قدرت واقتدار در اسلام
در اسلام منشأ تمامی قدرت ها خداوند است: "انَّ القُوَةَ لِله ِجَمیعاً[14] و هیچ قدرتی نیز جز به مشیّت الهی و غیر از ناحیه او پدید نمی‌آید: لاقُوَّهَ اِلاّ بِالله"
[15] به عبارت دیگر، اسلام هیچ قدرت فی نفسه و بالذّات دیگری جز خداوند را در عالم به رسمیت نمی شناسد. انتشار اقتدار در اسلام از رأس به ذیل است؛ چنان که اقتدار پیامبر تابع و جلوه ای از قدرت خداوند قادر متعال بود که به جانشینان او - اعم از حاکمان و عالمان - منتقل گردید.
قدرت در اسلام به واسطه قدسیّت منبعانتشار،امری مقدس به شمار می‌آ‌ید و با سلب قداست از آن، نامشروع گردیده و به عنوان "طاغوت"، سرپیچی از آن به هر طریق ممکن، واجب می شود: "اَن ِاعبُدُوا الله وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت"
[16]
اعتقاد به اقتدار مطلق الهی، منحصر به مؤمنان پرهیزگار نیست، بلکه یک حقیقت دامنه داری است که در تمامی جنبه های ساخت اجتماعی و خصائص فردی مسلمانان تسرّی داشته و آثار و عوارض خاصی را نیز به دنبال دارد. واسطه اشاعه اقتدار خداوند متعال در زمین، پیامبرش حضرت محمّد(ص) است که به اطاعت از او در ادامه اطاعت از خویش امر فرموده است: "اَطیعُوا الله وَاَطِیعّوا الرَّسُولواُولِی الاَمر ِمِنْکُم."
[17] و به علاوه اطاعت او را، اطاعت الهی شمرده است: "مَنْ یُطِع ِالرَّسُولَ فَقَدْ اَطاعَ الله"
[18]
اقتدار حضرت محمد(ص) یک اقتدار "فرهومند متعالی (Parexcellent Charismatic)
است که وبر آن را اقتداری خارق العاده و مبتنی بر فیض شخصیخوانده است. این اقتدار مشروعیّتش را از منبع مطلق اقتدار، یعنی خداوند قادر متعال می گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد است. در طول حیات رسول الله، مشروعیّت این اقتدار هیچ گاه جز توسط بیگانگان (Outgroup) و کفّار مورد تردید واقع نشد و در گستردگی و نافذ بودن آن در تمامی جنبه های حیات فردی و اجتماعی، احدی تشکیک روا نداشت: "الَنَبیُّ اُولی ِ بِالمُؤمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِم"
[19]. تنها در زمان انتقال اقتدار فرهومند و متعالی ِپیامبر اسلام(ص) و طرح مسئله جانشینی است که نزاع و افتراق در میان پیروان درگرفت و در همین مرحله گذرا بود که همانند فرایند "روالمندشدن"، اقتدار فرهومند، مستعد ِ قلب شدن به یکی از دو شکل دیگر اقتدار گردید.
مسئله اصلی و عامل نخستین در بروز انشعابات اولیه در اسلام، نزاع بر سر "جانشینی" پیامبر و اختلاف درباره نوع و میزان "اقتدار جانشینان" بوده است. افتراق و جدایی میان مسلمانان، لااقل در نقطه آغاز منشایی سیاسی داشت؛ اگرچه به تدریج در قالب مذاهب و فرقه های مختلف تشکّل پیداکرد
[20]. صورت ظاهری نزاع در اجتماع سقیفه بحث بر سر شخص و شخصیت هاست، لیکن باطن امر همان مسئله سیاست و حکومتاست
[21].
با تأمل در وقایعی که منجر به تشکیل اجتماع سقیفه گردید و تحلیل ِسخنانی کهدر آن اجتماع طاریء و میان اطراف منازعه رد بدل شد، این فرض محرز می گردد که اصحاب سقیفه تنها در پی یافتن جانشینی برای تصدی منصب سیاسی پیامبر بوده اند و نه چیز دیگر؛ در این کار نیز به رویه "سنّتی" آن سرزمین و ملاکات جاری میان قبایل "عرب" تمسک جسته و عمل کرده اند. آن چه که در عمل از انتقال اقتدار پیامبر به جانشینان محقق گردید، درواقع تحقق "اقتدار آمیخته ای" بود که اولاً سایه "سنت عربی" بر آن سنگینی می کرد و ثانیاً عنصر "فرهمندی" را از "شخص" به "منصب" منتقل می نمود. به علاوه به طورتلویحی بر ختم دوره کاریزمایی، همراه با رحلت پیامبر(ص) صحّه می گذارد. سی سال پس از رحلت پیامبر، اجتماع اسلامی عملاً به سه شعبه و جریان مشخص منقسم گردیده بود و هرکدام ایده و راه حل متفاوتی برای موضوع "اقتدار مشروع" پیش نهاد می کردند: خوارج،اهل سنت و شیعه.
