در این جا می خواهم بطلان سه عقیده را ثابت کنم:
1ــ این اعتقاد که آینده، به گونه ای اسرارآمیز پیش روی ماست و ما در وضعی هستیم که می توانیم آن را مالک شویم (نه این که فقط آن را به گونه ای نامطمئن پیشگویی کنیم)؛
2ــ این نظر که ما آن روش اندشیدن و عمل اطمینان بخش را در اختیار داریم که به ما امکان دهد به سوی جامعه ای دلخواه، بی عیب و نقص و بی تعارض گام برداریم؛
3ــ این عقیده که بتوانیم انسانی شویم آن چنان که انسان «واقعاً و حقیقتاً» هست، در تقابل با انسانی که از نظر تجربی با او سروکار داریم و این که بتوانیم معلوم کنیم «طبیعت حقیقی» انسان، در تقابل با طبیعت محتمل (1) و تجربی او چیست.
از هر یک از این سه عامل تشکیل دهنده ی ایمان یوتوپیایی، برای توجیه و معافیّت هر نوع توحّش استفاده شده است. بازتاب این نظر در زندگی خصوصی، ایمان کسانی است که می پندارند سرمایه ی ثابتی دارند و می توانند مادام العمر با بهره ی آن آسوده خاطر زندگی کنند. ولی عمل درست را آنهایی دارند که برای کسب درآمد، هر روز کار می کنند.
گرفتاران یوتوپیا* ــ و از جمله مارکسیست های ارتدکس ــ کسانی هستند که در رؤیا، بشر را مطمئن می سازند که وضعش همانند کسی است که می تواند از بهره ی تمام عمر سرمایه ی ثابتی استفاده کند. اینان معتقدند که این وضع چنان مطلوب است که هر نوع قربانی (و بویژه قربانی اخلاقی) (2) برای رسیدن بدان زیاد نیست. به نظر من، خِرَد و احساس مسئولیت اخلاقی در تقابل با این توهّم است.
اگر مخالفت هایی را که مارکس و انگلس با «سوسیالیست های یوتوپیایی» کرده اند، و بر آنان چنین داغی زده اند، مرور کنیم ــ مخالفت هایی که خیلی زود شهره شد و خیلی زود به ابتذال کشیده شد ــ به زودی متوجّه این واقعیّت خواهیم شد که این انتقادها به معنی دقیق کلمه مستدل نیست. در واقع، در نگاه اوّل چنین به نظر می رسد که تقریباً همه ی اندیشه هایی که آنها را مشخّصه ی آیینی می دانند که به نام «سوسیالیسم علمی» معروف شده و در نوشته های مارکس و انگلس تا سالهای 1850(3) انعکاس یافته، چیزهایی است که در آثار سوسیالیست های پیشین نیز می توان یافت، (4) هر چند که همه با هم در کتابی نیامده است.(5) این که سوسیالیسم نتیجه ی قوانین اجتناب ناپذیر تاریخی است، این که در جامعه ی سرمایه داری روابط تولیدی با نیروهای تولیدی متعارض است، این که رقابت و هرج و مرج و در نتیجه بدبختی را نمی توان در چارچوب تولید سرمایه داری حذف کرد، این که تغییر عمیق نظام توزیع بدون دگرگونی کلّی روابط مالکانه میسّر نیست، این که در تمام جریان تاریخ بشری سرانجام تغییرات تکنیکی بر تغییرات نظام سیاسی اثر می گذارد، این که در جامعه ی سرمایه داری سیر طبیعی دستمزدها به سوی حدّاقل بخور و نمیر است، این که استثمار پرولتاریا (به رغم آن که سوسیالیسم یک ارزش کلّی و جهانی است) انگیزه ی اصلی حرکت به سوی سوسیالیسم است، این که طبقه ی کارگر باید تنها به نیروی خود به آزادی دست یابد، این که آزادی سیاسی در سایه ی فرمانروایی اجبار اقتصادی کم ارزش است، همه و همه ی این ها در آثار سوسیالیست های «یوتوپیایی» هم هست. حتّی در آن هنگام که کسانی جامعه ی آرمانی را «جامعه ی هماهنگ»، جامعه ی کمک های متقابل و غیره می نامیدند، این اندیشه ها و بیشتر از آنها، وجود داشته است (اندیشه های مربوط به الغای مالکیّت خصوصی وسائل تولید؛ اقتصاد برنامه ریزی شده ی صرفاً تابع نیازهای اجتماعی [و نه تنها پرولتری] عاری از هرج و مرج و رقابت و بحران؛ حقّ کار؛ الغای طبقات و سرچشمه های تضادهای اجتماعی؛ تعلیمات عمومی رایگان همراه با تعلیم کار تولیدی؛ الغای تقسیم کار و جلوگیری از کارهای زیاد یکنواخت؛ الغای تفاوت میان فرهنگ شهری و روستایی؛ الغای قدرت تفاوت میان فرهنگ شهری و روستایی؛ الغای قدرت سیاسی به سود اداره ی اقتصادی؛ پایان استثمار انسان از انسان و حکومت انسان بر انسان [که این آخری را مارکس به غفلت می سپارد]؛ پایان تقسیمات ملّی؛ برابری زن و مرد؛ شکفتگی آزادانه ی هنرها و دانش ها و غیره، همه مربوط به پیش از مارکس است). باید گفت که هیچ یک از «یوتوپیست ها» این افکار را بدین صورت، بویژه در آنچه مربوط به سه نکته ای که هسته ی اصلی انتقاد مارکس است، تدوین نکرده اند. این سه نکته عبارت است از:
1ــ این که پرولتاریا عامل فعّال جنبش به سوی سوسیالیسم است، و نه مورد و موضوع آن؛
2ــ این که سوسیالیسم از سیر «طبیعی» تاریخ حاصل می شود و ابداع محتملی نیست که ممکن است در فلان یا بهمان دوره ی تاریخی فراهم آید؛
3ــ ایده انقلاب.
