مرزهای محافظ نظم

نگاهی به زندگی و آموزه های پیتر برگر

زندگی نامه و زمینه نظری

پیتر لودویگ برگر در سال 1929 در وین زاده شد و از سال 1946 به بعد در ایالات متحده زندگی کرده است. پس از اخذ درجه کارشناسی در فلسفه از کالج واگنر، برای گرفتن کارشناسی ارشد و دکترای جامعه شناسی به «دانشکده جدید پژوهش های اجتماعی» رفت و از سال 1954 تا 1955 مدرس دانشگاه جورجیا شد. در سال 1963 به دانشیاری و در 1966 به مقام استادی جامعه شنای در دانشکده جدید پژوهش های اجتماعی رسید. او هم اکنون [2001] عضو هیأت تحریریه فصلنامه پژوهش اجتماعی و رئیس انجمن مطالعه علمی دین، و استاد دانشگاه و رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگ اقتصادی در دانشگاه بوستون است.
پیتر برگر آثار متعدد و مؤثری در رشته های مختلف جامعه شناسی قرن بیستم ارائه داده است. برای نمونه، از آثار برجسته و قابل توجه او در مقدمات جامعه شناسی، کتاب دعوت به جامعه شناسی(1963) است. پنداره جامعه شناسی به منزله یک حرفه را همراه با هانسفرید کلنِر در کتاب بازتفسیر جامعه شناسی(1981) به تفصیل شرح داده است. او در جامعه شناسی دین آثار عمده ای دارد، از جمله: صدای ترکیب های عمده(1) (1961a)، نگرش گذرا(1961b)، سایبان مقدس (1967، که در انگلستان با عنوان واقعیت اجتماعی دین در 1969 منتشر شد) و دستور بدعت گذارانه (1979). او همچنین در زمینه مطالعه خانواده، مطالب مجادله انگیزی ارائه داده که در جنگ خانواده (Berger and Berger, 1983) جمع آمده است. برگر در زندگی علمی اش به مطالعه فرایندهای تجددخواهی و نوگرایی علاقمند بوده چنان که همراه با بریگته برگر و هانسفرید کلنر کتاب های ذهن بی سامان(1983، اهرام قربانی(1973)، رودررویی با تجددخواهی(1977) و انقلاب سرمایه داری(1987) را منتشر کرده است. آثار جدید او شامل مباحثی در زمینه حقوق بشر و مشارکت سیاسی است که در کتاب های اختیاردادن به مردم(Berger and Neuhaus, 1977) و جنبش و انقلاب (Berger and Neuhaus, 1970) مطرح شده است. سرانجام، او در زمینه های انسان گرایی و رهایی مباحثی دارد که در کتاب خنده نجات بخش(1977) آمده است.
هرچند پیتر برگر دامنه گسترده ای از نهادهای مختلف را در تحقیقات جامعه شناختی خودش گنجانده است، ولی رویکرد او بسیار هماهنگ است و محور اصلی کار او جامعه شناسی معرفت می باشد. در این بحث، باید دانست که آثار برگر ارتباط بسیار نزدیک با جامعه شناسی توماس لوکمان(2) دارد که همراه با او کتاب مؤثر و مهم ساخت اجتماعی واقعیت(Berger and Luckmann, 1996) را نوشت. هرچند در کتاب حاضر منحصراً به شرح دیدگاه برگر پرداخته ایم، ولی مشخص کردن و جدایی کار برگر و لوکمان از یکدیگر به راستی مشکل است. هر دوی آن ها در توسعه جامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی دین، جایگاه مهمی دارند، در عین حالی که کتاب دین نادیدنی(1967) لوکمان بسیار مورد مراجعه بوده است.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

بحث حاضر درباره جامعه شناسی عمومی برگر، بیانگر آن است که او بر تفکر جامعه شناختی قرن بیستم در اروپا و امریکای شمالی تأثیری عمده داشته است. با وجود این، عجیب است که صرف نظر از بررسی های ویژه او درباره جامعه شناسی معرفت(Aber Crombie, 1980)، جامعه شناسی دین(Milband, 1990) و سهم او در تحلیل های فرهنگی(Wuthnow et al., 1984)، هنوز هم ارزیابی انتقادی و جامع تر از کل آثار برگر به عمل نیامده است(Ainlay and Hunter, 1986).

جامعه شناسی معرفت: معناکردن و نظم

جامعه شناسی معرفت برگر، آشکارا و آگاهانه بر پایه سنت های جامعه شناسی کلاسیک، به ویژه کارل مارکس، ماکس وبر، و امیل دورکیم بنا شده است. این سنت کلاسیک از زاویه پدیدارشناسی اروپایی دیده می شود. برای نمونه، آثار آلفرد شوتس در فهم دنیای روزمره، برای برگر و لوکمان شایان اهمیت بوده است(Thomason, 1982:29-61). با وجود این، ادعای تفسیری ما در اینجا این است که جامعه شناسی عمومی برگر تحت تأثیر انسان شناسی فلسفی آرنولد گِلن بوده است. برای روشن شدن درک ما از جامعه شناسی برگر، لازم است مقدمه ای که او بر کتاب گلن با عنوان انسان در عصر تکنولوژی (Gehlen, 1980) نوشته است مطالعه شود. برگر اهمیت انسان شناسی فلسفی گلن در شکل گیری آثار خودش را بیان می کند(Berger and Kellner, 1965). در تفسیرهای متعددی که از جامعه شناسی معرفت برگر به عمل آمده(Ainlay and Hunter, 1986) وابستگی به گلن فراموش یا نادیده گرفته شده است. به ویژه محافظه کاری گلن با توجه به تفکر نهادی گردانیدن، در آثار برگر نفوذ کرده است؛ تنش بین تکانه های محافظه کاری گلن و دورنه رادیکالی جامعه شناسی معرفتِ اولیه(متأثر از مانهایم)، جامعه شناسی معرفت برگر را قابل توجه و سؤال برانگیز کرده است. جامعه شناسی برگر، به ویژه در دعوت به جامعه شناسی، با بازکردن فرض های مسلم واقعیت های روزمره و شالوده شکنی آن ها، بُعدی انتقادی دارد. این جامعه شناسی انسانگرای، می کوشد تا پرده هایی که دنیای اجتماعیِ ما را پنهان کرده کنار بزند (O’Neill, 1972:17)، اما شگفت انگیز این که او استدلال می کند که برای حفظ نظم در جامعه به این پوشش ها نیاز داریم.