خوارج
خوارج، اعراب بادیه نشینی بودند که در دوره تشدید فتن و تلبیس مَهَن، از تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خلیفه مسلمین، حضرت علی(ع) پیچیدند. خوی "عصبی" و ذهن "بدوی" این جماعت عاصی، پدیدآورنده گرایش سومی در سپیده دم تاریخ اسلام گردید که جز حضور ثاقب گونه در چند حادثه مهم، آثاری از خود باقی نگذارد. این جریان بیش از آن که حضور مؤثر و نمایانی در تاریخ داشته باشد، فقط از طریق افکار و نظریات افراطی اش شناخته شده است. آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین به نَسَب قریشی و هاشمی بودند و در مقابل ِ شرط "نصب الهیِ شیعه و "اجماع اهل حلّ و عقدِ اهل سنّت در امر خلافت، به انتخاب و "اِجماع امت"[22]، آن هم امتی که تا اندازه های یک قبیلَه بسته فرقه ای فرو می کاست، اعتقاد داشتند
[23]. وات، ریشه اعتقاد خوارج به مبرّابودن امت از خطا" را به سنّت مردم سالاری و شرف و منزلت برتر اجتماع قبیلگی که در میان قبایل بدوی شمال حجاز رواج داشت، منتسب می نماید
[24]. خوارج که در آغاز کار، مخالفت خویش با اقتدار خلیفه وقت را با شعار اِن ِالحُکمُ اِلاّ لله ابراز می داشتند، در مدعیات بعدی اساساً منکر هرگونه اقتدار معنوی برای متولی امر خلافت گردیدند و حیطه عمل و اقتدار خلیفه را تنها به امور اجرایی و دنیوی مسلمین محدود نمودند. از نظر آنان قرآن برای امور دینی و معنوی امت کفایت می کند، لذا وجود امام یا مرجعی که از جهت دینی جامعه را راهبریکند، غیر ضرور می نماید
[25].
"مُرجِئه" جریان دیگری است که از خاکستر ِآتشی سر برآورد که خوارج به پا کرده بودند. اینان جاهلان عافیت طلبی بودند که برای فرار از مسئولیت ِانتخاب و ورود فعالانه در کشمکش های سیاسی ِ داخلی، به یک مشی به ظاهر خیرخواهانه برای حفظ وحدت مسلمین رو آوردند که سرانجامی جز تقویت و توجیه حکّام جورنداشت. تأکید بر "سیاست بی طرف" و "ایمان بی عملی" که مرجئه ترویج می کرد، بعدها در قالب های کلامی، در تثبیت موقعیت حکومت اُموی به خوبی موثر افتاد.
اهل سنّت
اهل سنّت، در حالی که پیامبر(ص) را "معصوم"[26] ودارای اقتدار برتر می شناخت، معتقدبود که تجربه فرهومند دوران نبوّت، سیره ای است که به دوران پس از ایشان انتقال نمی یابد و هیچ نقشی جز مشروعیت و تقدّس بخشی به نهادهای مستقری که حافظ دوام و قوام اجتماع مسلمین اند، ندارد. آنان بر این باور بودند که "عصمتِ پیامبر به امّت او منتقل شده و "امّت اسلامی" بعد از کتاب خدا، مقدّس ترین میراثی است که از پیامبر باقی مانده است. اَهل سنّت به طور کلی و با اغماض از اختلاف نظرهای جزیی،خلافت را (لااقل از خلفای راشدین به بعد) یک منصب سیاسی صِرف می داند که مشروعیّتش را نه از وراثت دینی پیامبر، - که درواقع به "عالمان" رسیده است - بلکه از میراث اعتقادی اسلام و اِجماع "اهل حلَ و عقد گرفته است. اینان معتقدند که هیچ کدام از اخلاف پیامبر(ص)، از اقتدار سیاسی - دینی توأمان و هم تراز با ایشان برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبری دینی را جزء لایتجزای خلافت نمی شمارد، در طول تاریخ به راحتی به انواع حکومت های مسیطر، گردن نهاده است. البته تجزی عملی دین وسیاست در تلقی آنان موجب نگردیده تا از فرض نوعی تقدّس و معنویت برای حاکمان وقت خودداری نمایند.
