آنها دیگر فیلسوف نیستند!

نگاهی به زندگی و آموزه های ژان- فرانسوا لیوتار

زندگی نامه و زمینه نظری

هر چند ژان- فرانسوا لیوتار(1924-1998) با تألیف شرایط پسامدرن(1): گزارشی درباره دانش، در نظریه پردازی اجتماعی نامدار گردید، و این کتاب در درک و تعریف واژگان مرتبط با پسانوگرایی کمک کننده بود، اما در این متن دچار دوگانگی شدید شده است. او احساس می کرد با شیوه مرزبندی مرسوم میان تجددخواهی و پساتجددخواهی بیگانه است. لیوتار به تمایز زمانی قایل شدن بین آن ها بسیار کم توجه بود، و در نوشته های بعدی اش که بیشتر درباره زیبایی شناسی بود، می خواست از بحثی که به کمک او در باب پسامدرن گشوده شده، به طرق مختلف خود را کنار بکشد. با این حال دغدغه این را داشت که روایت های فراگیری چون تاریخ، آزادی، و پیشرفت را که به صورت های کلاسیکِ نظریه اجتماعی شکل داده بودند به پرسش بکشد. لیوتار به راه های گوناگونی به مارکسیسم و نیز لیبرالیسم، به عنوان دو روایت بزرگ انتقاد می نمود، چون [باور داشت که] آن دو، حداقل تا اندازه ای گرفتار واژگانی بودند که از خوانشی از عصر روشنگری درباره تجددخواهی ریشه می گرفت.
البته از جدال لیوتار با روایت های بزرگ و صورت های نظریه اجتماعی که از این روایت ها حاصل می شد، نباید تصور کرد که او از سیاست کناره می گرفت. بلکه او خواستار سیاست متفاوتی بود که بتواند با تغییراتی که جهان از دهه 1960 پشت سرگذاشته، درآمیزد. وی این گونه افکار خود را در نوشته های سیاسی اولیه اش درباره الجزایر و سپس با اشتغال جدی در مجله سوسیالیسم یا بربریت که از دهه 1950 آغاز شده و چندین سال دوام یافت، به روشنی بیان کرده است. در سال 1989، چیزی کم تر از ده سال پیش از مرگش، در نوشته ای با عنوان «نام الجزایر»، از آموخته هایی که از گروه [سوسیالیسم یا بربریت] فراگرفته و حمایتی که از او کرده بودند، ابراز قدردانی کرد. او همچنین از نحوه زندگی ای که در سال های 1950 تا 1952 در کنستانتین الجزایر داشته یاد می کند، سال هایی که از سوربن به این شهر آمده بود تا در یک دبیرستان به تدریس بپردازد. «اما شگفتی هایی را که درباره بی عدالتی بی کران دیدم، با چه رنگی می باید نقاشی می کردم؟ همه مردم آن سرزمین با تمدنی عظیم، تحقیر و تسخیر شده و هویت خود را انکار می کردند» (Lyotard, 1993:170).
معلمی جوان که از فرانسه [به الجزایر] آمده، به کنستانتین احساس بدهکاری و دین می کرد. «جمهوری فرانسه، برای تحمیل بار فرهنگ عاریتی بر دوش تعدادی جوان الجزایری نقشه ها کشیده بود، در صورتی که فرهنگ خود آن ها و مردم آن جا- زبان، فضا، و روزگار آن مردم- در طول یک قرن اشغال آن کشور از سوی فرانسویان، به طور مستمر دستخوش تخریب قرار گرفته بود» (Lyotard, 1993b:170). زمانی که گروه سوسیالیسم یا بربریت، مسئولیت بخش الجزایر را به لیوتار سپرد، مجال ادای یک دین اخلاقی را به او داد [دینی اخلاقی که قابل جبران نبود].
من بیداری خود را فقط و فقط مدیون کنستانتین بوده و هستم. ناهمسازی(2) با چنان بُرندگی خود را نشان می داد که دل خوش کنک های معمول در بین همالان من(اصلاح طلبی بی بنیاد، استالینیسم پالایش یافته، چپ گرایی بی ثمر) برایم ناپذیرفتنی بود. این مردم تحقیر شده، اگر روزی به پاخیزند، دیگر به سازش تن در نمی دهند. اما آن ها امکانی برای رسیدن به آزادی [و خیزش] در اختیار نداشتند(Lyotard, 1993b:170).
لیوتار در عین حالی که از نظامیان جبهه آزادی بخش ملّی «حمایت» عملی می نمود، در همان مجله ای که سیاست خود را از آن می آموخت، از سازمان مزبور به طور نظری انتقاد می کرد. انتقاد از ماهیت طبقاتی جامعه ای مستقل که خود را برای مبارزه آماده می کرد، امری لازم بود. آشتی هم به سادگی ممکن نبود. تا آن جا که او پی برده بود «این ناهمسازی عمیق می باید لاینحل باقی می ماند، مگر این که بخواهیم به این اندیشه نادرست و خطرناک تکیه کنیم که تاریخ در همه جا با یک ضرب آهنگ تکرار می شود...» (Lyotard, 1993b:168).
گروه سوسیالیسم یا بربریت، از «بین الملل چهارم» که به وسیله تروتسکی در سال 1937 بنا نهاده شده بود راه خود را جدا کرد، چرا که آن را از تعریف ماهیت طبقه ایِ جامعه های «کمونیستی» و شکل دادن به یک طبقه جدید حاکم بهره کش ناتوان می دید. دیدگاه طرفداران تروتسکی که در تنگنای تفکر اقتصادگرا گرفتار بود، در بازاندیشی درخواست استقلال- یا رهیدن از خودبیگانگی- که محرک مبارزه کارگران در جامعه های سرمایه داری پیشرفته به شمار می آمد غافل بود. گروه سوسیالیسم یا بربریت، برخلاف تمرکزگرایی دموکراتیک، می خواست از شکل های سازمان یافته ای که کارگران، ضمن مبارزه های و مقاومت شان به طور خودجوش به وجود می آورند، تجربه بیاموزد. آن ها با استفاده از منابع متعدد- ازجمله جنبش شورای کارگران پانه کوک(3)- می خواستند به تحلیل تحولاتی بپردازند که سرمایه داری در رهگذر توسعه خویش متحمّل [آن تحولات] می شود. این نکته برای لیوتار قابل توجه بود، زیرا همواره به شکل های استحاله جامعه های سرمایه داری می اندیشید. نوآوری ای که او در مبارزه های کارگران می شناخت، همانا رهایی و آزادی اند. موضوع مهم، ارائه یک تحلیل «درست» نبود، چرا که ارائه «چنان توصیفی، فراموش کردنِ چیزی را تداوم می بخشد که به واقع در مخاطره بود(این یک حماقت عمومی در مطالعات تاریخی و جامعه شناختی است)» (Lyotard, 1993b:166).
با توجه به گذشته، و سال ها پس از نفوذ [کتاب] شرایط پسامدرن، لیوتار می خواست این را فراموش نکند که:
آن چه در مخاطره بود، امری بود حقیقی و قطعاً حقیقی می ماند. حتی امروز نیز حقیقی است، چرا که اصل تحقق یک بدیل رادیکال(قدرت کارگری) به جای سلطه سرمایه داری باید فراموش شود، (چیزی که بسیاری از مردم را مجاب می کند- گناه می کنند یا بی گناهند- اینت که از مقاومت خود دست بشویند و بدون شرط تسلیم وضعیت موجود شوند). این مخاطره که ادامه مقاومت را به راهی دیگر و در بسترهایی دیگر و شاید بدون هدفِ تعریف شده ای برمی انگیزد، همیشه چاره ناپذیر [غیرعملی(4)] بوده و چنین خواهد ماند(Lyotard, 1993b:166).
در اینجا ممکن است جریان معترضان خیابانی در بریتانیا و جنبش های اخیر بر ضد صادرات دام و اعتراض های گروه جنرال موتورز را به خاطر آورد که وقوع آن ها پیش بینی نشده بود.
به این ترتیب، لیوتار فکر می کرد اندیشه هایی که گروه سوسیالیسم یا بربریت را رهبری می کرد، حتی اگر هم به صورت دیگری ابراز می شد، باز [مشکل] این بود که «در آن نظام چیزی وجود دارد که اصولاً نمی توان آن [اندیشه ها] را عملی کند [اغوا کننده(5) است- نویسنده]. چیزی که یک نظام باید به خاطر ماهیت آن از آن بگذرد» (Lyotard, 1993b:166). اگر به کسانی که در جامعه های سرمایه داری و «پساسرمایه داری» مقاومت می کنند، کمک کنید که انگیزه مقاومت شان را ممکن است برای آن ها «غیرقابل ابراز» باشد به آن ها نشان دهید، در این صورت آن ها را در مقاومتی که می کنند حمایت نموده اید و آن ها را از «آسیب این بهانه در امان می دارید که کارایی مستمر برای مقاومت کردن باید خودشان را سازمان دهند» (p. 167). با وجود این، لیوتار ارزش این کار و کارایی مستمر آن را به ویژه در مواردی می ستود که «به کمک فکری باز و سیال، در جهت مبارزه ای جاری و زنده هدایت می شد و چاره ناپذیری ادامه یافت تا خود را نشان دهد.»(6) (p. 167). گروه [سوسیالیسم یا بربریت] برای مدتی خود را کنار کشیدند تا کارگران فرصتِ به سخن آمدن را بیابند- سرانجام در سال 1968 و پس از مدتی طولانی دوباره خود را آفتابی کرد، که این را مرحله سیاسی نامید و همزمان با اوج جنبش دانشجویی بود.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