گلن با پیروی از نیچه، به طور کلی، عقیده دارد انسان ها هنوز حیوانات کاملی نیستند. بر این اساس، منظور گلفن این است که انسان ها برای رویارویی با دنیایی که در آن ناخواسته وارد شده اند، نارسایی های زیست شناختی دارند؛ آن ها بنیان غریزی مشخصی برای سازگاری با میحط خاص خود ندارند، و از همین رو برای تطابق با جهان پیرامون خود، به یک دوران طولانی اجتماعی شدن وابسته اند. گلن استدلال می کند که انسان ها برای سازگاری با این جهان که جهانی باز است، ناچارند دنیایی فرهنگی بسازند تا جایگزین دنیای غریزی آن ها شود یا آن را تکمیل کند. این نقص هستی شناختی است که زمینه تبیین انسان شناختیِ خاستگاه های نهادهای اجتماعی انسان را فراهم می کند. برگر و لوکمان این موضع را گرفته اند تا ثابت کنند چون انسان ها از لحاظ زیست شناختی توسعه نیافته اند، ناگزیر هستندیک سایبان اجتماعی در پیرامون خود بسازند تا نقصِ زیستی خود را برطرف یا جبران کنند. این استدلال با گسترشی که داده می شود گویای آن است که جوامع انسانی به تأمین ثبات دنیای فرهنگی خودشان نیاز دارند تا به این وسیله افراد را از تهدید بی هنجاری محافظت نمایند. بنابراین، نکته قابل توجه این است که مهم ترین جنبه مؤثر در بحث درباره سازه گرایی(3) اجتماعی، بر هستی شناسی بنیانی گرا استوار است. این ترکیب نظری می تواند چرایی پذیرش رویکرد برگر و لوکمان را همراه با ابهامی ژرف، تبیین نماید. بنیانی گرایی هستی شناختی، اغلب چنین می نماید که به نظریه محافظه کارانه ای درباره نهادها اشاره می کند، در حالی که موضع سازه گرایی اجتماعی در جامعه شناسی معرفت، به ماهیت مسلّم دانستن نهادهای اجتماعی، انتقاد کلی دارد.
محور اصلی آثار گلن نظریه ای از نهادهاست. ویژگی افراد بشر «محرومیت غریزی شان» است، از این رو انسان ساختار ثابتی ندارد که همواره بر اساس آن عمل کند. انسان ها با «گشوده بودن دنیای»شان تعریف می شوند، چرا که از لحاظ غریزی برای محیطی خاص تجهیز نشده اند و در نتیجه ناگزیر هستند محیط خاص خود را بسازند یا بنا کنند، و این همان سازه گرایی است که مستلزم بناکردن نهادهاست. نهادهای اجتماعی، پل های بین انسان ها و محیط فیزیکی آن ها هستند و از طریق این نهادهاست که زندگی انسانی استوار، معنی دار، و پایدار می شود. نهادها به بشر کمک می کنند تا شکافی که محرومیت غریزی ایجاد کرده پر کنند و از تنش هایی که این رانه های جهت نیافته غریزی به وجود می آورند رها شوند. نهادها در گذران زمان به واقعیت های مسلّم تبدیل می گردند و بخشی از پس زمینه کنش اجتماعی می شوند. و پیش زمینه با فعالیت های بازاندیشانه، عملی، و آگاهانه پر می شود. همراه با نوگرایی، فرایند نهادی زدا(4) شکل می گیرد و در نتیجه، زمینه کم اعتبارتر می شود، چون و چراها درباره آن آغاز می گردد، و جنبه های فرهنگی آن رقیق تر شده و بسیار تأمل برانگیز می شود. به دنبال این جریان، پیش زمینه گسترش می یابد و زندگی نیز مخاطره آمیز و بازایشانه [بازتابی] می شود. نهادهای عینی و مقدس گذشته واپس می روند، و زندگی نوین، ذهنی، پیشامدی، و نامطمئن می گردد. در حقیقت، ما در دنیایی فرعی [دست دومی] یا نیمه- نهادی زندگی می کنیم. با این تغییرات، پیامدهای روان شناختی ژرفی حاصل می شود. انسان های دیرینه، دارای منش بودند، یعنی ساختار روان شناختی استوار و معینی داشتند که با نهادهای پس زمینه ای اعتمادپذیر، همخوان و سازگار بودند. در جامعه های نوین، انسان ها شخصیت(5)های سیّال و انعطاف پذیر پیدا می کنند، همچون نهادهایی که در آن ها زندگی می کنند. فشارهای وجودی بر دوش بشر، بسیار سنگین شده و در بعضی جنبه ها، مردم امروز با بی اطمینانی های «ذهن بی سامان» روبرو هستند(Berger et al., 1973).
جامعه شناسی معرفت و دین برگر و لوکمان را می توان کاربردهایی از اصول برگرفته از گلن در زمینه های خاص تفکر جامعه شناختی و قلمروهای ویژه جامعه نوین تفسیر کرد. بازاندیشی های برگر درباره هویت(Berger, 1966)، ازدواج(Berger and Kellner, 1964)، و شرافت(Berger 1970) سیر استدلالی مشخصی دارند. نهادهایی را که همچون واقعیت های مسلّم و طبیعی می دانیم، چنین می نماید که به طور اجتماعی ساخته می شوند و عمری معین دارند. ما در مقابل این «واقعیت های اجتماعی» از توهم به درمی آییم زیرا می توان پی برد که آن ها محصول انسان ها هستند. با وجود این، برگر سپس توضیح می دهد که گرچه آن ها ساخته شده هستند، ولی وجود آن ها از جهت اجتماعی ضروری است و زندگی جمعی بدون آن ها غیرقابل تحمل می شود. در حقیقت، مضمون نقد شالوده شکنانه برگر، این نکته را می رساند که در کنار گذاشتن این آگاهی جامعه شناختی خودمان که هویت، ازدواج، و شرافت همه به طور اجتماعی ساخته می شوند باید هشیار باشیم، زیرا مقبولیت و اثربخشی آن ها به واقعیت مسلّم گرفته شده آن ها بستگی دارد.