با این همه باید توجّه داشت که در جمع نوشته های بوئوناروتی (6)، سن سیمون، ویتلینگ (7)، بلانکی، فوریه، لوئی بلان و اوون، می توان مجموعه ای از تقریباً تمام آنچه معمولاً ملک اختصاصی سوسیالیسم علمی قلمداد می شود، مشاهده کرد. این مجموعه، بی آن که بتوان منکر دستاورد مارکس شد، آن را به چیزی که انگیزه های آن مختلف است کاهش می دهد و در نتیجه مفهوم یک گسیختگی «کیفی» میان مارکسیسم و اندیشه های پیش از او را در قلمرو فلسفه ی اجتماعی مورد تردید قرار می دهد. این گسیختگی حتّی آنچه را مربوط به مؤثر بودن تاریخی دو «بلوک» ایدئولوژیک محصور است، مشکوک می سازد، زیرا در ارض موعود سوسیالیسم (بنا به گفته ی مارکس) یعنی انگلستان، هم جنبش کارگری و هم اندیشه های سوسیالیستی بیشتر مدیون اوون یوتوپیست است تا مارکس (به رغم شکست شخصی اوون)، و نیز بدان سبب که در دیگر کشورهای جهان صنعتی، جنبش های سوسیال دموکراسی که هنوز میراث سوسیالیسم پیش از مارکس را حفظ کرده اند، نشانی از نابودی ندارند.
شباهت های یاد شده هر چند تفکرّانگیز باشد، به نظر من فریب دهنده است، از آن رو که اصالت ویژه ی اندیشه ی مارکس را به محاق می افکند. این تفاوت، مفهوم بسیاری از اندیشه هایی را که، هر یک جداگانه، شباهت بسیار زیادی با سوسیالیسم «یوتوپیایی» دارد، تغییر می دهد، و نیز در سوسیالیسم مارکس چهره ی زدوده ناشده ی پدیدارشناسی هگل را نمایان می سازد.
این هسته ی اصلی که جهت یابی خاصّ مارکسیسم را تعیین می کند، هنگامی که به پرسش زیر بیندیشیم واضح تر می شود:
در این سخن که مارکسیسم با «هدف» های یوتوپیست ها موافق است، بی آن که با «وسائل» پیشنهاد شده آنان موافق باشد، چه چیزی نادرست است؟
در واقع این سخن نادرست است. نه از آن رو که مارکس «هدف» های دیگری پیشنهاد می کند یا به همان «وسائل» متشبّث می شود، بلکه بدان سبب که ما با این کار می کوشیم ایده ای مخصوصاً مارکسی را در مقوله هایی بگنجانیم که با او بیگانه اند. مارکس هرگز این دیدگاه هنجاری (8) را نپذیرفته تا به او امکان دهد که ابتدا برای خود «هدفی» تعیین کند تا بعد درباره ی وسایل متناسب با تحقّق بخشیدن به آن بیندیشد. وانگهی این نیز خطاست که به مارکس وضع دانشمندی را نسبت بدهیم که به توالی ضروری مراحل تاریخی علاقه نشان می دهد که این مراحل را بتوان همچون فرایندهای صرفاً «طبیعی» تشریح کرد. آنچه از ابتدا اصالت خاص اندیشه ی مارکس را تشکیل می دهد (مخصوصاً در نخستین مراحل) کوشش بی وقفه ای است برای پرهیز از این دو امر: الف ــ یوتوپی هنجاری (قاعده آفرین) متکّی به یک ایده ی نظام اجتماعی، چنان که متقضیّات اخلاقی ایجاب می کند.
ب ــ نگرش تقدیری و جبری تاریخ که به ما اجازه می دهد آن چه را لزوماً روی می دهد پیش بینی کنیم؛ نگرشی که انسانها ــ عاملان تاریخ ــ را ابزار نقشه ی بی نشان تاریخ می سازد.(9)
درک فرایند تاریخی، یا به مثابه ی مادّه ای انعطاف پذیر که آن را بتوان برحسب اوامر عقل علمی سامان داد (آنچه سورل آن را عقلانیّت یوتوپیایی می نامد)، یا به مثابه ی مجموعه ای از رویدادهای «طبیعی»- قابل مقایسه با لایه های زمین شناسی ــ همچون دو سر گیره ای است که مارکس می خواهد از آن برهد. این وضع دوگانه ی این یا آن، از نظر روش فکری، با «این یا آن» دیگری تطبیق می یابد: روش هنجاری (قاعده آفرین) یا روش صرفاً توصیفی در مورد دورنمای آینده ی جهان بشری. همچنین منطبق است با این روش انفرادی که کسی در اغتشاش رویدادها یا چیزی را بخواهد یا امری را پیش بینی کند. و سرانجام با این امر منطبق است که در مقوله های مورد نظر از نظر درک تاریخ به جبر یا اختیار متوسّل شویم.
می توان در پرهیز از هر دوی این دو راه، مهمترین کوشش مارکس را در مراحل جنینی تکوین اندیشه ی خود مشاهده کرد؛ تکوینی که خاستگاه آن میراث هگلی است.(10) این امر ابتدا در تقابل همزمان مارکس با مکتب تاریخی حقوق هگل و با مکتب چپ هگلی بروز می کند و نیز در کوشش او برای یافتن راهی که نه راه برونر بوئر باشد و نه راه ساوینی (11)، راهی میان، یک سو، اعتقاد به حاکمیّت عقل انتقادی که می پندارد می توان در هر موقعیّت تاریخی براساس تعقّل خاصّ آن، با صلاحیّت داوری کرد، و از سوی دیگر، پذیرش فلان موقعیّت به مثابه ی امر واقع، مثبت و از نظر تاریخی موجّه و بنابراین عقلی. دو پایه ی این «آلترناتیو»، دو تفسیر افراطی و متقابل جمله بیمرگی است که امر واقعی و امر عقلی را همانند می داند. ویژگی دوارانگیز این جمله سخت آشکار است، و می دانیم که این ویژگی قسمتی مدیون آن است که این جمله به دو تفسیر نه تنها ناهمساز، بلکه دقیقاً معارض میدان می دهد که ظاهراً هیچ یک مورد نظر مؤلف آن نیست.