روایت های بزرگ و پساتجددخواهی

لیوتار در نوشته ای در سال 1989، با مراجعه به آموخته هایی که از سوسیالیسم یا بربریت فراگرفته بود و با تعریف کردن چاره ناپذیری و غیرعملی بودن کار آن، این دغدغه را داشت که:
حتی زمانی که همه چیز دلالت بر این دارد که کار مارکسیسم به صورت یک چشم انداز انقلابی به پایان رسیده است(که بی تردید هر چشم انداز حقیقتاً انقلابی به نقطه پایانی می رسد)، زمانی که صدای چاره ناپذیری یا صدای چاره ناپذیر، دیگر از طول موج های سیاسی و اجتماعی جوامع غربی شنیده نمی شود، «کاری» که انجام می دادیم می توانست ادامه یابد و باید ادامه می یافت(Lyotard, 1993b:168).
لیوتار، این واقعیت را دریافت که:
چاره ناپذیر در فضایی به سکوت کشیده شده که بیش از یک قرن در آن فضا حرف زده است، یعنی در فضای مبارزه های اجتماعی و سیاسی. من ادعا ندارم که افراد باید از امیدِ بهره گیری از این فضا چشم بپوشند. ولی آن مبارزه ها، دیگر «کاری» را نمی طلبد، منظور کار روانی، بدنی، یا روحی است که تا همین سی سال پیش برای شنیده شدن صدای مبارزه ها و شرکت در آن ها لازم بود. به نظر من چنین می رسد که آن مبارزه ها هیچ چیز دیگری جز درستکاری فکری، اخلاقی و مدنی را نمی طلبد(Lyotard, 1993b:169).
ممکن است بپرسیم این قضاوت از کجا آمده و نتیجه اسرارآمیز آن چه معنایی دارد. شاید او به واقع می کوشد بدگمانی ای را که پیش از این در سال 1960 در اعضاءِ گروه احساس می شد به یاد ما بیاورد، این بدگمانی که ساحت سیاسی، که امر چاره ناپذیر در درون آن پدیدار شده، قرارگاه ممتاز خود را از دست داده یا می دهد. ما درباره "سیاست زدایی" گفت و گو می کردیم. و به همین دلیل گروه از هم پاشید»(Lyotard, 1993b:169). به نظر می رسد لیوتار می خواهد بگوید ما باید به فریاد مقاومت، از هر جا که می آید، گوش فرا دهیم. او نتیجه گیری می کند که این نوعی «بی صداقتی روشنفکرانه» است که بگردیم تا فاعل انقلابیِ دیگری پیدا کنیم تا جای خالی پرولتاریای صنعتی را بگیرد. تا آن جا که نتیجه گیری لیوتار را در کانون توجه قرار دهیم، چنین درمی یابیم که به جای چشم دوختن به فعالیت های خودانگیخته و ناوابسته گروه هایی چون جوانان، درون کوچندگان، زنان، همجنس بازان، زندانیان، یا مردم کشورهای جهان سوم، «تفکر باید بر این گواهی دهد که روایت های عظیم رهایی بخشی، که با «ما»(7) شروع شده(یا پایان می یابد) مانند روایت مارکسیسم رادیکال، مقبولیت و جوهر قبلی خود را از دست داده اند» (Lyotard, 1993b:169).
لیوتار با بازاندیشی در گذشته و آن زمان که فعالیت سیاسی با دستاوردهای فکری همراه بود، می خواست به نتیجه گیری کلی تری درباره جایگاه روایت های عظیم بیندیشد. ارتباط بین دلواپسی های کنونی و امیدهای گذشته، زمینه ای را برای او فراهم می کند تا به روایت های بزرگ بیندیشد و بر آن متمرکز شود، ولو این که بسیار کلّی باشد. چنان که در سال 1989 توضیح می دهد:
فرض [روایت های مختلف] تجدد، مسیحیت، روشنگری، مارکسیسم، همواره این بوده است که صدای دیگری در گفتمان «واقعیت» نهفته است، و آن مسئله این است که قهرمانی حقیقی(مخلوق خداوند، شهروند خردمند، یا پرولتاریای آزادشده) به جایگاه خودش در مقام فاعل شناسنده برگردانده شود که به غلط و با شیادی جایگاه او غصب شده است. آن چه ما بیست و پنج سال پیش «سیاست زدایی» نامیدیم، در واقع اعلام زوال این عنصر گزینشی بزرگ و نیز شالوده عظیم مشروعیت ها بود. این کمابیش همان چیزی است که کوشیده ام دست و پا شکسته، زیرعنوان «پسامدرن» مطرح کنم(Lyotard, 1993b:169).
آن گونه که لیوتار می اندیشد، وظیفه ای متفاوت بر دوش نظریه اجتماعی نهاده می شود، و آن «طرح مفهوم و عملی کاملاً متفاوت با مفاهیم و اعمالی است که زمانی الهام بخش تجددخواهی "کلاسیک" بود.» حداقل معنایی که از این نکته به دست می آید این که نمی توانیم توجه خود را در قلمرو مبارزه های اجتماعی و سیاسی نگه داریم. شکل های کلاسیک نظریه که تحت تأثیر مارکس، ماکس وبر، و دورکیم به وجود آمدند، در این فرض با هم شریک بودند که بی عدالتی و ستمگری فقط هنگامی "واقعی" است که در قلمرو عمومی سیاست جای گیرد. نظریه های آن ها فارغ از حوزه های خصوصی، شخصی، و خودمانی بود، چرا که این امور را "ذهنی" و در ورای قلمرو نظریه اجتماعی، که در جستجوی امور "عینی" و "علمی" است، تلقی می کردند. ما باید صورت های جدید نظریه اجتماعی را کشف کنیم، ولی لیوتار باز هم اطمینان دارد که باید جایی را برای صدای چاره ناپذیری در نظر بگیریم. چنان که خود می گوید: «بی تردید، نمودهایی از چاره ناپذیری در نظام کنونی نیز وجود دارد، ولی نمی توان مظاهر و نشانه های آن را در همان سپهر اجتماعی و با همان ابزار نشاند و پشتیبانی کرد که پنجاه سال پیش می نشاندند و پشتیبانی می کردند. (Lyotard, 1993b:169).