شیعه
شیعه،استقرار و مشروعیّت خلافت - جانشین رسول الله(ص)- را متکی به حصول دو شرط می داند:- صلاحیت و شایستگی "خلیفه" و به
تعبیر شیعی،"امام"؛
- روآوری جامعه و انجام بیعت.
در دوره امامت و قبل از دررسیدن دوران غیبت، به دو شرط فوق بایستی شرط "عصمت" و نصب الهی را نیز اضافه نمود. بر اساس نظریه "امامت"، امام معصوم، منصوب الهی برای هدایت ورهبری اجتماع مسلمین بعد از پیامبر است؛ طبق این رأی، "امام" دارای اقتداری فرهومند و فراگیر است که رهبری سیاسی دینی جامعه اش را توأماً داراست.
ایده امامت در میان شیعیان مبتنی بر اعتقاد به "رهبران الهام شده
[27]الهی" (Leaders Inspired Divienly) است که از "عصمت" (Infallibility) برخور دارند. آن باوری که در عمل این جماعت را از دیگر مسلمانان جداکرد، اعتقاد به حق اختصاصی خانواده رسالت در مسئلهجانشینی پیامبر بود
[28]. شیعه معتقد است که فرّه پیامبر (ص) در چهره حضرت علی(ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلی و تداوم یافته است و آنان تمامی اقتدار فرهمند او را، جز پیامبری و دریافت وحی الهی به ارث برده اند
[29]. طبق نظریه امامت، همان طور که در طول حیات رسول الله(ص) هر دو اقتدار سیاسی و دینی در وجود شخص پیامبراکرم(ص) جمع آمده بود، امامان جانشین او نیز وارثان حقیقی هردو اقتدارند؛ اگرچه این حقّ جز برای امام اوّل آن هم به شکل ناقص محقکق نگردید. شیعه به واسطه اعتقاد به مشروعیت انحصاری امام منصوص و معصوم، تا قبل از "غیبت"، تمامی قدرت های حاکم را صراحتاً نامشروع می دانست؛ و از زمان "غیبت" بدین سو نیز سازش و همراهی باحکومت هایی که جامع شرایط نیابت از امام غایب نبودند را اگرنه ناممکن، بلکه دشوار می یافت. علاَمه شعرانی در نثر طوبی می گوید:
در مذهب اهل بیت(ع) خلیفه ای که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است، باید معصوم و مؤیِّد ِمن عندالله باشد و اطاعت کردن ازدیگران واجب نیست بلکه حرام است مگر در تقیه و ضرورت.
[30]
عنایت می گوید برداشت عمومی و تاریخی از شیعه همان است که هانری کربن گفته است:
یک نهضت ناب مذهبی، برکنار از نوسان های بیرونی که همواره
مخالف همه حکّام ِدنیوی غاصب ِ قدرتِ امام بوده اند.
[31]
کولبرگ می گوید:
از قرن هشتم میلادی بدین سو اقتدار کاریزمای امامان معصوم به عنوان رهبران سیاسی برتر و آموزگاران دین، به علم ایشان مربوط گردید.[32]
مشتق شدن اقتدار از علم در میان اهل سنت نظیری نداشت، بلکه صورت مکملی از نظریه اقتدار شیعی را پدیدآورد. این صورت متمایز و مکمل، اهمیت زیادی برای نظریات سیاسی دوران پس از غیبت داشت و حکم میراث اقتدار امام معصوم را یافت که از طریق علم ِدین، به عالمانشیعی که دارای صفاتی چون "تقوا" و "تدبیر" و "عدالت" بودند منتقل می گردید. برای غالب فقهای شیعی، به سبب تمایلی که در انتقال نظریه مصون بودن امام از گناه به جانشینانش وجود داشت، قبول و تایید حاکم ناعادل ولو شیعی، دشواربود
[33].
