد که فنون کهن ریشه دار را به کلی از صحنه بیرون می راند. البته، در متن های به دست مانده، هرگز نباید امکان وجود تحریف ها و تصحیف ها و، خیلی بیش از آن، احتمال تصحیحات یا تصرفات بعدی را، مخصوصاً پس از آن که بیت ها به تذکره ها و یا کتاب های عروض راه یافت، از نظر دور داشت (مثلاً فیروز مشرقی و ابوالسالک گرگانی، هر دو از دوره ی صفاریان). این معنی را به آسانی می توان در مورد یک شعر بهرام گور دریافت که در اصل هجایی بوده و بعدها تصحیف شده و به صورت کمی درآمده است.تسلسل بلاانقطاع ادبیات، مؤلفان ایرانی در ادبیات تازی (750-850)
نه پیش از مبدأ تاریخ، که مقصود از آن در این جا تهاجم تازیان است، و نه از دوران پس از آن، اخبار و روایات زیادی نمانده و آن چه در دست است، به مراتب، کم تر از اندازه ی مطلوب است. با این همه، کم ترین تردیدی در پیوستگی این دو مرحله روا نیست؛ زیرا، ارتباط شعر فارسی دری با شعر فارسی میانه بلافصل است و بین آن دو هیچ گونه انقطاعی وجود ندارد و به فرض هم که از موجودیت شعر فارسی هیچ گونه خبری در دست نمی داشتیم، ناگزیر بودیم که تعبداً آن را بپذیریم؛ زیرا کم ترین تأمل بر این احتمال که قریحه ی شاعری که ایرانیان پس از قبول اسلام از خود نشان می دهند ناگهانی و فقط در اسلام بر اثر عنایات تازیان پدید آمده، قلم بطلان می کشد. ما، منتهی، می توانیم هم آواز با رومر (33) تصدیق کنیم «که افزایش نفوذ تازیان وسیله ی تشحیذ قریحه ی ایرانی گشته تحرک تازه ای به وجود آورد»، ولی، حتی این نیز زاید است، زیرا عدم تناسب متقابل دو دوره صرفاً یک اشتباه بصری است که منشأ آن نقصان منابع ما از یک دوره و وفور آن از دوره ی دیگری است. مکمل این فرضیه گزارش ها و نتیجه گیری هایی از دوران اولیه ی ادبیات تازی است. ایرانی ها در زمینه های بسیار گوناگون ادبیات اولیه ی تازی و من جمله شعر شاعری آن همکاری داشته اند. «عصر طلایی» ادبیات عرب در دوران شکوفایی فرهنگ عباسیان (تقریباً 750-850) به اوج خود می رسد و ایرانیان در آن سهمی به سزا دارند، زیرا شخصیت هایی چون عبدالله بن مقفع نثرنویس (مقتول مقارن سال 142هـ)؛ ابوحنیفه، قاضی و نخستین امام از ائمه چهارگانه ای اهل سنت و جماعت (وفات مقارن 15هـ)، و سیبویه، دانشمند علم نحو (وفات بین: 194-166هـ)؛ و بشار بن برد، شاعر شکاک و هجانویس (مقتول به سال 167هـ)؛ ابونواس شاعر (وفات: 198هـ)(34) و برخی دیگر از درخشان ترین چهره های آن به شمارند.پی نوشت ها :
1. Barthold, Su' ub. (BII) 252 et seq، «به عنوان یک نتیجه ی قهری پیش رفت زندگی شهری»
2. Ivanov, ocerk (BII), 37 et seq؛ هم چنین تاریخ ادبیات براون، ج1، ص 36-308.
3. Zarre, Ocerk (B V), 44
4. Spuler, Iran und Islam (BII), 231
5. مؤلف برای این مهاجرت اصطلاح Exodus، عنوان فصل دوم کتاب مقدس (سفر خروج) را استعمال کرده که اشاره به مهاجرت فرزندان اسراییل از مصر است.
6. W. Jackson, GIPH, II, 698 et seq;
D. Menant, Les Parisis, P. 1898, IX, 12
ولی، A. Pagliaro, EI, 3, 1109a نظری مخالف آن دارد.