چنان که لیوتار در کتاب ناهمسازی، در سال 1982 به روشنی می نویسد، جامعه سرشار از پیکارها یا ناهمسازی هاست. این نکته قاطع از سوی لیوتار در این نوشته توضیح داده می شود. [او می گوید] «به نظر من پیکار و ناهمسازی زمانی میان دو گروه مخالف وجود داردکه ناشنه های «فروخفتن» مشاجره در بیان یک طرف آشکار شود، ولی صدمه ای که طرف دیگر تحمل کرده نتواند خود را در آن نشان دهد (Lyotard, 1993b:9). قرار داد دستمزد مانع آن نیست که کارگران یا نمایندگان آن ها در اتحادیه شغلی شان از کارشان به منزله کالایی که صاحب آن هستند سخن بگویند، بلکه بهتر است بگوییم چنین قراردادهایی خود این حقیقت را پیش فرض می گیرند. اما مارکسیسم این اندیشه را رد می کند. چنان که لیوتار با تأکید ادامه می دهد:
در منطق سرمایه، جنبه ای از مارکسیسم که همچنان کارآمد باقی می ماند، حداقل همین مفهوم ناهمسازی یا پیکار است، زیرا راه را بر [امکان] هرگونه آشتی میان دو طرف در بیان یکی از آن دو می بندد. چنین امری در سال 1968 و نیز در جنبش زنان در طول ده سالف و در اختلافی که قضیه کارگران درون کوچنده را نمایش می دهد، روی داده است. موارد دیگری هم وجود دارد(Lyotard, 1993b:10).
لیوتار با تأکید بر مقوله ناهمسازی، اقتداری را که می خواهد به بهای ساکت کردن صدای مخالفان، میان آن ها آشتی ایجاد کند مردود می داند. او فلاسفه و نظریه پردازان اجتماعی ای را زیر سؤال می برد که خود را مرجعی مقتدر می دانند و می خواهند مردم را به این باور برسانند که ممکن است افراد باصلاحیت و معتمدی وجود داشته باشند که بتوانند در اموری مانند عدالت، زیبایی، شادی و حتی معرفی حقیقت، دخیل باشند. چنان که لیوتار در نوشته ای درباره تلویزیون با عنوان «ستونی بدون پایه» می گوید:
اگر فلاسفه بر آن اند که به هم- شهروندان خود کمک کنند تا به اقتدار و مرجعیت در اموری باورمند شوند در حالی که هیچ باوری برای مشروعیت بخشی این اقتدار وجود ندارد، آن ها دیگر از تأمل به آن معنا که من آن را تفکر می نامم، باز می مانند و به این ترتیب آن ها دیگر فیلسوف نیستند،... آن ها روشنفکر به شمار می آیند، یعنی اشخاصی که صلاحیت ادعا شده ای... از آن خودشان را مشروعیت می بخشند، ولی مهم تر از همه، می خواهند این اندیشه را مشروعیت بدهند که ضرورتاً در هر امری صلاحیتی وجود دارد(Lyotard, 1993b:95).
لیوتار می خواست عضوی از اقلیت کوچک فیلسوفان، از افلاطون به این سوی باشد که در مقابل این اغوا تسلیم نمی شوند. اگر بخواهیم در بین مجموعه نظریه پردازان، برخورد منصفانه ای درباره لیوتار داشته باشیم باید این نکته را دست کم نگیریم.
لیوتار در نوشته ای با عنوان «ضمیمه ای ظریف بر قضیه پسامدرن» (1982:27) درباره مسئله پسامدرن چنین می اندیشد که نقش ما «به عنوان فکوران [جامعه] این است که تعمق کنیم [و بدانیم] زبانی که داریم چگونه زبانی است، پندار سطحی اطلاعات را نقد نماییم، و ابهام علاج ناپذیر موجود در خود زبان را آشکار کنیم». به نظر می رسد، از طریق فکرت آشتی ناپذیری در زبان است که می خواهد پنداره خود درباره ناهمسازی را تحلیل نماید. به نظر او هابرماس که درباره اندیشه پیشرو به فوکو و دریدا درس می دهد و از عقل گریزی نوین در اندیشه فرانسوی به عنوان پروژه مدرنیته صحبت می کند، درباره مفهوم تجددخواهی به شدت دچار اشتباه است. چنان که لیوتار می کوشد این را توضیح دهد:
موضوع درباره روشنگری خالص و محض نبوده و نیست(چون دوره تجددخواهی به پایان نرسیده است)(8)، بلکه جریانی برای سوق دادن اراده در جهت خردورزی بوده و هست. کانت درباره تکانه ای از خرد صحبت می کرد که خود را به ورای تجربه ببرد، و عقیده داشت که فلسفه، از جهت اصول انسان شناختی یک رانش(9) به پیش است، رانش به مبارزه و آفرینش ناهمسازی و پیکار است(p. 26) (Streiten).
اگر هم این عبارت موجز برای ما فهمیدنی نیست و مبهم باقی گذاشته شده، درکی از لیوتار به ما می دهد و می فهماند که او به کانت و به ویژه به پنداره تعالی توجه داشته است.
لیوتار با تکیه بر خوانش ویژه خود از ویتگنشتاین و پنداره او درباره بازی های زبانی مبنی بر این که «زبان، ابزار ارتباط نیست»، بلکه مجمع الجزایر بسیار پیچیده ای است که از قلمروهای عبارات مختلف تشکیل شده، عباراتی از نظام های مختلف که نمی توان آن ها را از یک نظام (مثلاً نظام توصیفی) به عبارتی مربوط به نظامی دیگری(نظام ارزیابی یا تجویزی) ترجمه کرد در واقع با هابرماس می ستیزد(p. 28). از این رو به نظر می رسد لیوتار امید داشت بتواند از درون ناهمسازی ها و از طریق کشف خودش درباره مقایسه ناپذیربودن نظام های عبارتی بین پیشروان علمی، ادبی، و هنری، به بصیرت های سیاسی برسد، و آن را به تازه ترین آگاهی ها ارتباط دهد:
آن چه شما فلسفه فرانسوی سال های اخیر می نامید، از بعضی جهات همان پساتجددخواهی است، زیرا تأکیدی بر مقایسه ناپذیر بودن دارد که در بازاندیشی های مربوط به واسازی متن(دریدا)، بی نظمی گفتمان های(فوکو)، پارادوکس معرفت شناختی(سِرِس) بی ثباتی(لویناس) و در تأثیر معناسازی برخوردهای سرگردان(دلوز) بازتاب یافته است(Lyotard, 1983b:28).

