فیلسوفی که نازیست شد!

نگاهی به زندگی و آموزه های مارتین هَیدِگر

زندگی نامه و زمینه نظری

مارتین هیدگر، یکی از برجسته ترین فیلسوفان قرن بیستم است، ولی ورود ناموفق او به عرصه فعالیت سیاسی در آغاز شکل گیری حکومت نازی، زندگی دانشگاهی این متفکر شهرستانی آلمانی را دچار وقفه کرد. هیدگر در 26 سپتامبر 1889 در خانواده ای متوسط در شهر سوابیان(1) ایالت مسکیرش(2)[جنوب آلمان] زاده شد. پدرش خادم کلیسای کاتولیکی سن مارتین بود. پس از تجارب کوتاهی در طلبگیِ آیین یسوعی در سال 1909 و دانشجوییِ الهیات، به خواندن فلسفه روی آورد و در سال 1915 از دانشگاه فرایبورگ(3) فارغ التحصیل شد. در سال 1917 ازدواج کرد و در سال 1918 به عنوان کارمند غیرنظامی به استخدام ارتش در آمد. از 1919 تا 1923 دستیار ادموند هوسرل، رهبر جنبش پدیدارشناسی دانشگاه فرایبورگ شد. هیدگر از 1923 تا 1928 در دانشگاه ماربورگ(4)، و از 1928 تا 1945 در فرایبورگ به تدریس فلسفه پرداخت. نخستین و بزرگ ترین کتابش هستی و زمان(5) است که در سال 1927 منتشر و پس از اندک زمانی مایه شهرت او شد.
هیدگر در دوران حکومت ناسیونال سوسیالیست ها[نازی ها] در آوریل 1933 به ریاست دانشگاه فرایبورگ ارتقاء مقام یافت، و در مه 1933 به حزب نازی پیوست. در آوریل 1934، پس از کشمکش های اداری با اعضاءِ هیئت علمی و دانشجویان، از ریاست دانشگاه کناره گرفت، ولی عضویت خود در حزب را همچنان حفظ کرد. او که برای تدریس در [دانشگاه] برلین دعوت شده بود، آن را نپذیرفت و در فرایبورگ باقی ماند(Heidegger, 1981). پس از جنگ جهانی دوم، جریان «نازی زدایی»(6) او را وادار به بازنشستگی کرد؛ با این همه در سال 1950 حق تدریس در دانشگاه را در مقام استاد ممتاز بازنشسته از نو به دست آورد و تا دهه بعدی، آموزش چند درس را برعهده داشت. هیدگر در 26 مه 1976 در فرایبورگ درگذشت و او را در قطعه خانوادگی اش در گورستان مسکیرش به خاک سپردند.
با وجود حجم زیاد و دامنه گسترده آثار هیدگر، برای فهم آن ها بهتر است که آثار او را به منزله پاسخی به یک پرسش، یعنی پرسش از «وجود» بدانیم(وجود را نباید با کلمه «موجود»، «آن چیزی که هست»، «هستی»، یا «باشنده» اشتباه گرفت). پرسش از وجود دارای دو بُعد است. نخست این که معنای بودن(برای هر هستی) چیست؟ هرچند این یک پرسش کلاسیک متافیزیکی است، بحث هیدگر در این است که متافیزیک و همه شاخه های علمی آن، مدت ها پاسخ این پرسش را مسلم می دانسته که وجود معادل حضور، فرض گرفته می شود. (از این رو، مفسرانِ آثار هیدگر اغلب از اصطلاح «متافیزیک حضور» استفاده می کنند و آن را به نظام های متافیزیکی ارجاع می دهند که بر این فرض سنتی استوار هستند که بودن، همان حضور داشتن است). دوم این که پرسش از معنای بودن، دلالت بر پرسشی قبلی دارد: چگونه است که ما انسان ها می فهمیم بودن چه معنایی دارد؟ چه چیز باعث می شود که وجود برای ما معنا داشته باشد، یا اصلاً برای ما از پیش مفروض باشد؟ این مسئله مستلزم بررسی باشندگان انسانی، به مثابه دازاین («وجود- آن جا»(7)) است- یعنی باشنده ای که به خاطر توانایی اش در درک وجود، [از دیگر موجودات] مشخص می شود.
هیدگر شرح اصلی خود از دازاین را در کتاب هستی و زمان ارائه کرده است(1996a، 1962، Heidegger؛ برای مطالعه درس- گفتارهایی که کاملاً مرتبط با این موضوع هستند، ن. ک. 1985، 1982، Heidegger). هستی و زمان اثری درباره هستی شناسی تأویلی و پدیدارشناختی است. به عبارت دیگر، این کتاب به توصیف پدیده های عمده ای می پردازد که هم بخشی از زندگی هر روزه و هم تجارب غیرعادی را شکل می دهند؛ این پدیده ها با توجه به شیوه های بنیادی وجودشان، مورد تفسیر ژرف و مستمر قرار می گیرند. هیدگر، دازاین را به منزله باشنده اساساً زمانمند و تاریخمندی تفسیر می نماید که شیوه بودنش مستلزم پیوندهای ذاتی با گذشته، حال، و آینده است. نخست آن که ما ذاتاً گذشته ای داریم، یا [به زمان حال] «افکنده شده»(8)ایم: ما خود را این گونه می یابیم که هویتی داریم و در موقعیتی ویژه هستیم. (این «واقع شدگی(9)» به راه های مختلف و از طریق احوال [گوناگون] ما بر ما آشکار می شود.) ما از بازسازی خودمان و به دست آوردن کنترل کامل بر بنیان وجودمان ناتوانیم؛ بلکه باید بر بنیان آن کسی که اکنون هستیم، وظیفه وجود داشتن را برعهده بگیریم. دوم، ما ذاتاً امکان های آینده را «طرح می افکنیم»- که این ضرورتاً با برنامه ریزی