پس از این بحث خلاصه درباره نظریه نهادهای گِلن، می توانیم به مباحث برگر درباره سازه معرفت بپردازیم. برگر به قضیه معرفت، از طریق روشی دیالکتیک نگاه می کند، و سه «برهه» ویژه را در سازه و در ایجاد معرفت عنوان می کند: بیرونی کردن، عینی کردن، و درونی کردن [منطبق با تز، آنتی تز، سنتز]. مفهوم اولی، با بحث مارکس درباره «کردار»، در دستنوشته های پاریس، تا اندازه زیادی مربوط می شود که می گوید، جهان انسانی به وسیله فعالیت بدون وقفه انسان ها(به گفته مارکس «کار») ساخته می شود. عینیت بخشی، فرایندی است که طی آن جهانِ آفریده انسانی، با سازندگان خودش رودررو قرار می گیرد و واقعیت عینی پیدا می کند. سرانجام این جهان بیرونی و عینی از سوی انسان ها باز- برداشت و دگرگون می شود و به آگاهی ذهنی برمی گردد. کل این فرایند با بحث اولیه دین که در فلسفه انتقادی فوئرباخ، انگلس، و مارکس آمده است هماهنگی دارد(Turner, 1991). خداها و موجودات معنوی که در جهان برین هستند، ساخته ها یا فرافکنی های ذهنی جهان بشری هستند، اما اغلب به صورتی باژگونه؛ که کارکرد این فرافکنی ها، برکشیدن قدرت انسان ها به جهان خدایان است. مذهب در آن واحد هم صورتی از آگاهی باژگونه است و هم بیگانه سازیِ از قدرت انسانی. از دید مارکس، انتقاد نقادانه، نخستین خط حمله به این دنیای پندارین بود. از دید برگر، شیءوارگی، به گونه ای نهفته برای نظم اجتماعی لازم است.
نظریه های جامعه شناختی معاصر درباره معرفت، در یک پیوستار فلسفی بین دو حد بنیانی گرایی(6) و سازه گرایی جای دارد. مثلاً، سازه گرایی رادیکال، وجود بنیان های هستی شناختی ثابت و از قبل تعیین شده را انکار می کند و تأکید دارد که معرفت واقعیت اجتماعی، به طور اجتماعی و به وسیله زبانی که از آن استفاده می کنیم برساخته می شود. اما مثبت گرایی، برعکس، بر وجود بنیانی گرایی هستی شناختی پافشاری دارد و با این گزاره که واقعیت به کمک مقوله های فاهمه و حس [درک] بر ساخته می شود، مخالف است. در نظریه اجتماعی معاصر، متداول ترین موضع، پذیرش سازه گرایی رادیکال است. این سوی گیری رادیکالی، متأثر از منابع گوناگون است: مصلحت گرایی، سازه گرایی اجتماعی میشل فوکو، و نسبی گرایی پسانوگرای ریچارد رورتی. بُعد جالب توجه نسبی گرایی برگر این است که آن ترکیبی از بنیانی گرایی و سازه گرایی [یا بر ساختگرایی] است. انسان ها مجبور هستند جهان پیرامون خود را بسازند، زیرا شرایط زیستی شان، آن ها را به غریزه های ویژه تجهیز نکرده است. نهادها، از طریق اجتماعی کردن و درونی گردانیدن [یا شدن] جای غریزه ها را می گیرند. قرائت برگر از سازه گرایی، بی رونق شده است، زیرا با سازه زدایی رادیکال مقوله های رابطه جنسی، که از سوی فمینیست ها مطرح شده، یا با حمله بر هویت های نژادی شده که از سوی نظریه استعمارزدایی عنوان می شود و یا با رد هویت های معین همجنس بازی به وسیله نظریه کوئیر(7) سازگار نیست. به طور خلاصه، صورت های عمومی سازه گرایی اجتماعی، اساساً ضد ماهیّت گرایی است، در صورتی که جامعه شناسی برگر در معرفت شناسی بنیانی گرا ریشه دارد که معنادار بودن جهان را مشروط به وجود نظم اجتماعی و ثبات فرهنگی می داند. از آن جا که برگر هویت را از تفسیر ویژگی های ماهوی زیست شناختی بشر(یعنی نقص غریزی بشر) ساخت زدایی می کند، او را می توان یک ماهیت گرا دانست. نکته ای که من مطرح می کنم، ضرورتاً نقد ماهیت گرایی نیست، بلکه می خواهم بگویم که سازه گرایی و ماهیت گرایی با هم جمع نمی شوند.
معرفت شناسی بنیانی گرا در آثار برگر و لوکمان به ما کمک می کند تا سرشت سیاسی نظریه های سازه گرا را بشناسیم. ممکن است از لحاظ تاریخی استدلال شود که سازه گرایی اجتماعی رادیکال بیش تر بر اساس استدلال های گلن پدید آمده است، یعنی فرض های پس زمینه ای ما دیگر چندان مسلم نیستند و در پیش زمینه ای قرار دارند که مقبولیت [یا مشروعیت] آن ها همواره زیر سؤال است. جهان به این دلیل پسانوگرا شده است که مقبولیت روایت های بزرگ مورد تردید قرار گرفته است. در نظریه اجتماعی ریچارد رورتی (1989:73)، در جهان پسانوگرا «کلام آخر» وجود ندارد، زیرا فرض های مطمئن، عینی، و زمینه ای وجود ندارند. با توجه دوباره به موضوع ارتباط های میان جنس، جنسیت، و رفتار جنسی، پنداره این که موقعیت های جنسی به طور اجتماعی ساخته شده اند و نه به طور زیست شناختی داده شده که در بافت های اجتماعی و سیاسی ظاهر می شود، از این رو است که مقوله های شالوده ای رفتار در معرض پرسش و چالیش قرار گرفته است. به این دلیل که نمی توانیم بر نهادها و خصلت های پس زمینه ای تکیه کنیم، این همانیِ رفتار جنسی پیشامدی تاریخی و اجتماعی دانشته می شود. پس، رفتار جنسی جنبه معمولی منش نیست، بلکه جنبه مقتضی با شخصیت است.