فوران ها

هیچ نیروی تاریخی یا حتی اراده رام نشدنی مردمی نمی تواند تظاهرات توده گیر غیرقابل توضیح الجزایر و حتی رویدادهای مه 1968 پاریس را به درستی تبیین نماید. این رویدادها، جهان را به شگفتی واداشت و به نظر می رسد پیش بینی آن هم غیرممکن بود.
[سال] «1968» به منزله یک نام، کارکردی دارد که در مفهوم زمان مندی نمی گنجد، مفهومی که اشاره بر نظم پیاپی رویدادها دارد. معنای این رویدادها هنوز به تمامی تعیّن نیافته است زیرا معیارهای سیاسی معتبری را نقض می کنند که ما می خواهیم از طریق آن ها، رویدادهای مزبور را به نظم بکشیم. ولی بیل ریدینگز این را نقل می کند که: «این نام ها [رویدادها] به محکمی اشاره دارند که معنای آن ها هنوز تعیّن نیافته و بحث سیاسی ای را می طلبد که به کمک آن معیارهایی ساخته شود و مبنای داوری قرار گیرد» (Lyotard, 1983b:vix).
لیوتار از اهمیت اقتصاد سرمایه داری و نهادهای دولت های نوین به خوبی آگاه بود. او دریافته بود که هر سیاستی که بخواهد برنامه مقاومتی را از طریق احزاب سیاسی و اتحادیه های شغلی سازمان دهد، منحصراً به تقویت دولت کمک می کند. در یک دموکراسی سرمایه داری پیشرفته، نظام سرمایه داری بیش از این که از تناقض های موجود آسیب ببیند، از مزایای آن بهره مند می شود. چنانچه مقاومت به واسطه گری نظام نمایندگی صورت پذیرد، به صورت جریانی گزینشی درمی آید. قدرت کارگران دیگر از آنِ خودشان نیست، بلکه از طریق نمایندگی خیالی به آن ها منتسب می شود، خواه این نمایندگی از طریق قرارداد دستمزد [یا کار] صورت پذیرد خواه به کمک درآمیختن با اتحادیه ها در دولتی «کمونیستی» حاصل شود. لیوتار همواره نسبت به ادعاهای نظام های گوناگون سیاسی بدبین بود، اما این را می دانست که با وجود توانایی نظام های نمایندگی سیاسی در جذب و راهبری مقاومت، رویدادهای غیرقابل پیش بینی نیز اتفاق می افتد. لیوتار گوش به زنگ بود تا صدای سیاست نوظهوری را بشنود که به زبان سیاسی سخن نمی گوید. او می خواست اندیشمندی اقلیت گرا باشد تا به پرورش سیاستی کمک کند که هیچ نشانی از تمامیت خواهی نداشته باشد.
لیوتار بر آن بود که راه هایی برای فکر کردن، صحبت کردن و عمل کردن سیاسی بیابد، بدون این که متکی بر فرض اقتدار باشد. پنداره اقتدار بر این فرض استوار است که مرجع اقتدار به قانونگذاری برای دیگران توانایی دارد و مرز میان «درست» و «نادرست» را به آن ها نشان می دهد. او بر این باور نداشت که بتوانیم برای ماهیت عدالت، نسخه هایی را بر پایه معیارهای بی طرفانه و مورد توافق بپیچیم. به نظر او این نخستین گام در راه تمامیت خواهی و وحشت است زیرا از همان آغاز، راه بر تفاوت بسته می شود. او در اندیشه پی ریزی الگوی اقتدار جایگزینی نبود که رودرروی اقتدار مقبول در دموکراسی های سرمایه داری موجود بایستد. او درباره اقتدارهایی که مدعی قانون گذاری برای دیگران هستند، بدبین بود و به نظر او تجدید را به چالش کشید که بخواهد بر پایه یک مفهوم خرد عام و بی طرف، قانون وضع کند و «خوب» یا «درست» بودن را اعلام نماید. او در اندیشه پی ریزی چشم اندازی از پساتجددخواهی بود تا به دیگرانی که خاموش بوده اند میدان دهد، دیگرانی که زیر سلطه خِرَد گردن کشی هستند که فرض می کند می تواند به جای دیگران سخن بگوید.
از این رو، لیوتار آن ادعاهای نمایندگی را که از دیدگاه تجددخواهی روشنگری قاعده من شده اند، زیر سؤال می برد. ما باید چگونگی گوش دادن به دیگران را یاد بگیریم. او توانست نگرش های موافقی را از جنبش آزادی زنان یاد بگیرد. زنان به وسیله نهادهای نمایندگی دموکراتیک ساکت بوده اند و به جای این که زندگی خود را برحسب معیارهای مسلط مردانه، ارزیابی کنند، باید دامنه فعالیت های ارتقا دهنده آگاهی های خود را گسترش می دادند تا به این ترتیب بتوانند صدای متفاوت خود را کشف کرده و آرزوها و آمال خودشان را بازشناسی کنند. آن ها نمی توانستند پیشاپیش بگویند «چه می خواهند» زیرا نخست باید می دانستند که در مقام یک زن، چه می توانند بشوند. آن ها این را به معنای «غیرعقلانی» بودن خود نمی دانستند و حتی آن را انکار می کردند، بلکه می کوشیدند زمان و مکان را در اختیار بگیرند. این نکته با دیدگاه لیوتار سازگار است که سیاست را به مثابه فرایند نامطمئنی از داوری نامعین می دانست. البته برای مردان که تاکنون قانون گذاری برای دیگران را فرض مسلّمی می دانستند، گردن نهادن به آن مشکل بود. ما نیاز به چشم انداز متفاوتی از عدالت داشتیم که در پی توجیه جاودانه آن نباشیم. با قبول اصل گوش دادن به حرف دیگران، عدالت دیگر نمی تواند اقتداری باشد، بلکه شامل گوش دادن به صداهای متفاوت می شود. از این رو، لیوتار به جای این که بکوشد این همانی سیاسی را تعیین کند، بر سیاست تفاوت تأکید داشت.
این ها اندیشه هایی بودند که لیوتار از رویدادهای مه 1968 و در بستر سیاست مخالفت آمیزی که دانشجویان بر آن پای می فشردند، یاد گرفت. آن ها نمی خواستند فعالیت روشنفکرانه خود را به صورت فرایندی کارآموزی بدانند که پیش درآمدی برای دسترسی به مقام های دولتی باشد. بلکه تأکید داشتند که یادگیری، فرایندی باز برای کشف کردن است و این را نمی دانستند که با برخورد نقادانه با فرهنگی که به ارث برده اند چگونه مردمانی خواهند شد. آن ها می خواستند در سنت هایی که از گذشته به آن ها رسیده به چون و چرا بپردازند، زیرا یاد گرفتند که برای خودشان فکر و آرزو کنند و آن چه اقتدارها برایشان آورده بود، واپس زنند. از جمله این که اصل ادعاهای نمایندگی در دموکراسی را با این مضمون که جامعه در خودش بازتاب می کند زیر سؤال بردند. آن ها با زیر سؤال بردن حق مقتدران سنتی در قانون گذاری برای آن ها، حس کرده بودند که باید خودشان برای خودشان حرف بزنند. از طریق این فوران، که مردم پیش بینی آن را نکرده بودند، چنین می نمود که نظریه و عمل یکی شده است. واقعه مه 1968 بر لیوتار تأثیر ماندگار گذاشت، برهه بسیار شدیدی که تحول ناگهانی اقتصاد سیاسی به اقتصاد حیاتی را محقق ساخت. چنان که لیوتار در کتاب اقتباسی از مطالب مارکس و فروید(1973:10) می نویسد، آثار او «کوششی در ارتقاءِ نظریه به سحی از فشردگی و شدت است که عمل در مه 1968 به دست آورده بود.»
لیوتار در کتاب دیگرش، اقتصاد حیاتی، می خواهد نوعی آرزوی انقلاب را اعلام نماید. او بر آن است که از اقتدار فریبنده معناسازی فرار کند، چنان که می نویسد:
عامل مهم در یک متن آن نیست که چه معنا می دهد یا چه می خواهد بگوید، بلکه مهم آن است که چه می کند یا باعث انجام چه کاری می شود. منظور از چه می کند: یعنی شامل یا ناقل چه القاء عاطفی است؛ و این که باعث انجام چه کاری می شود: منظور تبدیل این نیروهای بالقوه به چیزی دیگر است- یعنی به متون دیگر، از جمله نقاشی، عکس، فیلم، کنش های سیاسی، آرزوی عشق ورزیدن، ردِّ اطاعت کردن، و ابتکارهای اقتصادی (Derive a Partir de Marx and Freud, 1973:6)
تأکید بر نیروها و تنش هایی که از یک متن ناشی می شود، و نه بر معنای آن، به نظر دلوز مهم می آید. از دید لیوتار این امر مربوط به بدگمانی او به خردی است که با قدرت، همبستگی بسیار نزدیک دارد. او عقیده دارد: «خرد چون در سرمایه است، در قدرت است. و این که ما می خواهیم به تخریب سرمایه بپردازیم، به دلیل این نیست که [سرمایه] غیرعقلانی است، بلکه به دلیل این که عقلانی هست. خرد و قدرت با هم یکی هستند» (pp. 12-13).
لیوتار می خواهد یک سنت نقادی را درهم بشکند که آن را فعالیتی صرفاً منفی می داند. او فکر می کند این سنت، تا آنجا که عقل محور است، در بنیاد خود وابسته به همان نظامی است که آن را نقد می کند. نقد، خود نوع دیگری از اقتدار است و مدعی است بهترین را می داند. به نظر او:
نقاد، در محدوده فضایی قرار دارد که به نقد کشیده می شود... [این فعالیت- نویسنده] به شدت سلسله مراتبی است: نقاد، قدرت خود را برای رویارویی با موضوعی که شامل نقد اوست، چگونه به دست می آورد. آیا او بهتر می داند؟ آیا او آموزگار یا مربی است؟ آیا به این ترتیب، او مظهر عمومیت است، دانشگاه است، یا دولت... آیا اعتراف گیرنده [کشیش] و خداوند، گناهکار را کمک می کنند که خود را نجات دهد؟ این گونه اصلاح گرایی با ویژگی در- همان- فضای- نقد- ماندن، با حفظ ساختارهای اقتدارگرایی همدوش است... فرد باید بتواند به فراسوی نقد برود. اما سرگردانی به خودی خود هدف کار نقادی است(Rudiments Paiens, Paris) (UGE, 1977, pp. 14-15)