روشنی نیست، بلکه فقط با دنبال کردن گزینش های رفتاری انجام می شود. ما بر پایه این امکان ها است که خود و پیرامون خود را می فهمیم. سوم، به یمن این دو بعدِ گذشته و آینده، می توانیم در یک اکنون، یک «آن جا»، یا «جهان» زیست کنیم، جهانی که در آن باشندگان [یا چیزها] می توانند برحسب انواع مختلف دلالت هایی که دارند، دسترس پذیر شوند یا به «ناپوشیدگی» آیند. دازاین ماهیتاً «بودن- در- جهان»(10) [یا وجود- در- جهان] است- به این معنی که ما ذهن های منزوی و تک افتاده ای نیستیم، بلکه شرکت کنندگان درگیر در قلمروی از معنا هستیم که در آن با انواع موجودات [باشندگان] روبه رو می شویم.
هستی و زمان، ناکامل است. همان طور که خود نشان می دهد، تفسیری است از دازاین به مثابه بودن- در- جهان به طور زمانمند. همچنین هیدگر امید داشت بتواند نشان دهد زمان، «افق» وجود است- یعنی زمانمندیِ(11) ذاتی ما، ما را به درک معنای بودن توانا می سازد. این امر، فرض سنتی را که وجود، همان حضور یا به صورت دقیق تر، «پیش دست بودگی»(12) است را تضعیف می کند. پیش دست بودگی یا حضور، صرفاً یکی از حالات وجود است که فقط با یک بُعد از زمانمندی(حال) تحقق می یابد. از دیگر حالت های وجود می توان به «در دست بودگی»(13) (وجود «ابزار» یا چیزهای کارآمد) و «بودن- در- جهان» (وجود دازاین) اشاره کرد. هیدگر می خواست که از این تحلیل برای «ویران کردن» یا «ساخت زدایی» [واسازی] متافیزیک سنتی استفاده کند تا تفسیر جدید و غنی تری از وجود به معنای کلی فراهم آورد.
با این حال، هیدگر طرح هستی و زمان را رها کرد زیرا پذیرفت که این طرح بیش از اندازه به سنت وامدار است. در آثار بعدی(از حدود 1930 به بعد) به بازاندیشی های سیال تر و شاعرانه تر درباره رویداد(14) که به واسطه آن وجود برای دازاین معنادار می شود، روی می آورد. از اواسط دهه 1930، هیدگر این را به «رویداد اختصاص دادن»(15) یا «از آنِ خود کردن»(16) برگرداند (Heidegger, 1999). در مفهوم از آنِ خود کردن، هم وجود و هم دازاین در «جایگاه لحظه ای» تاریخی و منحصر به فرد خودشان مشاهده می شوند. وظیفه آدمیان آن است که این جایگاه را بنیان گذارند و با «پناه دادن به حقیقت وجود» در میان هستی ها، به درستی در وضعیت دازاین پانهند.
هیدگر در کارهایی که از اواخر دهه 1930 شروع می کند، بیش از پیش از تأکید بر اراده و ذهنیت [سوبژکتیویته] می کاهد، و تأکید می کند که ما باید منتظر اعطا شدن وجود باشیم، و چنان چه به ما اعطا شد سپاسگذارانه پاسخ دهیم. او از عرفان اکهارت(17)، واژه «وارستگی»(18) را در دهه 1940 وام می گیرد و این نگرش را با آن نام گذاری می کند(Zimmerman, 1986؛ Heidegger, 1996). توازی و همخوانی بین این پنداره و باورهای تائویی(19) و بودایی و همچنین گفتار هیدگر درباره «هیچ چیز» (مقاله متافیزیک چیست؟ در Heidegger, 1933a)، به این نتیجه انجامیده که تصور شود او اندیشه هایی را از سنت های فکری آسیای شرقی وام گرفته است(Parkes, 1987; May, 1996). به هر صورت، شاید بهتر باشد که رابطه او را با شرق، چیزی در حد توجه و کنجکاوی بدانیم [که ممکن است این فقط برداشت نویسنده مقاله- پولت- باشد. –م.].
اندیشه متاخر هیدگر، در قالب آموزه ای نظام مند ارائه نمی شود. اما در محدوده چند موضوع که اهمیت دیرپایی دارند، قرار دارد. وی ابعاد بسیاری از «تاریخ وجود» یا سرگذشت آشکارگی ها و پوشیدگی های آن را در غرب وارسی می کند. او وجود را به خودی خود به منزله رویدادی تاریخی، در جریانی از اعطا و اعراض[فاصله گیری] می داند. او فهم امروز ما از وجود را تکنیک(فن شناسی یا فن مداری) می نامد، و می کوشد نشان دهد که این فهم فقط یک «حوالت»(20) تاریخی محدود درباره وجود است (Heidegger, 1977). جست و جوی او برای پیدا کردن رباطه ای دیگر با باشندگان، باعث مطالعه وی از کارکرد هنر به منزله پیکارگاه بین جهان[افلاک؟] و زمین می شود- تقریباً تفسیر یک فرهنگ از باشندگان و زمینه مبهم پیشافرهنگی این تفسیر(سرآغاز کار هنری در Heidegger, 1993a). وی همچنین زبان را به مثابه «خانه وجود» می شناسد(نامه ای درباره انسان گرایی در Heidegger, 1993a). بسیاری از مقاله ها و سخنرانی های متاخر هیدگر به شعر و شاعری (Heidegger, 1971)، به ویژه پیرامون اشعار فردریش هولدرلین(21) تخصیص داده شده، شاعر رمانتیکی که هیدگر تمایل داشت او را پیشگوی تقدیر مردم آلمان بداند (Heidegger, 1996b).