دین و نسبی گرایی

آثار برگر، تا اندازه ای به دلیل این که چالش برانگیخته اند، تأثیرگذار بوده اند و مقدمه او بر جامعه شناسی، در دعوت به جامعه شناسی چشم اندازی انسان گرا از جامعه شناسی ارائه می دهد و هدف آن آشتی دادن انسان گرایی با این چشم انداز جامعه شناختی است که نهادها چگونه زندگی اجتماعی را شکل می دهند. در واقع آن طور که ما فهمیده ایم، دیدگاه او درباره ارتباط بین کارگزار و ساختار، دیالکتیکی است. این اندیشه از طریق تقابل بین «انسان در جامعه» و «جامعه در انسان» بیان می شود. افراد برای شکل دادن به جهانی که در آن زندگی می کنند، معنا می آفرینند؛ این معناها در گذران زمان نهادینه می شوند، و این نهادها به نوبه خود ساختارهایی اجتماعی می شوند که تعیین کننده علّیِ زندگی اجتماعی هستند. توضیح کلاسیک در دعوت به جامعه شناسی، داستان زوج جوانی است که در مهتاب عشقبازی می کنند. در مرحله ای از کار، مرد جوان داستان با این الزام درگیر می شود: [که با او] ازدواج کن، ازدواج کن، ازدواج کن. این الزام، غریزه ای نیست که بین مرد جوان و حیوانات، مشترک باشد. برگر می گوید «ازدواج، یک غریزه نیست بلکه یک نهاد است. ولی رفتار را به شیوه ای، به مسیرهای از پیش تعیین شده می کشاند که این شیوه بسیار همانند شیوه ای است که غریزه ها فرمانروایی می کنند. (Berger, 1963:105). جامعه شناسی معرفتی برگر پیچیده است، زیرا هم شامل دیدگاه رادیکالی درباره امکانات واسازی است و هم توصیه ای محافظه کارانه، که چندان نمی تواند در چارچوب چیدمان های نهادی جامعه واسازی شود. می توانیم الزام مربوط به ازدواج را واسازی کنیم و پی ببریم که آن چه درباره تنظیمات انسانی، واقعیت اجتناب ناپذیر می نمایند، در حقیقت چیزی انسان ساخته است نه امر خدادادی. اما اگر انسان می خواهد انضباط و روال هایی را حفظ کند که زندگی اجتماعی را ممکن و قابل تحمل می سازند، امر الزامی ضروری می شود. پس به طور خلاصه، یا نکاح یا زندگی بی روال و غیرقابل تحمل.
دیالکتیک معناسازی و ساختار، در پی بازشناسی توأمان کارگزار انسانی و موانع عینی است، ولی در این مورد هم وضعیت کلی جامعه شناسی برگر حالت افسردگی [مالیخولیایی](8) (Lepenies, 1992). انسان ها توانایی خود را برای اقدام در جهت تداوم یک ساختار اجتماعی معنی دار، بی اثر می یابند. چنان که برگر و لوکمان در ساخت اجتماعی واقعیت، استدلال می کنند که کنشگران انسانی، شیءوارگی را بر بی هنجاری ترجیح می دهند، زیرا شیءوارگی از طریق فراموشی، آرامش می آورد. برگر در سایبان مقدس می نویسد، انسان ها اگر بخواهند دنیای پیرامون شان معنایی از مقبولیت داشته باشد، باید امنیت ساختارهای باورپذیری شان را حفظ کنند. ما نیاز به این داریم که ناامیدی های شدید زندگی مان از طریق الهیات استدلالی، تبیین و توجیه شود. پیش از این بحث شد که این نکته اصولاً به وسیله گلن از قبل مطرح شده است و انسان شناسی فلسفی او مبنای کار برگر بوده است. روند این مباحث درباره لزوم نظم برای تأمین معناسازی، ضرورتاً محافظه کارانه است، اما درک این پیامد، بیش تر تفسیری و نه قضاوتی ارزشی است. هلموت شلزکی در توسعه فهم برگر از انسان به منزله نمودی از نگرانی، پرسشی مطرح می کند(آیا پرسش کردن و بازاندیشی مستمر می تواند کاملاً نهادی شود؟) که نشان می دهد واقعاً بر جامعه شناسی محافظه کارانه معرفتی برگر اثرگذار بوده است(Schelsky, 1965). شلزکی نتیجه گیری می کند که اگر قرار است پایندگی ارتباط اجتماعی جاودانه باشد، فرایند بازاندیشی مستمر میسر نخواهد بود. جامعه شناسی دیالکتیکیِ نظم و معنی داری برگر، این دیدگاه مالیخولیائی [افسردگی] را بیش تر حمایت می کند که آگاهی انسان- نتیجه گیری ای که پرسش های جالب توجهی را پیش رویِ دیدگاه های خوشبیانه درباره «سنت زدایی کردن» و «نوسازی بازاندیشانه» می نهد که از سوی اولریش بِک، آنتونی گیدنز، و اسکات لَش مطرح شده است(1994). بار ذهن بی سامان به سادگی نمی تواند تحمل شود.
دلالت های این گونه جامعه شناسی مالیخولیایی معرفت، به نظر بسیار نسبی گرایانه می رسد. جهان اجتماعی، دامنه ای از نظام های معرفت و معناسازی را در پاسخ به نیاز انسان به سایبان مقدس پدید می آورد. این واقعیت های اجتماعی تا آنجا ارزشمند هستند که نیاز به معنی سازی و مصونیت افراد از سرگردانی را برآورده می کنند. از این رو، قضاوت ارزشی در بستر فرهنگ ها، با توجه به خاص بودنِ هر یک [از فرهنگ ها]، مشکل است. مسئله نسبی گرایی، به ویژه در جامعه شناسی دین، موضوع قابل توجهی برای برگر بوده است و او از آسیب روشنفکرانه ای که جامعه شناسی معرفت می تواند بر الهیات مسیحیت وارد آورد کاملاً آگاه است. برای نمونه، او تک راه حلّی برای نسبی گرایی را که در الهیات مسیحیت بین «تاریخ ناسوتی» و «تاریخ لاهوتی» مطرح شده، مردود می داند. گرچه تاریخ ناسوتی، تاریخ عرفی کلیسا را درگذشت زمان رقم می زند، ولی تاریخ رستگاری، سابقه دخالت خداوند در جهان را ترسیم می نماید. تاریخ لاهوتی، پیشینه «ایمان» بشر است؛ تاریخ ناسوتی حکایت کلیسا در جهان است. برگر این تبیین را که «ایمان» مظهر دیگر «دین» است، به دلیل بی معنی بودنش انکار می کند(Berger, 1969a:51). برای مسائل نسبی گرایی که به وسیله تاریخ و جامعه شناسی مطرح شده، پاسخ صرفاً دینی وجود ندارد.