تصدیق های اقلیت

لیوتار به جای نقد، بر آنچه تصدیق های اقلیت می نامد تأکید دارد. به پیروی از نیچه او هم در جستجوی راهی جدید برای «بلی» گفتن است. این تصدیق ها مانند هنر، بدون اعتنا به نظریه صورت می گیرد، همچون تغییرات ظریف که به طور آشکار در زندگی روزمره روی می دهد. «آن ها مدتی پیش از این که در صحنه زندگی عمومی ظاهر و نمایان شوند، پالایش یافته و صیقل می خورند: هزاران اعتراض نهفته از سوی زنان خانه دار، پیش از جنبش آزادی زن روی داده است؛ هزاران لطیفه ای که در پراگ و پیش از «بهارِ» [پراگ] گفته و بازگفته شد» (1977:17). او جنبش های مشابهی را در فضای تولید مشاهده می کند، زیرا:
در پیکره سرمایه، شکل دیگری از زندگی اجتماعی- اقتصادی، یا «حوزه» غیرمتمرکز دیگری که از گروه کثیری از افراد یا مراوده های عملی بی سازمان درست شده، جریان دارد بدون این که با «عقلانیت» تولید هیچ رابطه ای داشته باشد و نمی توان گفت که آن شکل زندگی، اعتراض یا نقدی بر سرمایه داری است(حتی نمی توان مطمئن بود که ارتباطی با اندیشه رو به زوالِ کار داشته باشد). (Lyotard, 1977:137).
چنان که کریستا بورگر(1992:76) اشاره می کند، لیوتار «علیه چنین پدیده های تفسیری» می جنگد، «زیرا تفسیر مانند نقد، در بین مقوله های دوگانه عقلانیتِ مسلط، گرفتار است» و این عقلانیت، قدرتِ ویژه این تصدیق ها را نفی می کند، از این رو لیوتار عملاً به تفسیر کلاسیک خودش می پردازد. این تمایل در آثار بعدی او که از نوشته های زیبایی شناختی کانت تأثیر می پذیرد، تقویت می یابد. در این مورد او این تصدیق های اقلیت را به صورت جریانی به عکس «نیرنگ عقل»(10) می بیند که خود را دیگر در گذران تاریخ جهان نشان نمی دهد، ولی زندگی کوچک(11) [اقلیت؟] به تدریج آن را به صورت «نوعی جامعه مدنی متحول می کند که با گفته های هگل ارتباط کمی دارد، ولی در عین حال غیررسمی و فعال است، و همواره مظاهر قدرت را متزلزل می کند» (1977:138).
از اواخر دهه 1970، روایت، مفهومی عمده در آثار لیوتار می شود. گویی خوانشی از کتاب مجمع الجزایر گولاگ سولژنیتسین است که نوعی پیام بیداری می دهد(12) و او را قادر به تجدیدنظر در آثار فکری خود می کند. چنین می نماید که او حداقل تا مدتی کار قبلی خودش را رها کرد. چنان که بورگر(1992:77) می نویسد: «روایت قانونی، شر در تاریخ، ظاهراً در دو چهره شوم ظاهر می شود: مارکسیسم و سرمایه داری. هر دو تمامیت گرا هستند؛ هر دو باورمندی را می خواهند.» مردم ناگزیر به پذیرش سکوت خود هستند، زیرا با آن ها از طریق این روایت های مسلط صحبت می شود که در آن ها صدای مردم شنوده نمی شود. هر مقاومتی که می کنند، قبلاً شناخته شده است. این امر خواه نتیجه «آگاهی غلط» آن ها یا چیز دیگر در پول- روایت باشد که حکایت قانونی سرمایه داری است، «به ما می گوید می توانیم هر داستانی را که دوست داریم بگوییم، اما گویای این هم هست که مؤلفان باید محصول روایت های خودشان را درو کنند... بنابراین یک عنصر دین در سرمایه داری وجود دارد: ستایش منحصربه فرد از کارآفرین روایتگر» (Benjamin, 1989).
ما نمی توانیم ایمان خود را در نظریه بجوییم تا این روایت های بزرگ را زیر سؤال ببریم، زیرا نظریه هم شکل دیگری از روایت بزرگ است. لیوتار بیش تر امید دارد که «بی باوری» رواج یابد، و این رویت های انحصاری به وسیله سیاست «روایت های کوچک» از بین بروند. لیوتار تحلیل رفتن روایت های بزرگ را به وسیله «هزاران داستان کوتاه ناخوشایند» (Benjamin, 1989:127) انتظار می کشد که از رویدادهای مه 1968 یا مجمع الجزایر گولاگ برآید، همان رویدادهایی که لیوتار آن ها را «انفجار روایت» می نامد و در آن انفجار «حرمت داستانسرایی» حفظ شده بود.
اما لیوتار همچنین، از آن جا که نظریه، به خاطر سپاری را ارج می نهد و به دلیل الزام آن به مبارزه با فراموشی، نسبت به آن بدبین است. [به نظر او] گاهی اوقات فراموشی شایان اهمیت است، زیرا می توانیم به این ترتیب از گرفتار شدن در راه هایی پرهیز کنیم که از آن راه ها، گذشته به وسیله کسانی زنده می شود که قدرت به یاد آوردن آن را در زمان حال دارند. اما بورگر (1992:79) این طور درک می کند که:
همچون مطالب دیگر در آثار لیوتار، مشاجره علیه خاطره، جهت گیری سیاسی خود را دارد: زیرا سرمایه داری، نظامی است که از هر چیز استفاده می کند، همچنین خاطره را در چرخه عملیاتش می کشاند، و قطار را در مسیر حرکت بی پایان موزه ای کردن فرهنگ به راه می اندازد. تنها تخریب بنیادی خاطره یا یاد است که می تواند این حرکت را متوقف سازد.
این امر به چالش لیوتار با قضیه نمایندگی هم مربوط می شود که به نظر او شامل مبنایی سلسله مراتبی به نشانه معنای آن است. این هم موردی است که ما باید بتوانیم از آن فرار کنیم.
مفهوم پسامدرن در تفکر لیوتار، به معنای گسستن از راه و روال هایی است که به نظر او جریانی مابعدالطبیعه ای یا لاهوتی است که «زمان حال» را نفی می کند و به سطحی بالاتر یا پایین تر از آن عنایت دارد. لیوتار نظر دارد که فرا روایت هایی را بگسلد که به طور ضمنی به طرح دومرحله ای انطباق واقعیت وابسته است. این نکته هم خصیصه بارز سنت فکری هگلی- مارکسی و هم نقد محافظه کار فرهنگی پیشین است. لیوتار با پیروی از نیچه ترجیح می دهد هر چیز را آن چنان که حاضر هست بپذیرد. همان طور که نیچه در کتاب خواست قدرت می نویسد:
نکته مهم و اساسی این است که فرد باید «دنیای حقیقی» (یعنی تمایز بین دنیای حقیقی و دنیای آشکار، و به عبارتی تفکر دوبُعدی) را از نظر بزداید. این، الهام بخش بزرگ شک و ارزش زدا درباره دنیایی است که «ما هستیم»، هنوز هم این خطرناک ترین کوششی است که ما برای کشتن زندگی به خرج می دهیم (Neitzsche, 1968:314).
تصدیق لیوتار، دقیقاً معنای انکار یک منظر مابعدالطبیعی را می دهد چرا که از این منظر، حضور بی واسطه [وجود- حال] به دلیل ناقص و معیوب بودن و نارسایی اش و نیز به دلیل این که با موضوع خود بی ارتباط است، مورد نقد قرار می گیرد. به گفته او اخلاقیات و نقد هر دو، دو سطح متمایز دارند، یکی گویای حضور بی واسطه است و دیگری سطح «واقعیتی» است که موجود با آن روبه رو است. لیوتار موضعی تصدیقی نسبت به واقعیت اجتماعی دارد، هرچند به معنای آن باشد که ما باید به مفهوم «پرهیزکارانه» مارکسیستی از خود بیگانگی به شیوه مثبت گرایانه/ تصدیق گرایانه که عاری از اندیشه از دست دادن چیزی است بیندیشیم. او تصور می کند ما باید از این فکر که از خودبیگانگی را حالت «از دست دادن» چیزی تعریف می کند، دست برداریم. این موضع ظاهراً تقویت اقتصاد حیاتی است که به نظر او جانشین اندیشه نمایندگی می شود. دلیلش هم تا اندازه ای این است که لیوتار تخریب موضوع شناسنده [سوژه] از سوی سرمایه داری را از دست دادن نمی شمارد. بلکه برعکس، می خواهد در محدوده پویایی نظام سرمایه داری، نیروهایی را کشف کند که همراه با حذف سوژه، انواع سلسله مراتب را نیز به کلی از بین ببرد.