7. Diu، مستعمره ی سابق پرتقال، واقع در شمال غربی هند، در جنوب شبه جزیره ی کاتیهاوار، مأخوذ از دایره المعارف فارسی.
8. مصرعی است از کتاب Episulae(نامه ها) (2، 1) تألیف Horaz، شاعر رومی، (65/12/8- 8/11/27ق م). در متن اصلی، این مصرع بدون هیچ گونه تفسیری عیناً به لاتینی نقل شده است. مقصود از آن، چنان که پیداست، این است که هر چند رومیان به نیروی اسلحه بریونانیان پیروز شدند، ولی، خود مقهور فرهنگ آنان گشتند. این مصرع مبین تجلیلی است که شاعر از فرهنگ یونانی می کند هم چنان که نقل آن در این جا حاکی از بزرگ داشت فرهنگ ایران از طرف مؤلف است. مقصود از لاتیوم (اصل لاتینی: Latio) سرزمین های تاریخی ایتالیای مرکزی در کرانه ی دریای مدیترانه است.
9.W. Barthold.
10. Inostrancev, Pers. it. trad. (E) 5 et seq
Chrisensen, L'Iran2 (B II), 68
Barthold, Su'ub. 263.
11. مسعودی، Biblotheca Geographorem Arabicorum (BGA)8، ص 106، سطر 5، و بعد.
12. V. Grunebaum, Islam (B II) 47,56
همان مؤلف، Med. Isl. 250 et seq.
13.Arberry, Pers. Lit. 202
14. همان اثر، ص205 و بعد.
15. راجع به گزنفون ــــ همان اثر، ص203.
16. Eberman, Persy (B VIa), 114
Daudpota, The Influence (B VIa), 38 (ad 6!)
Zukovskij, Enveri XIII et seq
تاریخ ادبیات براون، ج2، ص 373.
Bertel's Nizami, 1956, 125 (3).
17. Daudpota, The Influence (B VIa) 2(1)
Arberry, Class. Pers. Lit 9.
18.مؤلف این کلمات را به انگلیسی (on their tongues) و بین علامات نقل قول آورده، بدون آن که توضیحی بدهد. در متن انگلیسی نیز این کلمات بدون توضیح بین علامات نقل قول ذکر شده.
19. Benveniste, Le memorial de Zarer, JA 1932, 292.
20. Nyberg, Ein Hymnus auf Zervan, ZDMG 82, 1928, 225.
21. Rempis, Die alt. Dichtungen (B VIa), 239
22. ـــ پانویس 14 از ص 293.
Benvensiste, Le memorial
Bertel's. Pers. poez, V Buch (B VIa), 39 et seq.
23. تاریخ سیستان، چاپ بهار، 37(6) (تناتنتن تن).
V. Grunebaum, Eine Bemerkung (B VIa), 226
سبک شناسی، ج2، ص 240، سطر آخر به بعد.
24. وحید، ارمغان ش 5، ص 342 به بعد و جز آن.
25.مؤلف اصطلاح Rhapsode به کار برده. این ها آوازه خوان های یونان بودند که اشعار خود یا دیگران را در اوایل به آواز می خواندند و بعد فقط آنها را نقل می کردند. مأخوذ از Sachworterbuch der Literatur.
26. A. N. Boldyrev, Iz istorii (B IV)
27. Rempis, Die alt. Dichtungen 233
28. همان اثر، ص 220 و بعد.
29. Daudpota, The Influence 5 ("of rajaz character"
30.ابوالتقی غلط و صحیح آن «ابوالینبغی» است، یعنی همان که مؤلف درپی نوشت 24 اشاره کرده.
31. Barthold, To the Question 837.
اخیراً Osmanov (Bibl. D), Iz istorii 11026
به گفته ی س. نفیسی (رودکی 3، ضمیمه ی 11) همان ابوالینبغی عباس بن طرخان است (م. زند).
32. Kryms'Kyj (UKr.) 1, 29 et seq
همان اثر، ص 36 به بعد (!41) an C Abdullan b. Tahir
س Daudpota, The Influence 172
برخلاف آن: تاریخ ادبیات براون، ج1، ص 346 و بعد
33. Roemer, Problem 97(=3 off-print(
34. راجع به فارسیات ابونواس ذیل عنوان «مینوی» در کتاب نامه؛ راجع به به کار بردن الفاظ فارسی در اشعارش به قصد شوخی، س 81، Boldyrev, Voprosy jazykovedenija 1955/5.