نظریه اجتماعی و رهاوردها

هیدگر ادعا می کند که نمی خواهد باشندگان انسانی را به طور کلی بررسی کند، بلکه صرفاً تا آ نجا که آن ها دازاین هستند، یعنی فقط تا جایی که بر وجود گشوده هستند، به مطالعه آنها می پردازد. این نکته در هستی و زمان به طرحی معین محدود شده و فقط برخی از جنبه های وجود ما را تفسیر می نماید. او نمی خواهد انسان شناسی تمام عیاری را ارائه دهد، بلکه فقط توصیفی از وجود ما را در نظر دارد که برای اثبات زمانمندی ما به مثابه افقی برای فهم ما از وجود، به حد کافی غنی است. با این همه، دست کم پنج نمود یا وجه از دازاین، آن چنان که در هستی و زمان ارائه شده، برای فهم جامعه اهمیت دارد.
وجه نخست، اولویت مواجهه درگیرانه(22) نسبت به نظریه و حکم است. یکی از هدف های اصلی هیدگر در هستی و زمان اثبات این است که ما اساساً به واسطه انجام دادن امور در جهان هستیم، و نه به واسطه باورها، نظریه ها، مفاهیم، یا قضایا. (او این نکته را با استفاده از تفسیری مفصل از «محیط» هر روزه ای ارائه می دهد که ما در آن «ابزاری» را می سازیم و به کار می بریم.) رابطه ما با دیگر موجودات [چیزها]، نوعی التفات(23) [تعلق یا دغدغه] است، و تمامی مسیر وجود ما را می توان «پروا»(24) [یا همان دغدغه و دل نگرانی] نامید. منظور از به کار گرفتن این کلمات، آن است که نشان دهد ما با امور و انسان ها، مقدمتاً از این طریق که می گذاریم در رویارویی های درگیرانه، برای ما دلالت پیدا کنند رابطه برقرار می کنیم، و شکل دادن به باورهای گزاره ای درباره آن ها در ارتباط ها، صرفاً در مرحله دوم است. به این ترتیب، حکم های نظریه ای همواره با یک توقف پیش نظریه ایِ در جهان، وابسته اند. حقایق نظریه، متضمن حقیقتی آغازین به معنای ناپوشیدگی است که همواره با در- جهان- بودنِ(25) ما همراه است. دلالت این امر برای نظریه اجتماعی، آن است که روابط بین شخصی و ساختارهای اجتماعی را نباید مقدمتاً برحسب باورها، ارزش ها، یا دیگر محتویات ذهنی درک کرد، بلکه برحسب این فهمیده می شود که ما در و از طریق برخوردهای عملی، چگونه خودمان را به یکدیگر می نمایانیم.
وجه دوم، به بررسی «همبودی»(26) می پردازد. هنگامی که هیدگر به این پرسش روی می آورد که «چه کسی» در جهان درگیر است، [در پاسخ] می کوشد نشان دهد که وجود دازاین همان «همبودی» [با دیگران] است؛ به عبارت دیگر ما ماهیتاً "باشندگانی اجتماعی هستیم(هستی و زمان، بخش 26). پدیده هایی مانند تنهایی، اعراض [فاصله گرفتن یا دوری جستن] و دشمنی بیانگر آن نیستند که دازاین از بنیاد یک فرد ذرَگانی(27) است، بلکه آن ها صرفاً حالت های ناقص «همبودی» هستند. هیدگر این را در آغاز، چنین اثبات می کند که حتی زمانی که یک دازاین منفرد و تنها است، محیط [زندگی] هر روزه او ذاتاً مستلزم «ارجاع هایی» به دیگر دازاین هایی است که «ابزاری» را با هم تولید می کنند و به کار می برند. از این رو، هر دازاین ضرورتاً خود را در رابطه با دیگران تفسیر می کند و همواره حسی از «فاصله مندی»(28) [از دیگران] دارد- منظور، موقعیت آن در رابطه با دازاین دیگر است. تحلیل هیدگر در این مورد، شخص منفرد و دیدگاه اول- شخصی را که در فلسفه نوین اهمیت زیادی دارد و با جمله: «من می اندیشم، پس هستمِ» دکارت آغاز می شود، ضعیف و سست می کند.
وجه سوم، به آنها(29) [همگنان] مربوط می شود. ما به منزله موجوداتی ماهیتاً اجتماعی، در مجموعه ای از اعمال و خود- تفسیری ها با دیگر اعضاء اجتماع مان سهیم هستیم. چون این مجموعه به جای آن که وابسته به افراد باشد، از اساس بی نام و نشان است، پس من در درجه اول «منِ خویشتنم» نیستم، بلکه برعکس، هر کس یا [یکی از] «همگنان» هستم (بخش 27). براساس این نکته، هیدگر به مبادله پذیری متقابل نقش های روزمره اشاره می کند: اعمال من در اصل می تواند از سوی هر فرد دیگر انجام شود.
چهارمین وجه، دو مفهوم اصالت و عدم اصالت را بررسی می کند. بی نام و نشانی «همگنان»، تحقق یک حالت غیراصیل وجود را میسَر و حمایت می کند، به این معنی که در آن هر شخص در مقام «آنها- خود»(30) [خویشتنی از آن ها] وجود دارد. ما معمولاً به جای این که گزینش خود را پی بگیریم، به سادگی بر خود روا می داریم که آن گونه کنش و داوری کنیم که «یک کس» [کسی] انجام می دهد- حتی زمانی که خودمان را عنصری فردی یا اصیل می دانیم(ما همه از «توده بزرگ» فرا- فشانده شده ایم). ما معمولاً به درون جهان حال «می افتیم» و به وظیفه گزینش صریح این که چه باید از خودمان بسازیم، بی توجهیم. در مقابل، مفهوم اصالت حالتی از وجود داشتن است، که در آن شخص به درستی به منزله یک خویشتن رفتار می کند. شخص گزینه های «معینی»(31) را اتخاذ می کند و مسئولیت آن ها را می پذیرد. انسان ممکن است از طریق تجارب آزار دهنده ای، مانند اضطراب یا ندای وجدان، از نیاز به اصالت آگاه شود که در این صورت فرد ناگزیر می شود تا با حس «وجود منتهی به مرگ»(32) (امکانِ همیشگیِ امکان ناپذیریِ[تداوم] وجود داشتن) و «گناهِ» خود (وام دار بودن به گذشته و مسئولیت برای آینده) رو به رو شود. پس، شخص می تواند درک کند که وجود کاملاً بی نام و نشان و مبادله پذیر نیست: این تنها من هستم و نه هیچ کس دیگر، که می توانم در رویارویی با میرایی خودم، بودنم را برگزینم. با این همه، اصالت، فرد را به سادگی از «همگنان» فارغ نمی کند؛ این امر غیرممکن است. زیرا تمامی گزینش های شخص از اجتماع و میراث [سنتی] او ریشه می گیرد. اصالت، بیش از آن که به معنای فاصله گیری انفرادی از اجتماعی بودن باشد تا شخص بتواند خودش را از نو بسازد، از آنِ خود ساختن مسئولانه و معقولِ اجتماعی بودن است. همچنین هیدگر تفاوت بین شیوه های اصیل و غیراصیل برقراری رابطه با دیگران را به طور مجمل طراحی می کند. برای مثال، اقدام غیر اصیل فرد، دیگران را از ضرورت انجام کاری فارغ می کند، در حالی که حرکت مثبت اصیل، امکان های جدیدی پیش پای دیگران می گذارد. هیدگر عقیده دارد این تمایزی اخلاقی نیست، بلکه صرفاً بیانگر دو شیوه متفاوت «وجود- در- جهان» است.
آخرین وجه دازاین، تاریخیّت(33) آن است. هیدگر بارزترین توصیف از اصالت و زمانمندی دازاین را در شرح خود از «تاریخیَت» به کار برده است(بخش 74). یک اجتماع کامل یا مردم، دارای گذشته ای مشترک(یک میراث) و دامنه ای مشترک از امکان های آتی(سرنوشت) است. یک جامعه، زمانی شکل می گیرد که میراث [گذشته ] را به سرنوشت [آینده] پیوند دهد. به نظر هیدگر هر نسلی وظیفه دارد از طریق یک فرایند «ارتباط و کشمکش»، به طور اصیل میراث خود را از آنِ خود سازد و سرنوشت خود را کشف کند. میراث [اجتماعی] می تواند به منزله منبعی از الگوهای رفتار قهرمانان عمل کند، به طوری که وجود آنان می تواند خلاقانه «احیا شود» و یا مقتضیات خاص زمان حال موافق گردد. برای وجود انسان، هیچ معیار غیرتاریخی وجود ندارد- فقط می توان نمونه های مربوط به گذشته را دوباره زنده کرد و به امکانات آینده، متحول نمود.