کم تر عالم شیعی به کاری که غزالی و ماوردی
[34] در تأیید حکّام جور برای حفظ دین کرده اند، رضا داده است. پارسایانشیعی با الهام از فلسفه انتظار، همواره در جست وجوی کسی بوده اند که جامع شرایط نیابت باشد و سلطنت آسمانی را در زمین مستقرساخته و به شرارت ها پایان دهد
[35]. اما چون جمع چنین شرایطی در شخص واحد به آسانی میسرنبود و یا در صورت تحقُّق موانع زیادی در راه تشکیل دولت صالح وجودداشت، شیعه با یک ارزیابی منفی از شرایط، عملاً خود را از حوزه اقتدار سیاسی حاکم کنارکشید درحالی که به لحاظ تئوریک بر اندماج دین و دولت و تحقق "اقتدار عالمی" هم چنان مُصر بود.
پی‌نوشت‌ها:
[14] . بقره(2) آیه165.
[15] . کهف(18) آیه39.
[16] . نحل(16) آیه36.
[17] . نساء(4) آیه59.
[18] . همان، آیه80.
[19] . احزاب(33) آیه6.
[20] . جهت تفصیل نک: بارتولد،و خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدی(تهران، امیرکبیر، 1358) ص10.
[21] . حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ( تهران، خوارزمی، 1366) ص20-21.
[22] . میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام(4جلد) مترجمین (تهران، مرکز نشردانشگاهی، 1365) ح2، ص113.
[23] . برخی، خوارج را به واسطه بعضی از افکار "ضد سیادت عربی" و هم چنین مخالفت باهرنوع اقتدار برتر دینی و سیاسی - لاحُکْمَ اِلاّ لله، شعار محوری خوارج در مخالفت باخلفای وقت بود - دارای نوعی اندیشه دمکراسی و متمایل به اقتدار از پایین می دانند؛ در حالی که واقعیت های تاریخی چهره دیگری که بیش تر حاکی از نوعی خشک ذهنی و تصلّب در عقیده و هم چنین روحیه آنارشیستی - عصیان گری بی هدف - می باشد، از آن ها نشان داده است. برای آشنایی با چنین دیدگاهی نک:
Dabashi.H.Symbiosis of Religious &; po litical authority in Islam.(Pp.194-5).
و هم چنین: پطروشفسکی، الف. پ.اسلام در ایران (ص.59).
[24] . آقای شهیدی این فرضیه وات را قبول ندارد و در یادداشت های ضمیمه همان کتاب (میان محمد، شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج2، ص210) اشاره می نماید که در میانخوارج مردمانی از قبایل شمالی و جنوبی وجود داشتند.
[25] . ایلیاپاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز (تهران، پیام، 1362) ص365-366.
[26] . البته در اعتقاد به عصمت پیامبر هم، میان اهل سنت و شیعه اختلاف وجود دارد؛ درحالی که اهل سنت "عصمت نبوی" را تنها در امر ابلاغ وحی جاری می داند و بعضاً دراحادیث منقوله در صحاح ستّه، حضرت را مرتکب خطا، نسیان، سبّ و لعن و ایذا مؤمنین می دانند، شیعه پیامبر را صاحب عصمت کامله و مصون از هر خطا و سهو و نسیانی می شمارند. در این باره نک: علامه محمدعلی، کرمانشاهی، راهبرد اهل سنت به مساله امامت (قم، انصاریان، 1373) ص5-9.
[27] . "الهام الهی" Divienly Inspired " در این جا با "وحی الهی"( Divienly Rewelation)که مختص انبیای صاحب رسالت است، فرق دارد.
[28] . (علامه) محمدحسین،طباطبایی، شیعه در اسلام (تهران،کتابخانه بزرگ اسلامی، 1354)ص25
[29] . نک: میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج20، ص111،به نقل از ابن
ابی الحدید، شرح نهج البلاغه.
[30] . میرزا ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی یا دائرة المعارف لغات قرآن مجید (2مجلّد) ( تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1398ق) ح1، ص189.
[31] . حمید عنایت، همان، ص33.
[32]
Amir Arjomand.S (1988) ;The Mujtahid of the Age the Mulla Bashi: An Intermediate Stage in the Instiutionalization of Religious Authority in ShEism iran ;. In: Amir Arjomand ,S.(ed) (1988) Au thority Political Culture in ShEism New York univeristy press.
[33] . نک: میرزا ابوالحسن، شعرانی، نثر طوبی... ج1، ص35-34.
[34] . خانم لمبتون در کتاب نظریه های دولت در ایران از ماوردی نام برده است؛ اما به نظر می رسد ابن تیمیه مصداق مناسب تری برای این سخن باشد.
[35] . آن.کی.اس، لمبتون، نظریه های دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران، کتابآزاد، 1359) ص70.
/ج