این ویژگی، از سویی می گوید که واقعیّت، حتّی در صورت تصنّعی خود، عقلی است و جهان تجربی داده ها، از جمله قوانین وضع شده، آداب و عادات و نظامهای سیاسی، به همین گونه که هستند عقلی اند. امّا از سوی دیگر می توان آن را به مثابه ی هنجار و قاعده ای درک کرد که واقعیّت را به آنچه عقلی است محدود می کند، و در جهان پدیدارها عوامل عقلی و واقعی را به کمک ضوابط عقل برین تشخیص می دهد.(12) اطاعت کامل از واقعیّات به نام عقلی بودن آنچه هست، یا طغیان برضدّ جهان به نام عقلانیّت اندیشه ی انتقادی: این ذوجنبتین بودن میراث هگلی، چنان که می دانیم، تا به امروز حفظ شده است.
اگر بررسی های پوپر و مارکوزه را راجع به هگل بخوانیم به آسانی متوجّه این معنی خواهیم شد (مارکوزه در اینجا وارث هگلی های جوان است که مورد انتقاد مارکس بوده اند). با این همه اگر من بتوانم بگویم که این اختلاف، دو دیدگاه را در مقابل هم قرار می دهد که هیچ کدام با مفهوم هگلی عقلانیّت تطبیق نمی یابد، با این کار پیش از هر چیز به یکی از مقدّمات اساسی پدیدارشناسی ذهن (اثر هگل) اندیشیده ام و آن این است: عقلی که به واقعیّت می اندیشد، اگر فراموش کند که نفس این تأمّل جزئی از واقعیّت مورد تأمّل است، قائل به درک نخواهد شد. بنابراین هر اندیشه ای در جهان که نتواند فعالیّت خاصّ درک خود را در جهان بگنجاند، و نتواند خود را به مثابه یک عملکرد جهانی که مورد تأمّل قرار می دهد، درک کند، اندیشه ای نادرست است.
از این دیدگاه، هم گرایش هنجاری و هم گرایش جبری مبنی بر مفروض دانستن عقلی هستند که خود را مافوق موضوع مطالعه ی خویش قرار می دهد و خود را ناتوان می کند. یعنی حضور عقل بر خود، مرموز می ماند زیرا می بیند که بر کرسی داور یا ناظر صعود کرده است، بی آن که بداند چگونه وضع خاصّ خود را بیان کند و (در نتیجه) از اصل استقرار خود توسّط خود محروم می گردد. عقلی که عمل داوری خاصّ خود را در جامعیّت امر واقع، امری که دارد در مورد آن داوری می کند، نگنجاند، چه عقل رواقی باشد، چه کلبی، چه پوزیستویستی باشد، چه ایدئالیستی، خود را محکوم می کند که اندیشنده ی قلب شده ای بماند که در عالم خیال بر فراز موضوع اندیشه ای پرواز می کند که نمی تواند آن را درک کند، دقیقاً از آن رو که قادر به درک خود نیست. پس می خواهیم به دانشی برسیم که جهان را به مثابه جامعیّت فراگیرنده خود دانش و عمل شناخت، بشناسد. این تمایل است که چنان می کند که تقابل و حتّی تمایز میان گرایش هنجاری و گرایش توصیفی از آن رو نمایان می شود که از آگاهی قلب شده ای خبر بدهد. در اندیشه ی دیالکتیکی، یعنی اندیشه ای که می داند به سوی همانندی اندیشنده و موضوع اندیشه سیر می کند، این تمایز (جز در معنای تاریخی) نمی تواند ظاهر شود. دیدن واقعیّت، ضمناً به معنایی دیدن عمل دیدن نیز هست و نمی توان دیدگاه خود را در مورد جهان جز به مثابه یک کارکرد تاریخ عمومی درک کرد. از این منظر، تمایز میان عمل ارزشگذاری من و درک پدیده ها از بین می رود. زیرا این خود جهان است که در مورد خود، داوری می کند، یا در عمل من از خود آگاه می شود. در نتیجه، جهان در همان داوری من پیشرفت می کند و [باز، در نتیجه] میان عمل شناسایی و عمل تغییر دادن واقعیّت براساس این شناسایی فاصله ای نیست تا بخواهیم از آن بگذریم.(13)
من نمی گویم که این موضع گیری به گونه ای منطقی بر کرسی می نشیند. هرگز؛ امّا گمان می کنم که این سخنان واقعاً هگلی است.