هیدگر تقریباً هم زمان با کوشش ناموفق خودش برای انجام یک کنش تاریخی اصیل، بین تحلیل های بسیار کلیِ هستی و زمان و وضعیت خاص آلمان آن زمان ارتباط هایی برقرار می کند. او تأکید داشت که «تاریخمندی»(34) و «پروا» به مطلوبیت یک ساختار اجتماعی معین اشاره دارد، و منظور از ساختار اجتماعی، نظامی است که برای حفظ سرنوشت مردم به کمک دولتی قوی عمل می کند(Heidegger, 1993b, 1998; Lowith, 1994). او با این صراحت ناسیونال سوسیالیسم زمان خود را تفسیر می کند.
با وجود این، در اواخر دهه 1930 ناخشنودی هیدگر از رژیم نازی آلمان هر روز بیش تر و بیش تر شد. در اندیشه او موازین سیاسی نازی شاید به نوعی توجیه پذیر بود، اما آن موازین از توجه به نکته ای بنیادی غافل مانده و آن چگونگیِ رابطه مردم آلمان با وجود بود. سرنوشت احیاء پرسش از وجود، به آلمانی ها که هسته اصلی مردم غرب به شمار می آیند سپرده شده است(Heidegger, 2000). براساس این نکته است که می توان هویت ملّی را درک کرد، نه براساس نژاد [که نازیسم بر آن تأکید داشت] (Heidegger, 1999). وجود یک قوم یا مردم، به جای این که همچون وجود یک اُبژه [عین] تعریف پذیر باشد، مجادله آمیز و پرسش انگیز است(هیدگر بیشتر گرایش دارد که بپرسد: ما کیستیم؟). در پایان این دهه، هیدگر توجه خود را از هیتلر برید و به هواداری از هولدرلین، شاعر آلمانی، به مثابه سخنگوی سرنوشت ملی روی آورد. او به کلی از تبلیغات نازی ها و متافیزیک شبه نیچه ای روی برتافت. همچنین او لیبرالیسم و کمونیسم که هر دو را از تظاهرات هیچ انگاری جهان بینی نوین می دانست، محکوم نمود(Zimmerman, 1990; Polt, 1997; Fried, 2000).
تفسیرهای هیدگر از نیچه(Heidegger, 1979-1987) با این تغییر در بینش سیاسی او همخوانی دارد. درس- گفتارهای او درباره نیچه از اواسط دهه 1930، کندوکاوی همدلانه با کوشش های نیچه در گریختن از بن بست های متافیزیک متداول بود که بویژه از طریق بازارزش گذاریِ هنر مشاهده می شود. با وجود این ها، هیدگر در دهه 1940 تفسیری تقریباً در رد نیچه ارائه داد و او را «واپسین اندیشمند مابعدالطبیعی»(35) به شمار آورد. طبق این تفسیر، نیچه وجود باشندگان را به منزله بازگشت جاودان خواست قدرت می داند- اما نیچه هم مانند همه متفکران مابعدالطبیعی از طرح این پرسش باز می ماند که ما در بادی امر چگونه است که بر درک وجود توانایی می یابیم. کوشش نیچه در مبارزه با هیچ انگاری، در ژرف ترین نوع هیچ انگاری- فراموشی وجود(36)- گرفتار می شود. سرانجام او چیزی جز ستایش فاعل شناسنده [سوژه] به منزله خواست یا اراده ناب یا «اراده به اراده» ارائه نمی دهد؛ اراده ای که بازنمون ها و ارزش هایی را بر موضوع شناختنی [اُبژه] بار می نماید.
ابرانسان نیچه ای فقط شکل نهایی «انسان گرایی» است. اندیشه هیدگر در سال های پس از جنگ در جهت نقد این پدیده ادامه می یابد(ن.ک. «نامه ای درباره انسان گرایی» در Heidegger, 1993a). از دیدگاه هیدگری، انسان گرایی هر شیوه اندیشه ای است که بشر را تجلیل می کند ولی پرسش از خود وجود را همچنان به فراموشی می سپارد. انسان گرایی، همه باشندگان را برحسب برخی از مفهوم وجودشان بازنمایی می کند و به انسانیت مقامی محوری در میان همه باشندگان به مثابه یک کل می دهد. با همه این ها، انسان گرایی، معنای وجود را مفروض دانسته و انسان را به منزله کسی نمی داند که فرا خوانده شده تا به پاسخی سنجیده و خلاق نسبت به وجود بپردازد. به این ترتیب، انسان گرایی، انسانیت را به طور نابه جایی در سطحی بالاتر از وجود قرار می دهد؛ در همین حال، انسان گرایی با ناتوانی در درک رسالت حقیقی ما، شأن واقعی انسان را در نمی یابد. از جنبه سیاسی، دیدگاه ضد انسان گرایی هیدگر، به انکار کامل همه نظام های موجود تعبیر می شود. همه جایگزین های مختلف سیاسی نوین، پدیده هایی سطحی بوده و انواع متفاوتی از همان انسان گرایی را در بن خود دارند. آن ها در قبال فراموشی وجود، سوژه انسانی را(به عنوان یک فرد، ملّت، طبقه، یا نوع بشر) مورد تجلیل قرار می دهند.
فن شناسی(یا فن مداری) نشانه ای است که با «فراموشی وجود» رابطه نزدیک دارد. از دید هیدگر، فن(37) صرفاً به معنای نظام پیچیده ماشینی نیست، بلکه به طور کلی راهی برای مواجهه با باشندگان و درک آن هاست. جهان بینی فن شناختی، باشندگان را «ذخیره پایدار» یا منبع انرژی به شمار می آورد که سوژه ها [فاعلان شناسنده] می توانند آن ها را بازنمایی کنند و به کار گیرند(Heidegger, 1997). علوم طبیعی نوین، صرف نظر از کاربردشان در ساخت ابزار ماشینی، در اساس «فن شناختی» هستند، چرا که با تحمیل ابزارا ریاضیاتیِ بازنمایی بر موجودات، راه پیشرفت خود را می پیمایند؛ به این ترتیب، موجودات [باشندگان] به منبعی از اطلاعات قابل دستکاری، تقلیل می یابند.
هیدگر، تأثیر فن مداری را در قلمرو سیاسی و دیگر فضاهای دنیای مدرن، مؤثر می داند. برای نمونه، او در یکی از مجادله آمیزترین اشارات اندکِ خود به نازیسم در سال های پس از جنگ بیان می کند که: «امروزه کشاورزی یک صنعت غذایی ماشینی شده است، درست مانند کارخانه تولید اجساد در اتاق های گاز و اردوگاه های مرگ، و یا مانند به محاصره و به قحطی کشاندن کشورها، و یا مانند تولید بمبم های هیدروژنی» (داس گِشتل، در Heidegger, 1994). به عبارت دیگر، همه این پدیده ها نمودهایی از رابطه دستکاری شده و بهره کشانه از باشندگان و از جمله انسان هستند. از دید برخی از مفسران، این اندیشه، بینش ژرفی از فاشیسم را فراهم کرد و از نظر برخی دیگر نگرشی تقلیل دهنده است که آهرمنیِ بارز نازیسم را کوچک می شمارد.
اصلی ترین جنبه شرح هیدگر از فن شناسی، فهم او از این مقوله در رابطه با «تاریخ وجود» است. فن مداری صرفاً اشتباه یا تفسیری نسنجیده از جهان نیست، بلکه سرنوشت ماست. رابطه فن شناسی با باشندگان، راهی است که طی آن معنایی از وجود به ما «حوالت می شود». ما باید یاد بگیریم که این معنای وجود را یک موهبت بدانیم و دریابیم که این معنا از یک بخشش رازآلود تاریخی ناشی می شود که نمی توان خود آن را برحسب مفاهیم فن شناختی درک کرد.
به این دلایل هیدگر برنامه جامعی برای برخورد عملی با انسان گرایی و فن شناسی ارائه نمی دهد. او به همین بسنده می کند که بگیود ما ممکن است بتوانیم کردارمان را کمی تغییر دهیم. شاید بتوانیم بدون آن که کاملاً به درک فن شناختی جهان گردن نهیم، برخی وسایل فنی را به کار گیریم(Heidegger, 1966). این تحولات ممکن است در آینده راه را برای تحقق «قرارگاه شاعرانه»(38) ای فراهم کند که ما را برای نزدیکی دوباره ای به وجود گرد هم آورد. فرض این که می توانیم همه مسایل خود را از طریق خردورزی و اراده حل کنیم، صرفاً به معنای ادامه راه فن مداری است- از این رو کار چندانی نمی توانیم انجام دهیم جز این که چشم به راه سرنوشت جدیدی باشیم. به روشن ترین بیان، «فقط یک خدا می تواند ما را نجات دهد»(Heidegger, 1990).