ارزیابی نوآوری ها و مجادله های عمده

نقادان لیوتار استدلال می کنند که زیبایی شناسی تصدیقی او همواره در جهت «آری گفتن به جهان موجود، بدون هیچ مخالفت، استثناء، و گزینش است» (نیچه). این موضع می تواند آری گفتن به قدرت باشد، که لیوتار ظاهراً با آن می جنگد. اگر این یک خطر است، چیزی است که لیوتار در اندیشه اجتناب از آن است. اما در مراسمی که حکومت سوسیالیست فرانسه برای او تشکیل داد، حکومتی که لیوتار عنوان «غیرمادی» به آن داده بود، چنین به نظر می رسید که او نسبت به فناوری های نوین غیرمنتقد و نسبت به بینش «مکاشفه ایِ» طرفداران حزب سبزها انتقادآمیز برخورد می کند. او هم مانند فوکو از محو شدن مفهوم «انسان» به عنوان محصول کوته عمر فرایند تطور [اجتماعی]، خشنود بود. او در بررسی «انسان» به منزله عینیّتی ماهیت یافته، به قلمرو کهنه ای از معرفت ها مراجعه می کند، که علوم و فنون [امروز] آنها را برای خود ساخته و پرداخته است.
اندیشه های لیوتار درباره مفهوم «مادی»، که مایه بی واسطه این فکر است که انسان هویتی جزیی دارد، با رواج علمی فنی نوین، بیش از پیش به ضعف گراییده است. این، اندیشه هایی را که از طریق تجربه، خاطره، کار، خودمختاری، و به طور کلی تمایز بنیادی انسان از غیرانسان به دست آمده از پایه متزلزل کرده است. از سوی دیگر، اندیشه های کنش متقابل عمومی که به ما مجال داده اند، برای مثال، قشر مخ انسان را «بخوانیم»، چنان که می توان یک میدان الکترونیکی را خواند، قدرت بیشتری یافته اند. لیوتار همیشه در جست و جوی فرمول های جدید برای اجتناب از آشفتگی هایی بوده که در اطراف انگاره پساتجددخواهی وجود داشته است. از همین روست که از اواسط دهه 1980 به تقابل تجدد [مدرنیته] و پساتجددخواهی [پُست مدرن] می اندیشد؛ که هرچه در تجددخواهی، مفاهیم مادی، سوژه، طرح و برنامه مورد توجه است، در پساتجددخواهی، اندیشه «غیرمادی» و محو اندیشه سوژه [ذهن شناسنده] و کنش متقابل در دستور کار قرار می گیرد.
تغییرات در فضای تولید، که تحول در اندیشه های ما نسبت به انسان و کار و نیز تحول در صورت های مختلف درک ما را در پی دارد، به لیوتار کمک می کند که زمان حال را به عنوان دوره تحول پسامدرن بشناسد. او در عصر ناهمسازی [یا پیکار] به معرفی دوره ای از فلسفه پردازی روی می آورد که می خواهد جانشین دوره فراروایت های بزرگ شود. آن چه مهم به نظر می رسد چگونگی راه هایی است که حوزه های مختلف هنر، بازاندیشانه(13) شده اند. اما آن طور که بورگر می گوید(1992:85) «کاملاً روشن است که لیوتار در زمینه زیبایی شناسی، نمی خواهد پساتجددخواهی را به صورت نقطه مقابل تجددخواهی تعریف نماید، بلکه هر کدام را در ارتباط با دیگری می داند. فقط به این ترتیب است که لیوتار می تواند موضع زیبایی شناختی خود را نمایش دهد». طبق تحلیل لیوتار، گذار در شیوه دریافت هنر از دریافت حسی به بازاندیشی است که پساتجددخواهی را [از تجددخواهی] ممتاز می کند.
از آنجا که نظریه پردازان هنر و معماری، پسانوگرایی را به صورت رجزخوانی ضدنوگرایی پرخاش جویانه برگردانده اند، لیوتار احساس کرده است که باید خودش را از پساتجددخواهی زیبایی شناختی دور نگه دارد. او علاقمند است بداند که آیا هنر نوین را می توان بر حسب تحلیل کانت از متعالی کشف و استنباط کرد. او در این راه، کم تر به مباحثه کانتی روی می آورد و بیشتر به مفاهیم فردی مانند بی شکلی و غیرقابل بازنمایی می پردازد. البته آن گونه که بورگر اشاره می کند، نظریه کانت از چشم انداز سوژه [موضوع شناسنده] تجربه گر تدوین می شود، در حالی که لیوتار، برعکس، کانت، از چشم انداز تولید کننده، مسئله غیرقابل بازنمایی را به بحث می کشد. لیوتار می خواهد طرحی هنرمندانه را توصیف کند.
لیوتار فکر می کند، حل شدگی ایمان او در یک سیاست رستگاری و چرخش او به زیبایی شناسی باید از طریق مقاومت خودش در برابر الگوی همگانی گرایی نوگرایانه صورت گرفته باشد، که با نظر هابرماس هم سوی است. او سیاست را به منزله نظم دهی به امور سیاسی از طریق مفهوم بی طرفانه و همگانی خردورزی، درک نمی کند. هنگامی که او از «سیاست زدایی» یا «ضد سیاست» صحبت می کند، می خواهد از بینش روشنگری که بر توانایی اندیشه عقلایی در حاکم ساختن انسان بر دنیای خویش و تحقق آزادی اساسی بشر ادعا دارد، فاصله بگیرد. او از الگوی سیاست روشنگری، خواه شکل لیبرالی یا مارکسیستی آن که قرارگاه رستگاری عرفی است، دوری می گزیند. پسانوگرایی، بر حل شدگی ایمان در اندیشه نوگرای رهایی انسان اشاره دارد، اندیشه ای که باور دارد تاریخ، ما را به کمک عمل سیاسی و با تولید یک سوژه متعالی، آزاد، و قدرتمند نجات می دهد.
چنان که بیل ریدینگز مطرح کرده است، حل شدگی ایمان در مقاومت سیاسی سنتی، با ظهور دولت دیوان سالار نوین به مثابه ضرورتی برای جامعه یک قطبی رابطه دارد. او می گوید:
دولت یک قطبی غربی، از طریق قابلیت تبدیل پذیری نیروهای سیاسی، تقریباً تمامی مقاومت را به منبعی از انرژی برمی گرداند. تمامی مخالفت، به شرطی ابراز می شود که بگذارد خودش بازنمایی شود. سیاست آن گاه به انتها می رسد که دولت در کانون و جان وضعیتی قرار گیرد که امر سیاسی خود هدفِ محضِ مدیریت شود(Lyotard, 1993b:xx).
چنین است که سرمایه داری به منزله نظامی جهانی می شود؛ قدرت، بیش از این که امری قهری باشد، به صورت ابزاری برای اداره کردن درمی آید و بیش از این که مستقیماً ابزار ستمگری باشد، مدیریتی می شود. گفتمان های مدیریتی، برای این که «کارایی» را به درون هر فضایی بیاورد، خود را خنثی نشان می دهند. این گونه اثبات شده است که مقاومت در برابر تحول در فضای عمومی و از جمله در دانشگاه ها، کاری دشوار است. آثار لیوتار شامل کوششی مستمر است تا در واژگان مقاومت بازاندیشی کند تا مگر چاره ای در برابر آن دولتی بیندیشد که هیچ مرز و کرانی را نمی شناسد و می کوشد تا همه چیز را فرو بلعد و بدین سان خود را تحقق بخشد(Lyotard, 1993b:xx).
لیوتار با رفتارهای وانمودی [یا نمایندگی] به عنوان صحبت از سوی دیگران به مخالفت برخاسته است. او این امر، خواه در فضای لیبرالی یا تمامیت خواهی، به منزله بی عدالتی محض تشخیص می دهد. وانمود کردن به سخنگویی از طرف ستمدیدگان [به نمایندگی از آن ها] بار دیگر آن ها «شیئی» کرده است. او این را بخشی از همدستی کلی سازمان های رادیکال با نظام هایی می داند که ادعا دارند با آن [نظام ها] معارضه می کنند. این سازمان ها، ساختارهای سیاسی نمایندگی را به روشنی تقویت می کنند، چنان که اتحادیه های کارگری مدعیِ نمایندگیِ کارگران هستند، ولی به گونه ای با کارگران برخورد می کنند که گویی آن ها چیزی جز مرجع خاموش گفتمان خودشان نیستند. اما حمله لیوتار به سیاست نمایندگی، بیش از این که به منظور خودمختاری باشد، برای واگذاشتن حق سخن گفتن به خود مردم است. بیل ریدینگز می گوید این امر چیزی فراتر از یک بحث بنیادی علیه مقبولیت گفتمانی از این دست است، همچنین علیه آن نوع سیاست نوگرایی است که هابرماس از آن دفاع می کند. چنان که لیوتار در مقاله «توقیف» می نویسد: رؤیای خودمختاری گفتمانی، بر پایه فراموشی بدهکاری به دیگران و تعهد در برابر دیگران قرار دارد. این نکته، پرسش مهمّ فرض اقتدار را برای لیوتار مطرح می کند. آن گونه که لیوتار بیان می کند: «فرض این که همه افراد می توانند اصولاً از طرف خودشان صحبت کنند، نوعی قربانی مضاعف است: از یک سو فرض بر این می شود که گوینده به امکان صحبت کردن دسترسی دارد و از سوی دیگر، فرض می شود که گوینده به طور ذاتی و بالقوه یک شناسنده [سوژه] مدرن است» (Lyotard, 1993b:xxi).