این اعتقاد همانندی اندیشنده و موضوع اندیشه در مورد پیشرفت است که مارکس می کوشد آن را اخذ کند و [آن را محور اندیشه ی خود درباره ی بینش تاریخ قرار دهد. گفته اند که او مفهوم دانایی مطلق را ترک گفته است. البتّه آن را از نظر منطوق ترک گفته زیرا معتقد به روح فانی است]. امّا ایمان به همانندی اندیشنده و موضوع اندیشه ی تاریخ را ترک نکرده است. برعکس، بدون این ایمان، تمام آنچه گفته و نوشته نامفهوم است. در این جا ممکن نیست مراحل پیاپی مسیر فکری او و تردیدهای او و غیره را بازگو کنیم، امّا به جاست بگوییم که مارکس از همان ابتدا این فکر را تعقیب می کرده که فلسفه در زندگی واقعی [پس از پیروزی پرولتاریا] منحل می گردد، یعنی به مثابه ارگان عقل انتقادی که بر زندگی اجتماعی از بالا داوری کند، از بین می رود. این اندیشه بعداً با ایده ی آگاهی طبقات پرولتاریا که در آن همانندی درک تاریخی و جنبش انقلابی، منحل کننده ی جامعه ی طبقاتی تحقّق می یابد، مشخّص تر می شود. انتقاد مارکس از طرفی متوجّه مکتب تاریخی حقوق است که مدّعی است عقل با پذیرش واقعیّت موجود یکی است، و از طرف دیگر بر ضدّ چپ های هگلی است که عقل را بعنوان داور برین واقعیّت به کرسی می نشانند، ولی نمی توانند خود این عقل را توجیه کنند، و در نتیجه فلسفه را توجیه نشده در خلأ رها می کنند. میان این دو قطب است که مارکس مفهوم انتقادی خود را بنا می کند. مبنای این انتقاد آن است که نه می توان بر جهان داوریهایی مبنی بر دستورهای اخلاقی تحمیل کرد، نه می توان آن را بر حسب جنبه های مثبتش توصیف نمود، بلکه باید کار را بر اساس «تبیین» (14) جنبش واقعی که در آن جوانه می زند بنا کرد. «تبیین» جنبش به معنای مشاهده و یادداشت کردن آن نیست. کسی که تبیین می کند نقش واسطه را به عهده می گیرد که آگاهی (وجدان) تاریخ توسّط او اعلام می گردد.(15) امّا خود این اعلام، بخشی از جنبش است: اعلام یعنی التزام، یعنی بودن در فرایند اعلام شده، یعنی مشارکت در آن، یعنی آگاهی (وجدان) آن. در نتیجه جایی برای بروز تعارض میان دیدگاه هنجاری و دیدگاه توصیفی باقی نمی ماند. نظریّه، از همان آغاز، نه چون تشریح جامعه، بلکه همچون آگاهی خود به خودی این جامعه را تحرّک انقلابی اش، ساخته می شود. بالاتر از این، تضاد میان جبر و اختیار در خود عمل تفسیر نظریّه از بین می رود، زیرا در وضع تاریخی ممتاز آگاهی پرولتری، درک جهان اجتماعی و تغییر دادن آن یک عمل است.
هنگامی که طبقه ی کارگر به وضع خود در جامعه، بعنوان وضع یک طبقه که حدّاکثر وضع غیربشری در او متمرکز شده، آگاهی یافت و برای الغای این وضع غیربشری ضمن استقرار بخشیدن وحدت وجود تجربی و «قریحه ی» (16) بشری، دعوت شد، این مهم (درک و تغییر توأمان جهان) بوسیله ی این عمل فکری مبنی بر واژگونی نظام کهن، آغاز شده است. در این معنی است که می توان گفت در این وضع ممتاز، تاریخ و آگاهی از تاریخ یکی است. در این تطبیق معلوم می شود که گسیختگی ضمیر بشری میان عقل نگرنده و عقل عملی، با گسیختگی زندگی اجتماعی میان دو نظام جدا از هم یعنی زندگی واقعی، تابع قوانین بی نشان و کنترل ناپذیر، و نظام ذهنی ای که به خطا می پندارند به خودی خود کافی است (ولی جز محکوم کردن ناکافی جهان کاری نمی تواند بکند)، منطبق است.
این گسیختگی که به سبب جدایی کار فکری و کار یدی پدید آمده است در جامعه ی سرمایه داری به اوج خود می رسد تا در آگاهی پرولتاریا که در آن زندگی واقعی و آگاهی از این زندگی، وحدت خود را بازمی یابند، ملغی شود. و این بازیافتگی بلافاصله پیش از بعثت بزرگ انقلاب جهانی حاصل می گردد.
بنابراین مارکس شیوه ی خاصّ هگلی را در بر داشت از تاریخ اخذ می کند؛ برای این که متفکّری که جهان را تشریح می کند، نباشد، بلکه متفکّری باشد که اندیشه اش بیانگر آگاهی خود به خود پرولتاریا از جهان باشد و خود را مستقیماً در جریان تکامل آن قرار دهد؛ درباره ی آنچه می گذرد ننویسد، بلکه خاطرات صمیمانه ی تاریخ را بنگارد یعنی زندگی نامه ی خود نوشت روح را.(17) خداوند از خلال صفحات پدیدارشناسی سخن می گوید و تاریخ از خلال بیانیّه ی حزب کمونیست.(18) بدین گونه، اندیشنده و موضوع اندیشه ی علم کبیر (19) به وحدت می رسند. از این مقدّمه این نکته نیز آشکار می شود که در دو حالت، واقعیّت نه واقعیّتی است که در نتیجه ی تجربه حاصل می شود، و نه آنچه به موجب اصول اخلاقی باید باشد. [تأکید در اصل]. واقعیّت، قریحه (= الهام) تاریخ است، تاریخ در حال شکل گیری، و نمی توان این قریحه را دید جز در درون عین عملی که در این شکل گیری مشارکت دارد: یعنی این واقعیّت، واقعی تر از چیزی است که دیده می شود و آن قابل کاستن به داوری ارزشی ای نیست که به دلخواه درک شود، بلکه بدان داوری ای که به خوبی درک شود.
این واقعیّت که اصلش به افلاطون می رسد، به هگل و مارکس اجازه می دهد که تمایز میان پیشگویی آینده و اراده ای را که خالق آینده است از بین ببرند. پیش بینی آینده ی روح یا تاریخ چون پیش بینی کسوف نیست.(20) آینده فقط از خلال عملی که آن را می آفریند شناخته نمی شود. در نتیجه، وجود دارد و به گونه ای برتر از جهان تجربی که در حال فروپاشی است حضور دارد. جرأت کنیم و بگوییم که چون «مُثُل افلاطونی» وجود دارد. این ایمان گاهی در صورتهای دستوری [دستورزبان]، هنگامی که مارکس به تشریح جامعه ی کمونیستی می پردازد، بیان می شود: بدین توضیح که از آن جهان یا انسان آن جهان نه به صیغه ی مستقبل، بلکه به صیغه ی زمان حال سخن می گوید: می گوید که این جهان هست نه این که به وجود خواهد آمد [تأکید در اصل].