جامعه شناسی دین را که برگر مطرح می کند، ناگزیر با یک مسئله مشکل روبه رو می شود. مسئله یک نظم معنی دار در جامعه شناسی معرف برگر، با این استدلال که دین شرط لازم زندگی اجتماعی است، حل می شود. بدون یک سایبان لاهوتی، زندگی اجتماعی ناممکن می شود. اما آیا هر سایبان مقدس(دین) چنین کاری را می کند؟ موضع او یکی از بحث های لئو اشتراوس را به خاطر می آورد که عقیده داشت جامعه لیبرال و عرفی به پوچ انگاری و بی معنایی می رسد. یک نظم اجتماعی لرزان، به جهانی اجتماعی نیاز دارد که به وسیله دین، مشروعیت و مقبولیت آن تأیید شود، که آن هم ویژگی سلسله مراتبی و نابرابر را با خود دارد. اشتراوس عقیده داشت تقریباً هر دینی برای ایجاد همبستگی و به هم پیوستگی جامعه مناسب است. دین یک دروغ شریف است، زیرا هر چند اصول اعتقادی آن غیرعقلانی است، ولی کارکردی لازم در جامعه دارد. دین بنیاد فریبکاری را فراهم می آورد و فریبکاری برای نشان دادن اخلاص و وفاداری به دولت لازم است. کار فلاسفه باید رازآلود باشد، زیرا اندیشه آن ها هرگز با توده مردم نمی آمیزد(Strauss, 1952). برگر به یقین سنت محافظه کاری اشتراوس را ندارد، ولی جامعه شناسی او هرگز نمی تواند خود را از این نتیجه گیری برهاند که مردم به سایبانی مقدس نیاز دارند، زیرا وجود اجتماعیِ نهادی زدوده ای که مبتنی بر بازاندیشی مداوم باشد، کابوسی روان شناختی یا ذهنی بی سامان خواهد بود. جامعه شناسی برگر با دیالکتیک بازاندیشی انتقادی و حسرت انسان شناختی مبارزه می کند.
به تشخیص برگر، این گونه موضع منفی نسبت به ارزش ها در یک جهان تکثرگرا، مسئله ساز است. هرچند برگر نمی تواند برای حل مشکلات نسبی گرا یا نه که به وسیله جامعه شناسی معرفت مطرح می شود، پاسخ کلی ارائه دهد، اما در کتاب شایعه فرشتگان می کوشد شرایط نوعی پاسخ گویی را فراهم نماید. [به نظر او] نخست این که، اگر دین شناسی [الهیات] با انسان شناسی آغاز کند، می تواند بیش تر نتیجه بخش باشد تا با جامعه شناسی، زیرا سنت انسان شناسی بی شباهت به الهیات نیست؛ این دانش می خواهد محیط زندگی انسانی را با همه آشفتگی هایی که دارد، به روشنی توضیح دهد. پیتر برگر از زبان گِلن پیروی کرده که «آدمی» را به مفهوم نوعیِ [ژنریک] «انسانیت» می شناسد، و می گوید انسان شناسیِ آدمی، می تواند محصولی به نام «ایمان اخباری» به بار آورد، منظور از آن نگرشی از شرایط انسان شناختی آدمی است که بیش تر برآمده از تجربه است تا این که حاصل اصول آهنجیده [انتزاعی] قیاسی باشد. دوم، برگر استدلال می کند از طریق این گونه روش شناسی است که می توانیم برخی علایم جهان روزمره را به طور استقرایی [تجربی] تشخیص دهیم. برگر پنج مبحث(شامل نظم، بازی، امید، نفرین، و شوخ طبعی) را مشخص می نماید. این مباحث به قلمروی از تجربه و ارزش اشاره دارند که در فراسوی قلمرو روزمرگی قرار داد. می توان بحث نفرین را به طور نمونه مورد توجه قرار داد. به نظر می رسد بعضی اعمال و رویدادها در تاریخ، در فراسوی قلمرو تجربه معمول انسان قرار دارند. رویدادهایی مانند یهودی کشی و محاکمه های آیشمن، ظاهراً با مناسبات فهم معمول ما از عدالت در تعارض قرار می گیرند. چنین رویدادها «فریاد به سوی خداوند است. این کردارها فقط تجاوزی علیه اصول اخلاقی ما نیست، بلکه به نظر می رسد زیر پا گذاشتن آگاهیِ بنیادی به سرشت انسانیِ ما است»(Berger, 1969b:82). این معنای تعدی انسانی و معمای اخلاقی، نشانگر محدودیتهای نسبی گرایی است. ادعای این که آیشمن محصول اجتماعی زمان و مکان خودش بود، ممکن است از لحاظ جامعه شناختی صحیح باشد، اما به سختی قابل قبول و قانع کننده است. چون برای افرادی که در ارتکاب جرایم وحشتناک جنگی گناهکار شناخته می شوند، ابزار مجازاتی مناسبی نداریم، نیاز به برقراری نظم والاتری از ارزش ها و عدالت را لمس می کنیم. در بررسی رفتارهای ناروا و اهریمنی، احساس می کنیم چاره ای جز این نداریم که این گونه رفتارهای را برآمده از پارادایمی بدانیم که وجود شعر را مجاز می داند. برگر این گونه وضعیت ها را نشانه از امکان پذیری فراگذشتنِ از جهان روزمره می داند. همین مسیر بحث و تفسیر هم در کتاب دیگر برگر- خنده نجات بخش(1997) دنبال شده است. شوخ طبعی، به تأثیرگذاری اش بر معنایی ناموافق بستگی دارد؛ خنده که نتیجه آن است ما را از وضعیت خودمان و در واقع از خودمان بیرون می برد. شوخ طبعی با تجربه سرخوشی در زندگی روزمره گره خورده است و سرخوشی، تجربه از خود بیرون آمدن و از خود بیخود شدن است. این تجربه ها، پنجره ای به سوی جهانی است در فراسو یا بیرون از محدوده نسبی گرایی، و دیدگاهی به یک کلیت گسترده تر است. در دنیای اهریمنی، همواره امکان شایعه فرشتگان وجود دارد.