توجه اولیه لیوتار به مقاومت خودجوش مردمی، به تدریج جای خود را به توجه به داوری و گواهی می دهد. از نوشته های ماه مه 1968 چنین برمی آید که تمایل [به مقاومت] هنوز می تواند الگوی مسلط نمایندگی گفتمانی را نقض کند و به شیوه ای فوران کند که مهارکردن آن به وسیله دولت، ممکن نیست. مقاومت، به صورت شکلی از توجه درمی آید که می تواند شنونده ناهمسازی چاره ناپذیر با نمایندگی باشد، که هرگونه راه آشتی در شیوه بیانی هر یک از دو طرف اختلاف، بسته می باشد(مقاله «ناهمسازی») چرخش به سوی ناهمسازی با چرخش به سوی یهودیت و رد قطعی زمینه ای جایگزین برای نقد سیاسی مربوط می شود. چنان که ریدینگز به این جمله لیوتار ارجاع می دهد: «سیاست، موضوع اصلی عدالت و برخورد با تفاوت ها می شود و کاری با استقرار حقیقت و یا ضد حقیقت ندارد» (Lyotard, 1993b:xxiv). لیوتار در کتاب فقط بازی کردن این نکته را باز می کند که برای الگوهای جامعه کامل که در غرب ذهن ها را به خود جلب کرده، رد فلسفی روشنی وجود دارد. بحث های او درباره پساتجددخواهی که اغلب به راه های مختلفی کشیده می شود، شامل یک مفهوم مشترک است و آن این که دوران «سیاست بزرگ» به سرآمده است، دوره این که اندیشه سیاسی، قرارگاه مبارزه انسانیت برای تعریف سرنوشت او و تحقق معناهای آن است نیز سپری شده است.
از سوی دیگر، با شگفتی می توان گفت که فکر این که دور سیاست به سر خواهد آمد، هم اندیشه ای مردود است. چون دیگر سیاست، فضایی نیست که افراد بشر معنای زندگی خود را به کمک آن کشف کنند؛ به این دلیل ریدینگز می گوید: اکنون دیگر سیاست، فضای کشف هویت یا معنای رهایی بخشی نیست که بتواند در پشت یا در فراسوی فعالیت های روزمره نهفته باشد. بلکه، سیاست می خواهد ستیزه هایی را سامان دهد که راه حلی برای آن ها وجود ندارد و عدالت را در ارتباط با ستیزه ها و تفاوت ها معنا کند(Lyotard, 1993b:xxiv). در بحثی که لیوتار با هابرماس دارد، در اندیشه خود با کوشش هایی سر ستیز دارد که می خواهند مخمصه تجددخواهی را همچون پایگاه یک پروژه تاریخی و مورد توافق برای تحقق بخشیدن به یک سوژه همگانی نمایش دهند. شهادت دادن بر تفاوت، به این معنا نیست که با ارتباط دادن بین دو چیز متفاوت، می توان بر آن ها غلبه کرد، بلکه به گفته ریدینگز تصدیق عاقلانه ای است از «غیرممکن بودن و ضروری بودن مبادله در پیرامون پیکاری که احساس می شود، اما با شیوه بیانی مشترک ابراز نمی شود، زیرا توافق نهایی به دست نمی آید.» (Lyotard, 1993b:xxiv).
لیوتار تأکید دارد که این تفاوت ها، به طور ساختاری و نه تصادفی، زیر فشار نگرش تجددخواهی روشنگری است که می خواهد مقوله نمایندگی، ارتباطات، و محاسبه گری را شفاف سازی کند. سیاست اقلیت گرا نمی تواند در مقوله «سیاست بزرگ» جایی پیدا کند تا خودش را بنمایاند. آن ها [سیاست های اقلیت گرای] نمی خواهند یکایک افراد در محدوده توافق گسترده تری قرار گیرند، بلکه بر پیکار آن ها با گفتمان غربی درباره انسانیت همگانی [یا کلیت انسان] شهادت می دهند. نکته غامض [باطل نما]، فهم لیوتار از بدهی و تعهد نسبت به سنت است که می خواهد به وسیله آن ادعای روشنگری نسبت نیل به آزادی از طریق دانش و معرفت را متزلزل نماید.
این احساس دین [بدهکاری] غیرقابل ادا کردن، شالوده محکمی در نوشته های لیوتار درباره یهودیت و «یهودیان» است. یهودیت به سنتی چسبیده که مبتنی است بر احترام به این آموزه غیرقابل نمایندگی(14) که آن ها نمی توانند انگاره ای از الوهیت داشته باشند. آشویتز مظهر دینی است که انسانیت اروپایی نمی تواند از آن آزاد شود، تعهدی بر جبران تاوانی است که نباید به طور تاریخی و در مقایسه با دیگر رویدادها، عقلانی شود. مظهر بی عدالتی در فهم تاریخ به منزله طرحی برای رهایی انسانیت از گذشته، از سنت ها، و تعهد نسبت به دیگران است، همچنان که افرادی مانند لویناس(15) تفسیر می کنند. نظریه اجتماعی در برخورد با آشویتز ناتوان است زیرا نمود وحشتی است که در تجددخواهی ناشناخته مانده است.
در سال 1990 و تحت تأثیر حالت ناسوتی [غیردینی] بودن قبرستان یهودیان در کارپنترا(16) فرانسه که یهودیان نزدیک به هزار سال در آن جا زیسته اند، لیوتار مقاله ای با عنوان «اروپا، یهودیان، و کتاب مقدس» نوشت و ادعا نمود:
یهودیان باز نماینده «چیزی هستند که اروپا نمی خواهد یا نمی تواند آن را بفهمد». آن ها حتی موقعی که می میرند، [اروپاییان] یادشان را از خاطر می برند و نمی خواهند در آن سرزمین دفن شوند. همه این ها در ناخودآگاه تحقق می یابد و حق سخن گفتن [از آن] هم وجود ندارد. آن گاه که کار در روز روشن به انجام می رسد، اروپا دچار این وحشت و تهدید می شود: «رویارویی با تمایل خود»(Lyotard, 1993b:159).
آن چه لیوتار می فهمد این که غرب، از انقلاب فرانسه به این سوی نقش- مایه برداری و اخوت مسیحیت را گسترش داده است. «ما برادر یکدیگر هستیم، نه پسران خدا، ما شهروندانی برابر و آزاد هستیم. کس دیگری وجود ندارد که برای ما قانون وضع کند. این اجتماع مدنی است که این کار را انجام می دهد، که ما را موظف می کند، باز می دارد، و مُجاز می سازد. این را رهایی و خودمختاری از دیگران می گویند»(p. 163). اتحاد یا انهدام، دو گزینه پیش روی یهودیان بود که دولت نوین روشنگری [کنایه از حکومت نازی] برای آن ها عرضه می داشت. آن ها رویاروی وحشتی تمام عیار قرار داشتند که نام آن «آشویتز» بود.
لیوتار در کتاب هیدگر و «یهودیان» به مثابه بخشی از اعتقاد خود می نویسد ما باید در اندیشه، نوشته، هنر، و کردار عمومیِ خود به آنچه فراموش شده [غفلت] گواهی دهیم. درس منفی «فراموش کردن» شواه(17) از سوی هیدگر، که متفکر بزرگ وجود بود، این «است که این فراموشی وجود نخستین نیست، بلکه ضرورت عدالت است» (Heidegger and the jews’ in Lyotard, 1993b:147). برای این که این تعهد و الزام را به خاطر ما بسپارد، او توضیح می دهد که تعبیر «یهودیان» در معنای عمومی تری به کار گرفته شده، شاید به منزله تذکاری درباره تعهدی کلی تر نسبت به داوری و آگاهی از تفاوت است، چنان که می گوید:
این گونه معرفی از «یهودیان» به همه کسانی برمی گردد که هرجا هستند، به یادآورنده و شاهد چیزی هستند که ضرورتاً فراموش شده است، نه فقط در ذهن همه افراد، که در اندیشه غرب. این تعبیر شامل همه آن هایی می شود که یادآورنده این خاطره و شهادت دهنده یک تعهد، مسئولیت، یا دین مفروض، نه فقط در افکار که در تعریف عدالت هستند(Lyotard, 1993b:14).