و نیز این است بنیاد حقیقی انتقادی که مارکس از یوتوپیست ها می کند. این که یوتوپی را ابداع محتمل و صرفاً هنجاری (آفریننده ی قواعد) بدانیم بی شک نه می توان فوریه را به سبب داشتن آن سرزنش کرد، و نه سیمون را. این که بگوییم یوتوپیست ها به انقلاب معتقد نیستند، می توان آنفانتن (21) را از این نظر مصداق آن دانست نه بلانکی را. این که اینان اطّلاعی از طبقه ی کارگر ندارند، می توان کنسیدران (22) را متّهم کرد و نه ویتلینگ را، و غیره و غیره. با این همه راست است که فاصله ی آشکاری مارکس را از تمام «یوتوپیست ها» جدا می کند؛ نه از آن رو که اینان دیدگاهی هنجاری دارند و مارکس دیدگاهی جبری، بلکه از آن رو که در اندیشه ی مارکس حتّی این تمایز از بین می رود، زیرا قواعد هنجاری، در واقعیّت به مثابه «قریحه» واقعیّت مندرج است [تأکید در اصل]، و این یعنی سوسیالیسم علمی.
مسلّماً مارکس هرگز فلسفه ی اجتماعی را با زبانی که من به کار بردم، به کار نبرده است. تقابل میان معنای اخلاقی سوسیالیسم و توصیف آن در درون جبر علّی (دترمی نیسم) بر تمام تاریخ مارکسیسم از پایان قرن نوزدهم، سایه انداخته است. این معنی را در جدال میان مارکسیست های نوکانتی و مارکسیست های انقلابی و نیز میان سوسیال دموکرات های آلمان و اتریش می توان یافت. این سوسیال دموکرات ها ــ و همچنین کائوتسکی ــ می پندارند که می توانند به آسانی طبیعت گرایی خود را، مبنی بر این که تاریخ بشری ادامه ی تاریخ طبیعی است، با نقش فعّال آگاهی (وجدان) بشری در فرایند تاریخ، سازش دهند. همچنین اینان می پندارند که هیچ نیازی نیست که تکیه گاهی قاعده آفرین بیابند تا التزام سوسیالیستی خود را توجیه کنند. به اعتقاد اینان پرتو درخشان سوسیالیسم را علوم اجتماعی پیش بینی کرده و چون طبقه ی کارگر سوسیالیسم را نه تنها چون امری ضروری بلکه به مثابه امری مطلوب پذیرفته است، به خودی خود پیداست که آگاهی، تمایلات و خواست بشری، در سیر بشر به سوی آینده ی سوسیالیستی نقشی بزرگ و ضروری خواهد داشت. برای تأیید همه ی این ها، ما هیچ نیازی به افزودن هنجار و قاعده یا توسّل به داوری ارزشی نداریم، یرا هم تمایلات آدمیان و هم خواست آنان، در این توصیف به مثابه عوامل روحی و اجتماعی دخالت می کند. باز هم به نظر اینان هیچ چیز آسان تر از آن نیست که اعتراض هایی مبنی بر این که به گمان مارکسیست ها تاریخ فرایندی ماشین وار است که در آن هدفهای آگاهانه ی آدمی دخالت ندارد، رد شود. کاملاً برعکس، این هدف ها، به مثابه واقعیت اجتماعی شرط لازم پیروزی سوسیالیسم را تشکیل می دهند. تأیید این نکته متضمّن هیچ گونه داوری ارزشی نیست و لازم نیست دانشمند سوسیالیست هدفهایی را که از آنها سخن می گوید به مثابه امری مطلوب مطرح کند. مارکسیسم فقط نظریّه ای علمی است که آینده را پیش بینی می کند، بی آن که این پیش بینی متضمّن تأییدی باشد.
این نکته که این تأیید از طرف طبقه ی کارگر، بخشی از آن پیش بینی است، امری است واضح، بی آنکه در عینیّت دکترین خللی وارد آورد.
فیلسوفان نوکانتی چون مارکس آدلر (23) و اوتوبوئر (24) در این استدلال نقطه ی ضعفی آشکار می بینند. از نظر اینان نیز، تمایز میان داوری ارزشی و نظریّه ی علمی مسلّم است، امّا معتقدند که مارکسیسم بدان سبب که فقط نظریّه ای علمی است، شامل هیچ گونه اخلاق هنجاری نیست؛ با وجود این برای کسی که می خواهد التزام سوسیالیستی اش را مدلّل گرداند ضروری است.
اگر من معتقد باشم که فرایندی تاریخی تابع قوانینی است و نیز به موجب این قوانین، سوسیالیسم از لحاظ تاریخی اجتناب ناپذیر است، هنوز هیچ گونه پایگاهی استدلالی در اختیار ندارم که بتوانم ثابت کنم این سوسیالیسم امری مطلوب است. بنابراین باید نظریّه ی مارکسیستی توسعه ی اجتماعی را با یک دکترین اخلاقی تکمیل کنم. منبع این دکترین فلسفه ی کانت است.(25) این دو با هم نظریّه ای منسجم تشکیل می دهند. این معنا به ما اجازه می دهد که در سوسیالیسم نه تنها منتجّه ی قوانین تحوّل، بلکه تحقّق مقتضیّات اخلاقی را نیز که عقل عملی ــ که خود عطیّه ای مستقل است ــ قادر به طرح آن است، شاهد باشیم.
مارکسیست های ارتدکس ظاهراً مسئله ی بویژه معرفت شناختی ای را که داوری ارزشی مطرح می کند درک نکرده اند، زیرا به نظر آنان بعثت سوسیالیسم و تمایلات بشری ای که شرط آن است، از نظر علمی تضمین شده است، و این سؤال که «چرا من باید در امری که در هر حال توفیقش اجتناب ناپذیر است، ملتزم شوم؟» بی مورد است و از نظر علمی بی معنی. برعکس، از نظر نوکانتی ها این سؤالی است که اهمیّت زیادی دارد، زیرا هیچ کس نمی تواند بدون پاسخ این سؤال، مشارکت خود را در جنبش انقلابی از نظر عقلی توجیه کند.