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

تأثیر هیدگر

تأثیر هیدگر بر اندیشه معاصر چند جانبه است. آثار نوشتاری او به مرجع اجتناب ناپذیر فیلسوفان اروپایی و نظریه پردازان فرهنگی، به ویژه در فرانسه تبدیل شده است. این آثار رشته هایی از قبیل الهیات و نظریه ادبی را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است. در این جا فقط می توانیم بعضی از مهم ترین برداشت ها از اندیشه هیدگر، به ویژه آن هایی را که به نظریه پردازی اجتماعی مربوط می شود، به طور خلاصه مطرح کنیم.
کتاب هستی و زمان در کنار مقاله هایی همچون «متافیزیک چیست؟» بر فیلسوفان ا صلات وجودی [اگزیستانسیالیست] در دهه 1940 تأثیر گذاشت. و این تأثیر گذاری بر ژان پل سارتر آشکار است. سارتر در بحث خود از پدیدار شناسی آزادی و آگاهی، از واژگان هیدگر استفاده کرده است(Sartre, 1966). هیدگر متقدم مانند متفکران اصالت وجودی [اگزیستانسیالیست] از قبیل کی یرکگور، کارل یاسپرس، و سارتر می کوشد پویایی وجود انسان را بر مبنای تصمیم گیری و فردیت بفهمد و تأکید می کند که اگر به انسان ها همچون اُبژه بنگریم قادر به درک آن ها نخواهیم بود. گو این که او با فیلسوفان اصالت وجودی فردگرایِ افراطی تفاوت دارد، زیرا او پندار آزادی مطلق را نمی پذیرد و تأکید می کند که هویت انسانی فقط در درون یک گروه و یک سنت امکان پذیر می شود. از نظر هیدگر متأخر، موضع سارتر دستخوش همه مسائل انسان گرایی می شود. به این دلایل است که هیدگر برچسب «اگزیستانسیالیستی» را در مورد خودش رد می کند.
دهه 1950 دوران شکوفایی اندیشه هانا آرنت است که در دهه 1920 شاگرد هیدگر بود. تأکید آرنت بر اولویت کنش نسبت به تفکر و مخالفت او با پندارهایی که سوژه را حوزه ای درونی و خصوصی می داند، نشان روشنی از نفوذ اندیشه هیدگر متقدم بر تفکر او است(Arendt, 1959; Villa, 1996). آرنت این بینش ها را به فلسفه ای گسترش داده تبدیل می کند که محور آن به کارگیری گفت و گوی سیاسی در یک دموکراسی مشورتی است، در حالی که هیدگر هرگز از سیاست به منزله فضایی مشورتی ستایش نمی کند، و در سال های پایان عمر به کلی از دنیای سیاست کناره می گیرد.
شاگرد دیگر هیدگر، هانس گئورگ گادامر، تفسیر هیدگر درباره برداشت از سنت به مثابه شیوه بنیادی فهمیدن را پرورش داد(Gadamer, 1977). این هستی شناسی فهم، هیدگر را به عنوان شخصیتی برجسته در هرمنوتیک یا در نظریه تفسیر معرفی می کند. تأثیر هیدگر بر گادامر و دیگر متفکران هرمنوتیک، نظیر پل ریکور در آثار آن ها آشکار است(Rcoeur, 1974).
تأکید گادامر بر سنت، باعث شده است که او در مقام متفکری محافظه کار شهرت یابد که شایسته او نبوده است. اما افکار هیدگر نظر برخی متفکران چپ گرا را هم به خود جلب کرده است. هربرت مارکوزه از شاگردان اولیه هیدگر در سال 1928 بر این نظر است که تفسیر هیدگر از در- جهان- بودن می تواند در عمل، دیدگاه مارکسیستی درباره ماهیت انسان را وسعت بخشد(Marcuse, 1969). پس از رویدادهای ناگوار سیاسی برای هیدگر، فلسفه او از سوی مارکسیست های اصول گرا قدغن شد. با وجود این، اندیشه او به دلیل تأکیدش بر کنشِ درگیر در دنیای مادی(حداقل در هستی و زمان) و نیز به دلیل این که اندیشه او نظریه متداول لیبرالی درباره جامعه به منزله مجموعه ای از افراد مستقل را تضعیف می کند، توجه نظریه پردازان چپ گرا را به خود جلب کرده است. به این دلیل و به خاطر نفوذ هیدگر بر اندیشه مارکوزه می توان او را منشاء غیرمستقیمی برای سیاست «اصالت» و نیز برای قیام چپ نو در دهه 1960 علیه همنوایی گرایی(39) دانست. نظریه هیدگر متأخر درباره «تاریخ وجود» در مقام حکایتی که مدعی آشکار ساختن حقیقتی ژرف و سرکوب شده است، می تواند همچون ابزاری قدرتمند برای نقد ایدئولوژی های پیش- بنیاد نیز عمل کند. اندیشه او از این جنبه تا حدودی شبیه اندیشه مارکس، نیچه، و فروید است. بنابراین، پندارهای هیدگری درباره انسان گرایی و فن شناسی می تواند در جهت نقد بنیادینی بر سرمایه داری، فاشیسم، و سوسیالیسم موجود کمک مؤثری نماید، که ممکن است با نام پساانسان گرایی، جایگزین آن ها شود(برای مطالعه تاریخچه و نقد استفاده چپ گرایان ضد انسان گرای فرانسوی از افکار هیدگر، مراجعه کنید به: Ferry and Renaut, 1990a, 1990b).
تفکر دریدا یکی از اصیل ترین اقتباس های بنیادی از اندیشه هیدگر است که در فرانسه دهه 1960 شکل گرفت. از نظر دریدا، اهمیت اصلی هیدگر در بر بحث نقادانه او درباره «متافیزیک حضور» نهفته است. دریدا استدلال می کند که نقد هیدگر دلالت بر این دارد که نمی توان نظامی را سامان داد که در آن یک چیز [باشنده] یگانه، نمایندگی موفقی از عالی ترین حالت نوع خود را داشته، یا در آن نظام یک شیوه و ابزار واحد برای بازنمایندگی کاملاً شفاف و آشکار در کار باشد- به این معنا که بتواند بدون هیچ ابهام و با سازگاری تمام، موضوع ها [یا ابژه ها]ی خودش را بازنمایی کند. کانون یک نظام بازنماینده، بستگی به حاشیه های آن دارد؛ هرچند آن کانون، تفوق خود را بر آن ها برقرار کند(برای مثال: Derrida, 1982). دریدا این نقد را در قلمرو سیاست به کار می گیرد: با واسازی نظام های متافیزیکی مختلف که از نظام های سیاسی حمایت می کنند(مثلاً نظریه تبعیض نژادی و قومی) می توان فضایی برای آزادی عناصر حاشیه ای، که بستر سیاسی «دیگران» خوانده می شود، فراهم کرد. از این رو، عدالت هرگز نمی تواند واسازی شود- زیرا واسازی، خود عدالت است(Derrida, 1992).
به نظر می رسد آثار میشل فوکو نیز همین امکان بالقوه رهاسازی را دارد، هرچند وی چنین قصدی را انکار می کند. اندیشه میشل فوکو را می توان ترکیبی خلاقانه از افکار نیچه و هیدگر دانست. او شیوه بررسی «تبارشناختی» نظام های مشهودِ مناسبات قدرت را از نیچه وام گرفته است. او از بحث تاریخ وجود هیدگر این اندیشه را اقتباس می کند که این مناسبات قدرت، از «اپیستمه ها» یا نظام های بازنمایی باشندگان جدایی ناپذیر هستند و نیز چنین نظامی نمی تواند ضرورت خود را به اثبات برساند. او نقد از انسان گرایی را نیز از هیدگر وام می گیرد، هرچند در تحلیل فوکو، «انسان» معنای بسیار ویژه ای دارد: «انسان» موجودی است که هم موضوع شناختی [اُبژه] تجربی است که می تواند بازنمایی شود، و هم فاعل شناسنده [سوژه] است که شیوه های بازنمایی او شرایط استعلایی امکان پذیری برای همه اُبژه ها [موضوع های شناختنی] است. «انسان» به این معنا، «ابداعی» نسبتاً جدید و پساکانتی است(Foucault, 1970). تحلیل مزبور که تنش های موجود در اندیشه ورزی «بازنمایاننده» عصر جدید را برجسته می کند از هیدگر وام گرفته شده، که طبق دیدگاه او، متافیزیک حضور را امری مفروض می گیرد.
اندیشمندان اخیر آمریکایی در تلاش برای احیای مصلحت گرایی(پراگماتیسم)، پیروی از نظریه «به سر بردن درگیرانه»(40) را در پیش گرفته اند(برای نمونه: Okrent, 1988). از نظر هیوبرت دریفوس، هستی و زمان به ما می آموزد که بازنمایی ها و مفاهیم، از قابلیت ها و توانایی های بنیادی تری ناشی می شوند(Dreyfus, 1991). به عقیده دریفوس این نکته نیز گویای آن است که هوش مصنوعی از جمله اموری است که با توجه به آن چه در حال حاضر درک می شود امری ناممکن است و دیگر آن که بینش اخلاقی را باید نوعی مهارت عملی دانست. طبق نظر ریچارد رورتی، هیدگر(همچون دیویی و ویتگنشتاین) بلندپروازی سنتیِ فلسفه را که می خواست «آیینه طبیعت» باشد متزلزل می کند. برداشت رورتی از هیدگر، بی شباهت به برداشت دریدا نیست؛ زیرا او هم می کوشد که ادعای مطلق انگاری(41) هر نظام بازنمایی را رد کند. رورتی عقیده دارد کار فیلسوفان بنا نهادن نظریه های مسلط نیست، بلکه وظیفه شان این است که گفت و گو را در فرهنگ خودشان پرورش دهد؛ این نکته بیان دیگری از سیاستِ رواداری و تساهل لیبرالی است(Rorty, 1991).