چنین جایگزینی برای نسبی گرایی، بی شک قابل توجه است و بحث برگر معطوف به این نیاز(به تعالی) و درباره امکان پذیری های سرخوشی همراه با اقناع و افسون می باشد. بحث درباره اهمیت ارزشهای انسان گرایی که به مسائل تجددخواهی معنا می دهد، بی تردید ضروری است. مشکلی که با این استدلال همراه است این که در جامعه نوین، اغلب رسانه های جمعی [همچون یک میانجی] بین ما به عنوان مخاطب ها، و امکان تجربه واقعیت ظاهر می شوند. به عبارتی صحیح تر، رسانه ها آن نهادهای فرهنگی هستند که پیام های فرهنگی از محیط اطراف ما را پردازش و هماهنگ می کنند. فقط در بازنگری گذشته است که یهودی کشی، حالت مسلّمی از شرارت به حساب می آید، زیرا معنا و اهمیت آن در طول نیم قرن بحث و مجادله، شکل گرفته است. [در حالی که] قتل عام کولی ها و دیگر اجتماع های آن زمان را رسانه های جهانی هرگز تا آن حد پخش نکردند. اگر جریان فروپاشی حکومت یوگسلاوی سوسیالیستی و جریان پاکسازی قومی در صربستان را به خاطر آوریم، با توجه به گذشته آگاه می شویم که رسانه ها، قضیه غارت کوزوو را به صورت یک شرارت بی چون و چرا ساختند و پرداختند. با وجود این، هنگامی که پاسخ ناتو افشا شد، روشن گردید که قضیه بسیار پیچیده تر است. حملات کینه جویانه ارتش آزادی بخش کوزوو به مردم غیرنظامی صرب، بیانگر تاریخ طولانی اختلاف شدید قومی در آن جا بود. علاوه بر این، آیا بمباران آلبانیایی های کوزوو از سوی نیروهای ناتو بیش از حمله پلیس صرب، خرابی به بار آورد؟ آیا بمباران های ناتو هیچ گونه آسیبی بر ارتش صرب وارد کرده بود؟ از آن جا که سرزنش کردن صرب ها یا آلبانیایی ها کاری دشوار بود، ساده تر این بود که اسلوبودن میلوسویچ(9) را به عنوان عنصر اصلی شرارت در پشت بحران پاکسازی قومی، مورد سرزنش قرار دهند. در این جا بیش از این که بخواهم درباره کوزوو قضاوتی عملی بکنم، چیزی که بیش تر نظر مرا جلب کرد این بود که رسانه ها چگونه واقعیت را می سازند و نمایش می دهند. در جهان پسانوگرای اطلاعات رسانی جهانی، به سختی می توان در قبال رویدادهای جهان اجتماعی ما، بی تأمل و ساده اندیشانه عمل کرد، زیرا این رویدادها در رسانه های جمعی، به شدت رسانه پردازی(10) می شوند. از این بابت ما در جهانی پساعاطفی زندگی می کنیم، زیرا واکنش عاطفی ما به سیاست ها از پیش ساخته و پرداخته شده است(Mestrovic, 1997). هنگامی که صدای رسانه ها، پاسخ های عاطفی بیواسطه و ناب ما را با ساخته های فرهنگی زندگی روزمره مخدوش و نامشخص می کند، شایعه فرشتگان بیش تر از ما فاصله گرفته و چندصدایی [همهمه] پدید می آید.
مسئله نسبی گرایی در علوم اجتماعی شالوده استواری ارد. نکته مهم و شگفت انگیز این که این مسئله ریشه در نقدهای انجیلیِ الهیات پروتستانی دارد که در اوایل سده نوزدهم مطرح شد. موضوع نسبی گرایی تاریخیِ متون انجیلی، مسئله کلی تاریخ گرایی شد و بر اندیشه ماکس وبر و مبانی جامعه شناسی نفوذ کرد (Antoni, 1998). این میراث از طریق نسبی گراییِ انسان شناختی، شکل گسترده تری یافت، و این زمانی است که کشفیات میدانیِ انسان شناسان در استرالیا، گینه نو، جنوب شرقی آسیا، و در جزایر اقیانوس آرام، بر فلسفه، الهیات، و ادبیات در اواسط قرن [نوزدهم] تأثیر بارزی گذاشت. اکنون در اثر [اشاعه] پسانوگرایی، این مسائل نسبی گراییِ سنّتی جهت گیری تازه ای یافته است. در زمینه مباحث سنتی نسبی گرایی انسان شناختی، نظریه پسانوگرا، فرایندهای پیچیده ای را شناسایی کرده است که طی آن «واقعیت» از طریق ماده گرایی مصرفی ساخته و پرداخته می شود، که این روند خود تحت تأثیر فناوری های اطلاعاتی، نظام های ارتباطی و فرهنگ های جهانی قرار دارد. بر اساس آن چه که فردریک جیمسن دوران منطق فرهنگیِ سرمایه داری متأخر می نامد، «ما در دوره ای زندگی می کنیم که همراه با برافتادن امور مقدس و "معنوی"، مادیت ژرف نهفته در همه امور، گام به گام و مرحله به مرحله در زندگی روزمره سرباز کرده است» (Jameson, 1991:67).. فرهنگ های ابتدایی، به منزله موضوع های مطالعه تجربی انسان شناسی، با فضای جهانی توریسم در آمیخته اند، چنان که آدمخواری به صورت جزء ناموزونی از توریسم در فیجی آمیخته گردیده و رواج مجدد یافته است. چالش رویاروی شایعه فرشتگان برگر این است که، تجربه های ابتدایی انسان شناختی تا چه اندازه می تواند انجام پذیرد تا بر پایه چنین تجربه هایی، یک ایمان راهبر بتواند با موفقیت ساخته و پایدار شود. به طور خلاصه، چالش پسانوگرایی برای ساختارهای باورپذیری دین، ممکن است بسیار بیش تر از شکل های سنتی نسبی گرایی نافذ و مؤثر باشد. ممکن است استدلال شود که پنداره برگر از نسبی گرایی، با آن دو مرحله اولی بحث- یعنی آن چه که ما نسبی گرایی متنی، و نسبی گرایی انسان شناختی می گوییم- بیش تر مربوط باشد و نه نسبی گرایی پسانوگرا که به میانجیگری واقعیت به وسیله رسانه های فرهنگی توجه دارد، کم تر مربوط شود.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

نظریه اجتماعی برگر، به صورت رویکردی جامع در جهت گیری و طرح دلالت های قابل توجه جامعه شناختی، انسجام چشمگیری یافته است. نخست این که مبنای جامعه شناسی انسان گرای او، رویکرد خاص وی به جامعه شناسی معرفت بوده است. اگر در سنت [جامعه شناسی معرفت] مانهایم، نظام های شاخص و پیچیده باورمندی از قبیل محافظه کاری یا مسیحیت را بررسی شده، برگر چگونگی شکل گیری و تداوم فهم روزمره دنیای مادی و معمولی را دنبال کرده است. برگر از روش مارکس و مکتب فرانکفورت هم فاصله گرفته است، زیرا بین دانش [معرفت] و ایدئولوژی تمایزی نمی شناسد. او به درستی یا نادرستی باورها کاری ندارد بلکه نقش آن ها را در ساختن و نگهداری دنیای معنادار قابل بررسی می داند. پنداره های برگر از باورپذیری و مقبولیت، ریشه در تفکر انتقادی عقلانیت و یا حقیقت ندارد، زیرا پرسش اصلی او این است که: در کنش متقابل اجتماعی، چه چیزی به عنوان «معرفت» پذیرفته می شود؟