جالب است بگوییم که همین سؤال با اصطلاحات هگلی، مهم ترین مسئله ی نظری جنبش رادیکال روسیه پیش از ورود مارکسیسم بوده است. در زمان نیکلای اوّل، ویساریون بیلنسکی (26) (یابلینسکی) کوشید به نام عقلانی بودن واقعیّت، خود را با واقعیّت سیاسی استبدادی کشورش که از آن نفرت داشت وفق بدهد. می پنداشت که با پیروی از هگل باید هرگونه اخلاق گرایی درونی خود را نفی کند. امّا به نام همین اصل اخلاقی درونی و به نام ارزش مطلق شخص آدمی بود که بعداً بر ضدّ خودآزاری تاریخی خود طغیان کرد. نوشته های او در جنبش رادیکال روس به مثابه نمونه ی اندیشه ای که میان جبرگرایی تقدیری نومیدانه و طغیان اخلاقی در نوسان است باقی ماند. این تقابل بعدها در اختلاف میان «جامعه شناسی سوبژکتیو» (27) برخی از پوپولیست ها (28) و جبر علّی مارکسیستی ظاهر شد. به نظر پوپولیست ها و مخصوصاً میخائیلوفسکی (لیبرال)، اندیشه اجتماعی باید با طرح این پرسش آغاز شود که: «مطلوب، خوب و مفید چیست؟» نه این که: «چه چیز از نظر تاریخی ضروری است؟» زیرا هیچ ضرورت تاریخی مطلقی وجود ندارد و فرایندهای اجتماعی وابسته به فعالیّت آدمیان است و بنابراین وابسته به تمایلات آنان هم. نه فقط وجود جامعه شناسی بدون داوری ارزشی محال است بلکه اعتقاد بدان متضمّن خطر نیز هست، زیرا قناعت کردن به تحلیل عوامل ضروری ادّعایی تحوّل، یعنی اشاعه ی گرایش به تسلیم در برابر آنچه اجتناب ناپذیر پنداشته می شود. مارکسیست ها این نوع اندیشه را به تمسخر گرفتند و آن را تخیّلات رومانتیکی می دانستند، از آن رو که مسئله ی ضرورت گذراندن دوران سرمایه داری در روسیه، ضرورتی که همه ی مارکسیست ها با آن موافق بودند، صحنه ی انطباق تقابل ضرورت و «سوبژکتیویته» بود.
مارکسیسم ارتدکس تازه وارد، در تمام مدّت مبارزه با پوپولیسم می توانست دقیقاً بر جبر علّی بدون قید و شرط تکیه کند، بی آن که متوجّه خطر احتمالی توجیه تسلیم شدن در برابر رویدادها که نتیجه ی آن بود، باشد. امّا این خطر در مجادله ی ارتدکس ها با مارکسیسم «قانونی» زود چهره نمود. در نخستین اثر لنین (1895 در 25 سالگی) هنگامی که هم از پوپولیسم و هم از انتقاد استرووه از پوپولیسم انتقاد می کند، به خوبی مشاهده می شود که می کوشد تفاوتی قائل شود میان دیدگاه «واقعگرایی» به مثابه برخود یک ناظر تسلیم به رویدادها، و دیدگاه یک فرد مبارز که ایمان به جبر علّی را می پذیرد، ولی از آن لایحه ی دفاعیّه ای از رویدادها آن چنان که هستند، نمی سازد.(29) وی بعد از پلخانوف ــ تأکید می کند که «جبر علّی نه تنها متضمّن جبر تقدیری نیست، بلکه، برعکس، پایگاهی برای فعالیّت عقلانی می آفریند» و نظر سومبارت (30) را می پذیرد که: «از ابتدا تا انتهای مارکسیسم حتّی یک ذرّه اخلاق نمی توان یافت». همچنین می کوشد: «واقعگرا» را در مقابل «ماتریالیست» قرار دهد. می گوید که واقعگرا را این کافی است که بر ضرورتهای مقاومت ناپذیر تکیه کند و خود را در ورطه ی دفاع از داده ها بیندازد؛ ولی ماتریالیست بر تضّاد میان طبقات تکیه می کند و در بین آنها طبقه ای را که تجسّم هر مرحله ی تاریخی است تعیین می نماید. لنین معتقد است که: «پیشفرض ماتریالیسم تکوین حزب است و این ما را ملزم می کند که علناً و مستقیماً برای تشکیل گروه اجتماعی مشخّص در هر مورد نسبت به ارزیابی رویدادها اقدام کنیم.»
این سخن از دیدگاه نظری ساده انگارانه و نامستدل به نظر می رسد، زیرا به هیچ رو بیان نمی کند که چرا ماتریالیسم بعنوان ماتریالیسم به صرف کشف رسالت طبقاتی، ما را ملزم به طرفداری از آن طبقه می کند. همچنین نمی گوید که چگونه یک نظریّه ی مبنی بر جبر علّی که از هر گونه هنجاری عاری است می تواند ما را «ملزم» به عمل و اقدام کند. با این همه ظاهراً لنین به گونه ای مبهم احساس می کند که دیدگاه خاصّ مارکسیستی، برای آن که به فرمول منسجمی برسد، نه جبر علّی قابل کاهش است نه به داوری ارزشی و نه به اختلاط این دو. [تأکید در اصل]
راست است که در دوران «بین الملل دوم» دست کم دو کوشش قابل ملاحظه در مورد تفسیر دکترین مارکس وجود داشت، هر دو متکّی به اصالت اراده ی محض و ساده؛ یکی نظریّه ی سورل (31) و دیگری نظریّه ی بروزفسکی.(32) این هر دو در حاشیه ی جریان مارکسیسم ارتدکس به وجود آمدند؛ هر دو مبنی بر برداشت مشخّصی بودند و بحث تحلیلی واقعی نداشتند.