نکات مجادله آمیز

بحث های مربوط به اندیشه اجتماعی هیدگر، ناگزیر از موضوع مجادله آمیز همبستگی او با حکومت نازی رنگ گرفته است. عقاید گوناگونی در این باره مطرح است که آیا اندیشه فلسفی او مضامین سیاسی فاشیستی را با خود دارد یا ندارد(برای مطالعه نگرش هایی چند در این زمینه ن.ک. Neske and Kettering, 1990; Rockmore and Margolis, 1992; Wolin, 1993; Harries and Jamme, 1994.).
در یک طرف، گروهی قرار دارد که او را به کلی محکوم می کنند: اندیشه هیدگر صرفاً بیان یک موضع سیاسی ارتجاعی با رمزگان فلسفی است(Adorno, 1986; Bourdieu, 1991). بوردیو تحلیلی بیانی(42) از آثار هیدگر ارائه می دهد، و آن ها را گفتارهایی ناآشکار، سیاسی، و مؤدبانه می شناسد. قصد او فقط آن نیست که هیدگر را شرح دهد، بلکه می خواهد استقلال مفروضِ گفتمان فلسفی را به چالش بکشد؛ [به عقیده بوردیو] «میدان» فلسفی باید رد درون میدان یا عرصه کلی اجتماعی درآمیخته شود. حتی رفیع ترین هستی شناسی، تدبیری راهبری شده در یک «بازیِ» پیش- بنیاد در مجموعه ای از عرصه های موجود اجتماعی به شمار می آید. مثلاً بوردیو تمایز بین اصالت و غیراصالت [در فلسفه هیدگر] را در جهت مبهم کردن تفاوت های «عینی» طبقاتی تفسیر می کند.
تفسیر مشابه و گسترده تری از کتاب هستی و زمان از سوی یوهانس فریچه(1999) ارائه شده است. برای نمونه، فریچه اشاره می کند که بحث هیدگر از دازاین با زبان بسیاری از معاصران ضدلیبرالی او همخوانی دارد، یعنی همان کسانی که «جامعه» ذرَگانی(43) را به نام «اجتماع»(44) ژرف تر به نقد می کشند(مقایسه کنید: Sluga, 1993). از نظر فریچه بحث تاریخمندی در هستی و زمان، چیزی جز فراخوانی به انقلاب ناسیونال سوسیالیستی [نازیسم] نیست.
از طرف دیگر، می توان گفت با وجود لغزش های شخصی هیدگر، اندیشه فلسفی او به طور کامل در ورای این لغزش ها قرار می گیرد. هستی شناسی دازاین که در کتاب هستی و زمان مطرح شده، از یک سو آن چنان کلی است که نمی تواند فقط به سیاست فاشیستی مرتبط باشد و از سوی دیگر به راستی با فاشیسم ناسازگار است. فاشیسم انسان ها را موضوع هایی [اُبژه هایی] برای دستکاری و کاربردی می داند، اما هستی و زمان گویای آن است که چنین برخوردی، کژفهمی شیوه وجودیِ دازاین است. نمونه بارزی از این گونه بحث را یانگ(1997) ارائه داده است.
شاید جالب توجه ترین تفسیرها از همبستگی هیدگر با حکومت نازی، آن هایی است که بینابین این دو حد قرار دارند(برای مثال: Derrida, 1989; Lacoue-Labarthe, 1990; Caputo, 1993; Thiele, 1995; de Beistegui, 1998). این تفسیرها، نه سیاست هیدگر را به کار می گیرند تا فلسفه او را رد کنند و نه این که سیاست او را بی ربط [به فلسفه اش] دانسته و انکارش می کنند؛ آن ها می خواهند در فلسفه هیدگر و همچنین در مضامین همدلی های او با حکومت نازی، بهره ای از اندیشه مستقل بیابند. یک رأی عمومی این است که این همدلی ها، نشانه ای از قدرت مداوم و بی سر و صدای متافیزیک حضور است؛ جذب هیدگر در فاشیسم، بیانگر آن است که برای او گریز از تفکر مابعدالطبیعی که اندیشه خود او هم ناکارآمدش می دانست، دشوار بود. این نگرش اساساً با تفسیرنهایی هیدگر از نازیسم به عنوان شکلی از «انسان گرایی» سازگار است. تفسیر اصیل تری را گرِگوری فرید(2000) ارائه داده است، که استدلال می کند گذشته از تعهد ژرف و طولانی هیدگر به ناسیونال سوسیالیسم، اندیشه او شامل تعهدی پاینده به فهم «جدالی» دازاین و وجود است. از نظر هیدگر، ناپوشیدگی حقیقی، مستلزم رویارویی مستمر با محدودیت های فهم از وجود است. این نگرش، نشان دهنده چالشی جدی برای فهم های مرسوم از سیاست به مثابه وسیله ای برای تحقق صلح، حقوق، و برابری است.(45)
اندیشه اجتماعی هیدگر در سطح تحلیل او از ارتباط های شخص- با- شخص به همین اندازه مجادله آمیز است. در تفسیر امانوئل لویناس(1969) [گفته می شود که] در دلمشغولی هیدگر با پرسش از وجود، جای پرسش از «دیگری» محو می شود و جایی برای فهم حقیقی مواجهه رو- در- رو و خواست اخلاقی عدالت باقی نمی گذارد. (در این جا باید استدلال هیدگر را در یکی از خطابه های درسی سال 1929 او بررسی کرد: ارتباط «من- تو» [رابطه رو- در- رو یا شخص- با- شخص] اصل و اساس نیست، بلکه فقط حالت ویژه ای از وجود دازاین است، Heidegger, 1984).
برخلاف این، دیگران (Olafson, 1998; Hatab, 2000) بر آنند که آثار اولیه هیدگر در واقع درک مناسبات بین شخصی را به روشنی ممکن می سازد و فارغ از بسیاری پیشداوری های سنتی است؛ بنابراین، او شالوده ای هستی شناختی را برای نوعی اخلاقیات مطرح می کند، هرچند [هیدگر] در نوشته هایش از هیچ اخلاقیاتی صحبت نمی کند. هاتاب به موردی برجسته اشاره کرده و می گوید تفسیر هیدگر از دازاین به منزله هستی واقع شده و محدود، می تواند درباره ضرورت مسئولیت اخلاقی و ویژگی دشوار و پرسش انگیزِ تصمیم گیری های اخلاقی به ما هشدار دهد.