دوم، باید به علاقه برگر به مرکزیت نهادهای دینی در جامعه انسانی توجه داشته باشیم. به طور کلی، از مرگ ماکس وبر در سال 1920 تا انتشار سایبان مقدس در سال 1967، جامعه شناسی دین در حاشیه جریان اصلی جامعه شناسی بوده، و تا این زمان برای ارائه مباحث کلی و ترکیبی در مطالعه جامعه شناسی نهادهای دینی، کوششی صورت نگرفته بود. برگر، با نشان دادن این که دین چگونه فرایندهای ساختن جهان های نمادی را پی می افکند، پدیده های دینی را به کانون توجه جامعه شناختی برگرداند. در دهه های 1950 و 1960 نظریه های صنعتی شدن و نوسازی توجه اندکی به دین داشتند، زیرا در آن مناسبت چندانی در ارتباط با مسائل اجتماعی نمی دیدند. عرفی شدن، پیامد ناگزیر نوگرایی به شمار می آمد. استثنایی بر این غفلت از دین را می توان در آثار پارسونز دید که تحقق فردگرایی و فعالیت گرایی امریکایی را بیش تر عملکرد مسیحیت می دانست و نه نفی آن. کثرت گرایی و فعالیت گرایی در ارزش های امریکایی، فرایند نهادی گردانیدن فرقه گرایی پروتستانی به شمار می آید(Robertson and Turner, 1991). هرچند ریشه های جامعه شناسی دینی پارسونز و برگر از یکدیگر بسیار متفاوت هستند، اما رویکرد آن ها به نهاد دینی، ترکیبی از آموزه های وبر و دورکیم را نمایش می دهد(Milbank, 1990:106). هر دو جامعه شناس با چشم اندازهای متداول در عرفی کردن امور مخالف هستند و عقیده دارند همه شکل های نهادی گردانیدن، یک بُعد تقدسی دارند.
سوم، ممکن است گفته شود برگر آمیزه تازه ای از حوزه جامعه شناسی و دین شناسی یا خداشناسی به وجود آورد. از چشم انداز شرایط اواخر سده بیستم، مشکل می توان پذیرفت که جامعه شناسی کلاسیک ریشه در مباحث الهیات داشته یا در جهت انطباق با آن بوده باشد. جامعه شناسی کلاسیک نسبت به امکان فروپاشی مسیحیت در رویارویی با صنعتی شدن سرمایه داری، نگاهی نقادانه داشت. دیدگاه وبر درباره فرهمندی، اخلاق پروتستانی، و تغییرات، عمیقاً تحت تأثیر مباحث ارنست ترلچ(11)، مورخ و دین شناس مشهور بوده است(Drescher, 1992). بحث دورکیم درباره اصول شعایری همبستگی اجتماعی، نمی توانست بدون کمک الهیات پروتستانی ویلیام رابرتسن اسمیت، توسعه یابد(Turner, 1997). تحلیل برگر از تعالی زندگی روزمره، نشان دهنده کوشش او برای فهم ریشه های تجربه دینی از عینک جامعه شناسی معرفت است.
سرانجام این که، آثار برگر ترکیب از جامعه شناسی و دین شناسی [خداشناسی] است، به این مفهوم که او کوشش داشت مناسبت جامعه شناسی را در شناخت شرایط انسانی و دوگانگی های جامعه نوین بفهمد. در این چشم انداز ترکیبی اخلاقی و جامعه شناختی، مفهوم الهیات استدلالی، نقش عمده داشته است. در گفتمان دین شناسی، مسئله تبیین تناقض بین وجود شر و ماهیت الوهیت، محور بحث قرار می گیرد. اگر خداوند کاملاً قادر و رحیم است، شر چگونه می تواند وجود داشته باشد؟ برگر این پرسش دین شناختی را به یک جامعه شناسی قدرتمند معرفت تبدیل کرده، که چگونگی توجیه و مقبولیت جهان اجتماعی را بررسی کند. بحث مقبولیت ساختارهای باورپذیری، بُعدی از این طرح گسترده تر است و می خواهد بداند جهان اجتماعی چگونه ساخته می شود، و چگونه خود را به صورت طبیعی و قابل درک می نمایاند.

آثار اصلی برگر

Berger, P.L. (1961a) The Noise of Solemn Assemblies. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. (1961b) The Precarious Vision. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. (1963) Invitation to Sociology. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. (1966) 'Identity as a problem in the sociology of knowledge', European Journal of Sociology, 7 (I): 105-15.
Berger, P.L. (1967) The Sacred Canopy. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. (1969a) The Social Reality of Religion. London: Faber and Faber.
Berger, P.L. (1969b) A Rumor of Angels. New York: Doubleday.
Berger, P.L. (1970) 'On the obsolescence of the concept of honour*, European Journal of Sociology, 11:339^7.
Berger, P.L. (1979) The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. Garden City, NY: Anchor Press.
Berger, P.L. (1980) 'Foreword', in Gehlen, A. Man in an Age of Technology. New York: Columbia University Press.
Berger, P.L. (1987) The Capitalist Revolution. Fifty Propositions about Prosperty, Equality and Liberty. Aldershot: Wildwood House.
Berger, P.L. (1997) Redeeming Laughter. The Comic Dimension of Human Experience.
Berlin and New York: Walter de Gruyter.
Berger, P.L. (1975) Pyramids of Sacrifice: Politicsl Ethics and Social Changs. New York: Basic Books.
Berger, P.L. (1977) Facing up to Modernity Excursion in Society, Politics and Religous. Newyork: Basic Books.
Berger, P.L. and Berger, B. (1983) The War Over the Family: Capturing the Middle Ground.
Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. Berger, B. and Ke liner, H. (1973) The Homeless Mind. New York: Random House.
Berger, P.L. and Kellner, H. (1964) 'Marriage and the construction of reality', Diogenes, 46:1-21.
Berger.P.L. and Kellner, H. (1965) 'Arnold Gehlen and the theory of institutions', Social Research, 32(1):110-13.