لوکاچ اوّلین کسی بود که متوجّه اصل قضیّه شد و آن را با زبان فلسفی بیان کرد و گفت که در مشاجره میان سوسیالیسم اخلاقی و ارتدکسی جبر علّی، هر دو با عباراتی بیان مقصود کرده اند که از دیدگاه فلسفه ی مارکسیستی قابل پذیرفتن نیست. او اوّلین کسی بود که کوشید تفسیری از فلسفه ی مارکس به دست بدهد که در آن تعارض میان امر هنجاری (مستلزم وضع قواعد) و امر توصیفی، میان خواست و ضرورت، هیچ جایی نداشته باشد. از نظر مارکسی که لوکاچ توصیف می کرد، در آگاهی پرولتاریا هیچ گونه تمایزی میان دانش «عینی» و اعمال تکنولوژیک آن، که متضمّن داوری ارزشی باشد، نمودار نیست. دلیل آن این است که در مورد پرولتاریا، شناسایی وضع خاصّش، عمل شناسایی خود به خودی جامعه است، هنگامی که سرانجام این جامعه به شفافیّت خود به خودی می رسد.(33) این شناسایی از درون می تراود و در آن، جامعه، خود را در حرکتش به سوی انقلاب فراگیر مشاهده می کند. این، شناسایی جامعه در جامعیّت خود نیز هست؛ درکی که فقط از دیدگاه طبقه ای میسّر است که منافع خاصّش با منافع کلّی و جهانی بشر هماهنگ باشد. چون این طبقه خود را فقط در جنبشی می شناسد که با آن رسالت تاریخی اش را تحقّق می بخشد، دیگر در آگاهی او، جدایی یا حتّی تمایزی میان درک انفعالی «عینی» واقعیّات اجتماعی، از یک سو، و آگاهی هنجاری که مستلزم تعیین هدف است، از سوی دیگر، وجود ندارد. همچنین، دیگر تمایزی میان آنچه می خواهند بدان برسند و آنچه براساس یک تحلیل علمی انجام گرفته «از بیرون» پیش بینی می کنند، وجود ندارد. و نیز تمایزی نخواهد بود میان عمل آزادانه و ضرورت تاریخی. تمام این جدایی ها از بین می رود. این جدایی ها نتیجه ی شوم آگاهی معکوس جامعه ی بورژوایی است؛ جهانی که در آن، مردمان تابع قوانین بازار قرار دارند؛ قوانینی که تحت هیچ گونه کنترلی نیستند و در نتیجه انسان ها نمی توانند در چنین جامعه ای تاریخ را به مثابه نتیجه ی عمل خود در نظر بگیرند.(34)
تکرار کنیم که لوکاچ نخستین و تنها کسی بود که در تفسیر خود از اندیشه ی مارکس دو راهه های بن بست فلسفی، میراث سنّت کانتی یا پوزیتویستی را که تمایز میان عمل درک و عمل ارزشگذاری، میان خواست و پیش گویی، میان آزادی و ضرورت را مسلّم و گذارناپذیر می دانستند، پشت سر گذاشت.(35) همچنین با این تحلیل های نافذ بود که لوکاچ ــ بی آن که خواسته باشد ــ آنچه را می توان به درستی آگاهی اسطوره ای، پیمبرانه و یوتوپیایی اندیشه ی مارکس نامید، روشن ساخت. [تأکید در اصل]
اینک شرح این سه:
1ــ در واقع، درکی که در آن تمایز میان محتوای توصیفی و محتوای مستلزم قواعد هنجاری از بین برود، خاصّ درک اسطوره ای است. در اسطوره جدایی میان امر وصفی و امر حُکمی وجود ندارد. دومی مستقیماً در اوّلی مندرج است، بی آن که نیازی به جدا کردن آن به صورت استنتاجی جداگانه باشد. فهم اسطوره، در عین حال پذیرفتن آن است و درگیر شدن اطاعت کردن از آنچه اسطوره می گوید و فرمان می دهد: یعنی دیگر تمایزی میان فهم و عمل نیست.(36) از این روست که این سخن راست است که کسی که اسطوره را فقط از بیرون به مثابه یک حکایت می شناسد، به همان گونه که معتقدی آن را شناخته است، نمی شناسد. شخص معتقد، اسطوره را در نفس عملی که او را درگیر اسطوره می کند، می فهمد. پس حق دارد بگوید که یک بیگانه در وضعی نیست که آن را درک کند.(37) کی یرکه گور حق داشت بگوید که یک غیرمسیحی قادر به درک مسیحیّت نیست (38) و این که مسیحیّت فقط از درون قابل فهم است و تنها طبق اصل «ایمان بیاور و بفهم» بر ذهن آشکار می گردد.
در این معنی است که مارکسیست ها به حق می گویند که غیرمارکسیست ها در وضعی نیستند که مارکسیسم را بفهمند. در واقع اینان در صورتی در این باره حق دارند، که بپذیرند مارکسیسم تابع قواعد معرفت شناختی اسطوره است.
2ــ حذف تمایز میان خواستن و پیش بینی کردن، به خودی خود خصوصیّت آگاهی پیمبرانه است.(39) در واقع چون خداوند ــ یا تاریخ [از دیدگاه مارکس] ــ کلامشان را بر زبان پیمبر جاری می کنند، این تمایز هنوز تکوین نیافته است. نزد خدا، خواستن و شناسایی آینده یکی است، و حتّی عبارت «شناسایی آینده» گمراه کننده است، زیرا حال و آینده در پیشگاه خداوند یکی است. این تمایز فقط در آگاهی کسی از بین می رود که می پندارد قادر مطلق است و بنابراین گمان می کند که وحدت اندیشنده و موضوع اندیشه را در صحنه ی تاریخ تحقّق بخشیده است.
3ــ به همین دلیل این آگاهی نمونه ی اعلای آگاهی یوتوپیایی است. مسلّماً اگر یوتوپی را به مثابه آرمانی که با زبانی مستقیماً هنجاری [متضمّن اصول و قواعد] بیان می شود تعریف کنیم، فلسفه ی تاریخ مارکس از شمول این صفت بیرون است. وانگهی، این تعریف نه منطبق با واقعیّات تاریخی اندیشه هاست، نه مطابق با نیازهای بررسی هایی که هدف آن ها رفتن به فراسوی مطالعه ی زبان گفتارهای مورد بحث است.