ارزیابی

یک راه برای بررسی اهمیت هیدگر در فلسفه، به طور کلی این است که او را به مثابه کسی که ضربه ای مهلک به تصویر نوعیِ مدرن وضع بشری می زند بشناسیم، زیرا انسان ها به طور بنیادی ذهن های خصوصی و فاعل های ذره ای هستند که به وسیله بازنمایی ها یا داوری ها، با موضوع های بیرونی [اُبژه ها] رابطه برقرار می کنند. در عوض هیدگر ما را باشندگانی اجتماعی توصیف می کند که خود و پیرامون خودشان را مقدمتاً از طریق کنشی درگیرانه تفسیر می کنند. این را می توان همچون بازگشتی به نگرش ارسطویی تفسیر کرد که انسان را «حیوان سیاسی» می شناخت و معرفت عملی را غیرقابل کاهش به معرفت نظری می دانست.
در عین حال، هیدگر حداقل در کتاب هستی و زمان برخی خواسته ها و گرایش های تجددخواهی را برمی آورد. او به استقلال فردی که خواست عصر جدید است و به نگرش این دوران به انسانیت، به منزله موجودی آزاد و خود- تفسیر کننده و نه مقیَد به جوهری ثابت و تغییرناپذیر، اهمیت فراوان می دهد. هیدگر در مفهوم اصالت، ترکیبی از اجتماعی گری و مسئولیت را با پروردن بحثی از آزادی واقع شده و محدود در نظر دارد.
به این دلایل، آثار اولیه هیدگر نویدی از فهم جامعه به ما می دهد. توصیف های برانگیزاننده او از زندگی هر روزه و اصالت، توانایی آن را دارد که مفاهیم معیاری جامعه شناسی را بارور و متحول سازد- درست همان گونه که مفاهیم روان شناسی را زمانی که از سوی جنبش روان درمانی وجودی(46) در دهه 1950 اقتباس شدند، به استحاله کشیدند.
هیدگر پس از این که در دهه 1930 از مفهوم هرروزینگی دست کشید، توصیف زندگی اجتماعی عملی را متوقف کرد و به جای آن ذهن خودش را بر علل ژرف و مفروض آن متمرکز نمود- که شامل آشکارسازی تاریخی گرایانه فهم وجود و سلطه مفروض متافیزیک حضور در تفکر غربی است. این تحلیل اگر به مثابه خوانشی از تاریخ فلسفه تلقی شود سودمندتر است تا آن که آن را راهنمایی بر تاریخ در کل بدانیم. هیدگر هرگز نمی کوشد که با انجام تحلیل های مفصل فرهنگی و تاریخی، از نگرش خودش نسبت به این که تمامی تاریخ انسان ریشه در تاریخ وجود دارد دفاع نماید. عقاید متأخر او درباره زندگی اجتماعی آن چنان انتزاعی و فروکاسته است که نمی تواند بینشی حقیقی در چگونگی سازوکار جامعه و در انواع مختلف نظام ها و فرهنگ های ممکن به دست دهد. می توان گفت نظریه پردازان فرهنگی مانند فوکو، فاصله ای را پیموده اند تا اندیشه های هیدگر را نسبت به تاریخ واقعی به کار گیرند. با وجود این، اندیشه متأخر هیدگر نیز مانند نظریه های معیاری مارکسیستی و فرویدی، به جای این که همچون فرضیه ای که باید از طریق مطالعات تجربی، تأیید یا رد شود، گرایش دارد که به مثابه چارچوبی ابطال ناپذیر عمل نماید. به این ترتیب، آن را باید همچون ابزاری پیشنهادی و نه آخرین کلام، برای تفسیر اجتماعی در نظر گرفت.
نواهای سیاسی آزاددهنده اندیشه هیدگر را نباید فراموش کرد، ولی باید مواظب تفسیرهای افرادی مانند بوردیو و فریچه هم بود که روایتگر گسترده اموری هستند که به مثابه برهان حکم انسانی(47) قلمداد می شوند. آن ها گفتمان هیدگر را در فضای اجتماعی معاصر خودش قرار می دهند؛ این به خودی خود قابل اعتراض نیست و حتی با نگرش خود هیدگر که انسان ها را موجوداتی واقع شده [متعین] و تاریخی می بیند سازگار است. چنین کوشش هایی برای آگاهی از نقاط کور اندیشه هیدگر هم سودمند است. با وجود این هنگامی که تحلیلی بیانی و سیاسی به منزله تحلیل نهایی عرضه می شود، چیزی کاهش یابنده به شمار می آید. چنین تحلیلی، منکر این امکان است که اندیشه های هیدگر، که وقوع یافته یا متعین [در تاریخ] هستند، بتواند برای ما هم مناسبت و حقیقت داشته باشد. مثلاً ممکن است پذیرفته شود که نگرش او درباره وجود انسان که اساساً یک «همبودی» [با دیگران] است، دست کم حقیقی تر از مفهومی باشد که جامعه را جمعی از کل افراد مستقل می داند. هرچند این نگرش گهگاه برای طرفداری از فاشیسم اقامه شده است، بی شک راه های دیگری هم وجود دارد که آن را در برنامه ای سیاسی [غیر از فاشیسم] بازگردانیم؛ معمولاً مفهوم اجتماع را کسانی به کار می برند که اندیشمند غیرفاشیست، و از جمله [مفسران] مردم سالاری هستند(برای مثال: Walzer, 1983; Taylor, 1989; Sandel, 1998). همچنین باید بدانیم که تفسیرهای جامعه شناختی، سیاسی، و بلاغی به طور کلی متضمن درکی از «وجود» جامعه، حکومت، زبان و انسان ها هستند. خواه موافق تفسیر هیدگر از دازاین باشیم یا نباشیم، شایسته است اندیشه او را کوششی جدی در جهت بسط فهم ما از خودمان بدانیم.