آثار اصلی لیوتار

Lyotard, J.-F. (1984a) The Postmodern Condition. Manchester: Manchester University Press.
Lyotard, J.-F. (1984b) Driftwork. New York: Semiotext(e).
Lyotard, J.-F. (1985) Just Gaming. Manchester: Manchester University Press.
Lyotard, J.-F. (1988a) Peregrinations: Law, Form, Euent. New York: Columbia University Press.
Lyotard, J.-F. (1988b) The Differend. Manneapolis: University of Minnesota Press.
Lyotard, J.-F, (1990) Heideggsr and 'the Jews'. Minneapolis: University of minnesota Press.
Lyotard, J.-F. (1991a) The Inhuman. Cmbridge: Polity Press.
Lyotard, J.-F. (1991b) Phenomenology. New York: State University of New York Press.
Lyotard, J.-F. (1992) The Postmodern Explained to Children. London: Turnaround.
Lyotard, J.-F. (1993a) Libidinal Economy. London: Athlone Press.
Lyotard, J.-F. (1993b) Jean-Francois Lyotard: Political Writings (Ed. B. Readings.) London: UCL Press.
Lyotard, J.-F. (1995) Toward the Postmodern. Manchester: New Jersey Humanities Press.
منابع فرعی تحقیق :
Bauman, Z. (1993) Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.
Bauman, A. (ed.) (1989) The Lyotard Reader. Oxford: Blackwell.
Benjamin, A. (ed.) (1992) Judging Lyotard. London: Routledge.
Bennington, G. (1988) Lyotard: Writing the Euent. Manchester: Manchester University Press.
Bernstein, R. (1991) The New Constellation. Cambridge: Polity Press.
Best, S, and Kellner, D. (1991) Postmodern Theory: Critical Interrogations. London; Macmillan.
Burger, C. (1992) 'Modernity and Postmodernity: Jean-Francois Lyotard', in S. Lash and J. Friedman (eds) Modernity and Identily. Oxford: Blackwell.
Connor, S. (1992) Theory and Cultural Value. Oxford: Blackwell.
Dews, P. (1987) Logics of DissBauman. London: Verso.
Foster, H. (ed.) (1983) Postmodern Culture. London: Pluto Press.
منابع تحقیق :
Heller, A (1987) Beyond Justice. Oxford: Blackwell.
Heller, A and Feher, F. (1988) The Postmodern Political Condition. Cambridge: Polity.
Lysh, S. and Friedman, J. (eds) (1992) Modernity and Identity. Oxford: Blackwell.
Nicholson, L. (ed.) (1990) Feminism/Postmodernism. New York: Routledge.
Nietzshe, F. (1968) The Will to Power. (Trans. Walter Kaufman and P. J Hollingdale.) London: Weidenfeld and Nicolson,
Readings, B. (1991) Introducing Lyotard: Art and Politics. London: Routedge.
Rojek C. and Turner, B. (eds) (1998) The Politics of Jean-Francois Lyotard. London: Routledge.
Rorty, R. (1991) Essys on Heidegger and Others Cambridge: Cambridge University Press.
Sim, S. (1996) Jean-Francois Lyotard. London: Harvester Wheatsheaf.

پی نوشت ها :

1- این واژه را گاهی پساتجدد یا پساتجددخواهی هم ترجمه کرده ایم، چنان که مدرنیته را بسیاری به صورت تجددخواهی ترجمه کرده اند. – م.
2- differend. این واژه تقریباً ساختگی، معادل discord انگلیسی و به تشخیص لیوتار معادل streit آلمانی که معانی متعدد و متکاملی از قبیل جنگ، نبرد، منازعه، پیکار، مجادله، ناسازگاری و نیز ناهمسازی دارد. منظور این که اگر معادل «ناهمسازی» را به کار برده ایم، در این واژه ساختگی لیوتار تقریباً تمامی معانی فوق نهفته است. – م.
3- Pannekoek’s Workers Council
4- intraitable را نویسنده مقاله به نقل قول مستقیم لیوتار افزوده است. این کلمه، فرانسوی است و تقریباً معادل یا به نظر لیوتار، مکمل intractable انگلیسی است که به صورت چاره ناپذیر یا لاعلاج ترجمه می شود. – م.
5- traitor، منظور از آن اندیشه ها، تحقق جایگزینی رادیکال برای نظام سرمایه داری بود که گروه سوسیالیسم یا بربریت به خاطر آن اندیشه ها و آرمان، شکل گرفته بود و چون عملی نبود، ناچار بود از آن بگذرد، پس اغواگر و خاین می نمود. - م.
6- شاید این همان حالت دوگانگی چاره ناپذیری است که لیوتار آن را احساس می کرد: از یک سو مقاومت کردن را می ستود و از سوی دیگر آن را غیرعملی و سراب گونه می دانست. – م.
7- "ours"
8- هابرماس در بحث از پسامدرن، مدرنیته یا تجددخواهی را پروژه ای ناتمام می داند. – م.
9- Drang واژه آلمانی است. – م.
10- برای اطلاع بیشتر درباره نیرنگ عقل که از سوی هگل مطرح شده ن.ک: لنکستر، ل. و.، خداوندان اندیشه سیاسی، ج سوم، ترجمه علی رامین، امیرکبیر، تهران: 1370، ص21 . – م.
11- la petite vie
12- درباره مواضع روشنفکرانه سولژنیتسین نیاز به احتیاط بیشتری است. آن ها که ماجرای او در دهه 1340 را به یاد دارند می دانند که او در عین حال که در مقابل نظام شوروی معترض بود، دستاویز خشنودکننده ای برای سرمایه داری غرب نیز شد. – م.
13- reflexive
14- unrepresentable
15- Levinas
16- Carpentras
17- Shoah

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.