Berger, P.L. and Kellner,H.(1981) Sociology Reinterpreted. Garden City, NY: Doubleday Books.
Berger, P.L. and Luckmann, T. (1966) The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. and Neuhaus, R.J. (1970) Movement and Revolution. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P.L. an4 Neuhaus, R.J. (1977) To Empower People. The Role of Mediating Structures in Public Policy. Washington, DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research.
منابع تحقیق :
Abercrombie, N. (1980) Class, Structure and Knowledge. Oxford: Basil Blackwell.
Ainlay, S.C. and Hunter, D.J. (1986) Maming Sense of Modem Times. Peter L. Berger and the Vision of Interpretative Sociology. London: Routledge and Kegan Paul.
Antoni, C. (1998) From History to Sociology. London: Routledge.
Beck, U., Giddens, A. and Lash, S. (1994) Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge: Polity Press.
Drescher, H-G. (1992) Ernst Troeltsch. His Life and Work. London: SCM Press.
Gehlen, A. (1980) Man in the Age of Technology. New York: Columbia University Press.
Jameson, F. (1991) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso.
Lepenies, W. (1992) Melancholy and Society. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Luckmann, T. (1967) The Invisible Religion, The Transformation of Symbols in Industrial Societt. New York: Macmillan.
Mestrovic, S.G. (1997) Postemotional Society. London: Sage.
Milbank, J. (1990) Theology and Social Theort. Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell.
0'O'Neill, J. (1972) Sociology as a Skin Trade, Essays Towards a reflexive Sociology. London: Heinemann.
Robetson, R. and Turner, B.S. (eds) (1991) Talcott Parsons, Theorist of Modernity. London: Sage.
Rorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
Schelsky, H. (1965) 'Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar Zum Thema einer modernen Rehgionssoziologie', in Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsatze. Dusseldorf Koln: Eugen Diederichs Verlag.
Strauss, L. (1952) Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago Press.
Thomason, B.C. (1982) Making Sense of Reification. Alfred Schutz and Constructionist Theory. London: Macmillan.
Turner, B.S. (1991) Religion and Social Theory. London: Sage.
Turner, B.S. (1997) 'Introduction: the study of religion', i n B.S. Turner (ed.) The Early Sociology of Religion. London: Routldeg/Thoemmes Press.
Wuthnow, R. (1984) Cultural Analysis: the work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault, and Jurgen Habermas. London: Routledge.
منابع تحقیق :
1- آقای عبدالله سالار وند این عنوان را به صورت: صدای فراهمش های صمیمانه پیشنهاد داده اند که شاید بهتر از عنوان بالا باشد. – م.
2- Luckmann، تلفظ نام این جامعه شناس در منابع ترجمه ای فارسی و طبق آواشناسی انگلیسی به صورت لاکمن ذکر شده است، ولی چون املاءِ کلمه و صاحب نام، احتمالاً آلمانی است و در کتاب ترجمه شده فارسی ساخت اجتماعی واقعیت پیتر برگر و توماس لوکمان، ترجمه فریبرز مجیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375. هم به صورت لوکمان آمده، این شکل ترجیح داده شد. – م.
3- constructionism، توضیح این که در اینجا واژه «سازه» به معنای اسم مصدر آن یعنی ساختمان به کار رفته، و منظور کلی این است که واقعیت اجتماعی از قبل ساخته و پرداخته نیست بلکه، این کنشگران هستند که واقعیت اجتماعی را می سازند. – م.
4- deinstutionalization، حالت مثبت این واژه ترکیبی را «نهادی گردانیدن» (instutionalization) ترجمه کرده اند. شاید مناسب تر این بود که ما هم واژه مورد استفاده در متن را «نهادی واگردانیدن» ترجمه می کردیم. زیرا به نظر می رسد منظور نویسنده توجه به فرایندی است که نه صرفاً نهادها، بلکه امور نهادی شده را به چالش می کشد. – م.
5- شاید برای بعضی دانشجویان، این یادآوری سودمند باشد که در بیان برگر و نوشته هایی از این دست، بین منش(character) و شخصیت (personality) تفاوت مفهومی وجود دارد. منش امری فردی است و به خصایص فرد(از جمله خصایص ژنتیک) وابسته است، ولی شخصیت، مفهومی جمعی است که در شبکه روابط اجتماعی و در پی فرایند اجتماعی شدن، تکوین می یابد.- م.
6- foundationalism، ممکن است بعضی معادل «بنیان گرایی» را ساده تر و موجه تر بدانند در حالی که ترجمه دقیق کلمه، همان بنیانی گرایی است. foundation را بنیان(اسم مصدر و حالت اسمی) ترجمه کنیم، آنگاه foundational را باید بنیانی(حالت صفتی) ترجمه کرد و اصل کلمه هم که گویای یک رویکرد است ترکیبی از حالت صفتی و پسوند ism(گرایی) است، و واژه مزبور هم ناظر بر توجه نظری بر جنبه های بنیانی امور است و نه بنیان امور. همین عدم دقت هم در واژه هایی مثل ساختارگرایی(و ناقص تر آن ساختگرایی) یا کارکردگرایی و مانند آن رواج یافته، در حالی که معادل دقیق آنها، ساختاری گرایی و کارکردی گرایی است. – م.
7- queer theory، عنوانی است که نظریه پردازان مطالعات همجنس خواهی به کار می برند. کلمه queer به معنای عجیب و عوضی را سابقاً در انگلستان برای تحقیر همجنس بازان به کار می بردند؛ و همجنس خواهان نیز این کلمه دشنامی را به کار می برند تا همین معنی را به جامعه برگردانند. – م.
8- malencholy، مالیخولیائی، افسردگی(یا به ترجمه حق شناس، روان- تیرگی)، آن را [جنون] افسردگی هم گفته اند، که در اثر عارضه های جسمی و روحی دست می دهد. ولی اگر در این متن، عبارت بالا را به صورت جامعه شناسی جنون افسردگی ترجمه می کردیم، شاید ایجاد شبهه می کرد. بنابراین بهتر دیدیم که همان واژه مالیخولیا را به کار ببریم، که در متون کلاسیک ادبیات فارسی هم به کار رفته است: از مایه بیچارگی قطمیر آدم می شود/ ماخولیای مهتری سگ می کند بلمام را(سعدی)، که در اینجا معادل «روان- تیرگی» رساتر است. – م.
9- Slobodan Milosevic
10- mediated
11- Ernst Troeltsch
منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.