آثار هیدگر

Heidegger, M. (1962) Being and Time. (Trans. J. Macquarrie and E. Robinson.) New York Harper & Row Heidegger, M. (1966) Discourse on Thinking. New York: Harper & Row.
Heidegger, M. (1971) Poetry, Language, Thought. New York: Harper & Row.
Heidegger, M. (1977) The Question Concerning Technology and Other Essays. New York: Harper & Row.
Heidegger, M. (1979-87) Nietzsche. New York: Harper & Row.
Heidegger, M. (1981) 'Why do I stay in the provinces', in T. Sheehan (ed.), Heidegger: The Man and the Thinker. Chicago: Precedent.
Heidegger, M. (1982) The Basic Problems of Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M. (1984) The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M, (1985) History of the Concept of Time: Prolegomena. Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M. (1990) 'Only a god can save us', in G. Neske and E. Kettering (eds), Martin Heidgger and National Socialism: Questions and Answers. New York: Paragon House.
Heidegger, M. (1993a) Basic Writings, 2nd edn. San Francisco, CA: HarperSanFransico.
Heidegger, M. (1993b) 'The self-assertion of the German university', in R. Wolin (ed.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader. Cambridge, MA: MIT Press.
Heidegger, M. (1994) Bremer und Freiburger Vortrage. Gesamtausgabe, vol. 79. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1995) The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Firdtude, Solitude. Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M. (1996a) Being and Time. (Trans. J. Stambaugh.) Albany: State University of New York Press.'
Heidegger, M. (1996b) Holderlin's Hymn 'The lster'. Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M. (1998a) Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Gesamtausgabe, vol. 38. Frankfirt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1998b) Pathmarks. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (1999) Contributions to Philosophy (From Enowning). Bloomington: Indiana University Press.
Heidegger, M. (2000) Introduction to Metaphysics. New Hawn, CT: Yak University Press.
منابع تحقیق :
Adorno, T. (1986) Tte Jargon of Authenticity. London: Routledge & Kegan Paul.
Arendt, H. (1959) The Human Condition. Garden City, NY: Doubleday.
Bernstein, R.J- (1992) Tte New Contellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity Postmodenity. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Bourdieu, P. (1991) The Political Ontology of Martin Heidegger. Stanford: Stanford University Press.
Caputo, J.D. (1993) Demythologbing Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, de Beistegui, M. (1998) Heidegger and the Political: Dystopias. London: Routledge.
Derrida, J. (1982) Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Derrida, J. (1989) Of Spirit: Heidegger and the Question. Chicago: University of Chicago Press.
Derrida, J. (1992) 'Force of Law: The "Mystical Foundation of Authority'". In D. Cornell et al. (eds), Deconstruction and the Possibility of Justice. New York: Routledge.
Dreyfus, H.L. (1991) Being-in-the-World: A Commentary on Heidgger's Being and Time. Division I. Cambridge, MA: MIT Press.
Ferry. L. and Renaut, A. (1990a) French Philosophy of the Sities: An Essays on Anti-Humanism, Amherst: university of Massachusetts Press.
Ferry, L. and Renaut, A. (1990b) Heidegger and Modern Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Foucault, M. (1970) The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York: Vintage.
Fried, G. (2000) Heidegger's Polemos: from Being to Politics. New Haven, CT: Yale University Press.
Fried, G. and Polt, R. (eds) (2000) A Companion to Heidgger's Introduction to Metaphysics.
New Haven, CT: Yale University Press.
Fritsche, J. (1999) Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's Being and Time.
Berkeley: University of California Press.
Gadamer, H.-G. (1997) Truth and Method. New York: Continuum.
Guignon, C.B. (ed.) (1993) The Cambridge Companion to Heidgger. Cambridge: Cambridge University Press.
Harries, K. and Jamme, C. (eds) (1994) Martin Heidegger: Politics, Art, and Technology,
New York/ London: Holmes & Meier.
Hatab, L. (2000) Ethics and Finitude: Hedeggerian Contributions to Moral Philosophy.
Lanham, MD: Rowman & Littlefied.
Lacoue-Labarthe, P. (1990) Heidegger. Art and Politics. Oxford: Basil Blackwell.
Levinas, E. (1969) Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.
Lowith, K. (1994) My Life in Germany Before and After 1993: A Report. Urbana: University of ILLinois Press.
Marcuse, H. (1969) 'Contribution to a phenomenology of historical materialism', Telos, 4.
May, R, (1996) Heidgger's Hidden Sources: East Asian Influences on his Work. London: Routlege.
Neske, G. and Kettering, E. (eds) (1990) Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers. New York: Paragon House.
Okrent, M. (1988) Heidegger's Pragmatism: Understanding, Being, and the Crtique of Metaphysics. Ithaca, NY: Cornell! University Press.
Olafson, F. (1998) Heidegger and the Ground of Ethics: A Study of Mitsein. Cambridge: Cambridge University Press.
Ott, H. (1993) Heidegger: A Political Life. New York: Basic Books.
Parkes, G. (ed.) (1987) Heidegger and Asian Thought. Honolulu: University of Hawaii Press.
Polt, R. (1997) 'Metaphysical Liberalism in Heidgger's Beitrage zur Philosophite, Political Theory, 25:5.
Polt. R. (1999) Heidegger: An Introduction. London: UCL Press.
Ricoeur, P. (1974) The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Rockmore, T. and Margolis, J. (eds) (1992) The Heidegger Case: On Philosophy abd Politics.
Philadelphia, PA: Temple University Press.
Rorty, R.' (1991) Essays on Heidgger and Others. Cambridge: Cambridge University Press.
Safranski, R. (1998) Martin Heidegger: Between Good and Evil. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sandel, M. (1998) Liberalism and the Limits of'Justice. Cambridge: Cambridge University Press.
Sartre, J.-P. (1966) Being and Nothingness. New York: Washington Square Press.
Sheehan, T. (ed.) (1981) Heidegger: the Man and the Thinker. Chicago: Precedent.
Sluga, H. (1993) Heiegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Taylor, C. (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Thiele, L(1995) Timley Meditations: Martin Heidgger and Postmodern Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Villa D.R. (1996) Heidegger and Arendt: The Fate of the Political. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Walzer, M. (183) Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books.
Wolin, R. (ed.) (1993) The Heidegger Controversy: A Critical Reader. Cambridge, MA: MIT Press.
Young, J. (1997) Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University Press.
Zimmerman, M.E. (1986) Eclipse of the Self: The Development of Heidegger's Concept of Authenticity. 2nd edn. Athens, OH: Ohio University Press.
Zimmerman, M.E. (1990) Heidegger's Confrontation with Modernity: Technology, Politics and Art, Bloomington: Indiana University Press.

پی نوشت ها :

1- Swabian
2- Messkirch
3- Freiburg
4- Marburg
5- Sein und Zeit(Being and time)، از این کتاب تاکنون چند ترجمه به زبان فارسی(بعضی کامل و بعضی ناقص) منتشر شده است. دو ترجمه کامل آن یکی به وسیله آقای سیاوش جمادی(1386، نشر ققنوس) و دیگری از آقای دکتر عبدالکریم رشیدیان(1388، نشر نی) در دسترس دانش پژوهان قرار دارد. در این جا لازم است برای دانشجویان اشاره شود که هیدگر زبان ویژه خودش را دارد. چند واژه ای در فلسفه هیدگر به کار گرفته شده که کمابیش مترادف مفهوم «وجود» هستند، ولی او میان آن ها تمایز معنایی قایل است. به همین خاطر ما در این مقاله، کلمه Being را «وجود» و existence را نیز وجود(نحوه هستی خاص آدمی)؛ فعل to be را «بودن»؛ و entity و being را چون بر چیزی که «هست» دلالت دارند به صورت «باشنده» و هستی ترجمه کرده ایم. کلمه Dasein را مانند بسیاری از آثار ترجمه ای کنونی، به تلفظ اصلی آن یعنی دازین یا دازاین آورده ایم. – م.
6- denazification
7- Dasein(Being-there)
8- thrown
9- facticity
10- Being-in-the-world
11- temporality
12- present-at-hand
13- readiness-to-hand این واژه را «تو دستی بودن» ترجمه کرده اند. همچنین present-at-hand را «حضور پیشِ دست بودن» ترجمه شده است. توضیح، Varhanden در زبان آلمانی هم پیشِ دست معنا می دهد و هم موجود، در اصطلاح هیدگری رویارویی نظری انسان با چیزها را می رساند. Zuhnaden هم واژه ای آلمانی است و هیدگر از آن باشنده یا ابزاری را در نظر دارد که انسان با آ ن رویارویی عملی دارد(در دست است). – م.
14- happening
15- the event of appropriation (das ereignis)
16- enowning
17- Johann Eckhart (1260- 1327 م.) فیلسوف نوافلاطونی و عارف آلمانی. – م.
18- releasement (Gelassenheit)
19- Taoism، مذهب مبتنی بر عقاید و آموزه های لائوتسه. – م.
20- sending
21- Friedrich Holderlin
22- engaged involvement
23- concern (Besorgen)
24- care (Sorge)
25- Being-in-the-wold. در خواندن ترکیب فوق، بر عبارت اضافی جهانِ ما تکیه نمی شود، بلکه «در- جهان- بودن» به صورت یک کلمه واحد تلقی می شود.
26- Being-with معادل همبودی که از سوی سیاوش جمادی استفاده شده، از ترکیب «وجود- با» یا «با- وجود» که بعضی مترجمان دیگر به کار برده اند مناسب تر و مانوس تر می نماید. همچنین معادل های «در معرض مواجهه قرار گرفتن»، «التفات» و «پروا» را نیز از همین مترجم اقتباس کرده ایم(سیاوش جمادی در ترجمه هستی و زما ن). – م.
27- atomic individual
28- distantiality
29-( the they (das man
30- they-self
31- resolute
32- Being-towards-death
33- historicality
34- historicity
35- the last metaphysician
36- the oblivion of Being
37- Technik
38- poetic dwelling
39- conformism
40- engaged dwelling
41- absoluteness
42- rhetorical
43-( atomized "society" (Gesellschaft
44-( community (Gemeinschaft
45- برای مطالعه بیشتر درباره مناسبات نظری و عملی هیدگر با ناسیونال سوسیالیسم آلمان(نازیسم) در منابع فارسی می توان به منبع زیر مراجعه کرد: سیاوش جمادی، زمینه و زمانه پدیدارشناسی، انتشارات ققنوس، تهران: 1385. – م.
46- existential psychotherapy
47- ad hominem

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.