من به هیچ رو قصد ندارم در اینجا تعریفی کلّی از یوتوپیا به دست دهم که شامل همه ی انواع آن باشد و مانع هر گونه اعتراض ممکنی. با این حال معتقدم که آنچه آگاهی یوتوپیایی است، بدواً ایده ای است که بعضی چیزهای مطلوب یا پیش بینی شده، فقط مطلوب و پیش بینی شده نیستند، بلکه با مقتضیّات انسان انتزاعی منطبق اند. این ها خواستهای انسان های تجربی را تحقّق نمی بخشند، بلکه پاسخگوی خواستهای «ماهیّت» نوع بشرند.(40) به عبارت دیگر، در آگاهی یوتوپیایی، یک میراث کم و بیش آگاهانه ی اساس فکری افلاطون نهفته است (در مورد مارکس میراث هگلی) و آن عبارت از این اعتقاد است که در آن نوعی صورت تخیّلی تجسّم یک ماهیّت است؛ چیزی که، به صورت واقعیّتی برین، در حقیت هست. [تأکید در اصل] هر چند که به حواس و تجربه وجودش محرز نمی گردد؛ به مشاهده درنمی آید ولی با وجود این دیدنی خواهد بود بدون این شرط که آگاهی فانی موفّق شود به آگاهی کلّی دست یابد.
آنچه گذشت فقط فرم آگاهی یوتوپیایی است. خصوصیّت دوم این آگاهی در محتوایش آشکار می شود و آن اطمینان به آخرت است (41)، ایمان داشتن به جامعه ای که در آن نه تنها منبع شر، منبع اختلاف و منبع تجاوز و تعدّی از بین برود، بلکه در آن، آشتی کامل میان آنچه بشر هست، آنچه بشر می داند، آنچه بشر می شود و آنچه او را احاطه کرده، تحقّق یابد: یعنی بازگشت به یگانگی کامل با خود و با طبیعت؛ برگذشتن پیروزمندانه از عالم محتمل و ممکن زندگی.
این آگاهی نیز جزء کامل اندیشه ی مارکس است. نیازی نبود که مارکس یقین های «سوتریولژیکی» (42) خود را به زبانی حاکی از اصول و قواعد مانند زبان سوتریولوژیکی مذهبی، به معنی دقیق کلمه، بیان کند. وانگهی قادر به این کار هم نبود. او یقین داشت که معنای تاریخ را می شناسد. [تأکید در اصل] و همین یقین است که آگاهی یوتوپیایی مارکسیسم را تشکیل می دهد، و ضمناً او را وامی دارد که ادّعاهایش را علمی قلمداد کند. شناختن معنای تاریخ دقیقاً به معنای ترک تمایز میان داوری توصیفی و داوری ارزشی است، از آن رو که در هر اظهار معنای تاریخ، ارزشها به صورت توصیف تغییر صورت می دهند: بنابراین باید گفت که در صورتی می توان از تمایز میان داوری توصیفی و داوری ارزشی برگذشت که آرمانهای خاصّ خود را در تاریخ بعنوان معنی پنهان تاریخ (43) بگنجانیم. هنگامی که مارکس مطمئن شد که اندیشه ی خاصّ خودش، از آن او نیست، بلکه این اندیشه، گویای معنای تاریخ است، توانست یقین کند که آنچه او می خواهد، خواست تاریخ است و در نتیجه آنچه او می خواهد، همچون حقیقتی علمی به اثبات رسیده است. در این باره هیچ چیز با معنی تر از نامه ی معروف مارکس در تاریخ پنجم مارس 1852 نیست که در آن نوشته است او ثابت کرده است (44) که وجود طبقات اجتماعی وابسته به دورانهای تاریخی تولید است، و مبارزه ی طبقاتی لزوماً منتهی به دیکتاتوری پرولتاریا خواهد شد و این چیزی نیست جز گذار به سوی جامعه ی بی طبقه. مارکس تمام این دورنمای عظیم تاریخی را نگفته (45)، بلکه ثابت کرده است.(46) در کجا؟ در کدام اثر پیش از سال 1852؟ مسلّماً در بینانیّه. بنابراین مارکس معتقد شده است که در بیانیّه، دلیل (47) تمام سرنوشت آینده نوع بشر را تدارک دیده است.
من با گفتن این نکات به هیچ رو نمی خواهم مارکس را به داشتن تکبّر متّهم کنم. برعکس، مارکس دارای این خضوع همه پیامبران بود که اعتقاد داشتند فرزانگی ایشان از آن خودشان نیست، بلکه از آن خداوند است؛ بنابراین پیامبری او که واقعاً سازنده (48) تاریخ است، منزلت را نصیب تاریخ می کند نه نصیب او. یقین های یوتوپیایی او بیش از آن که نشان نقطه ی ضعف او باشد، نشان عظمت اوست.
******
ــ مارکس انقلاب را «می خواست» و به این دلیل انقلاب را «پیش بینی می کرد». به گفته ی ظریفی، مارکسیست ها حریق را پیش بینی می کنند و اگر حریق صورت نگرفت، خانه را آتش می زنند.
ــ هگل می گفت: آنچه واقعی است عقلی است و آنچه عقلی است واقعی است؛ ولی اگر واقعیّت فاشیسم در چشم ما چندان عقلی نیست، تقصیر از ماست که عقل نداریم!
ــ در جمع نوشته های بوئوناروتی، سن سیمون، ویتلینگ، بلانکی، فوریه، لویی بلان و اوون، می توان مجموعه ای از تقریباً همه چیزهایی که معمولاً مِلک اختصاصی سوسیالیسم علمی قلمداد می شود مشاهده کرد.
ــ فاصله ی آشکاری میان مارکس و همه ی «یوتوپیست ها» وجود دارد؛ نه از آن رو که اینان دیدگاهی هنجاری دارند و مارکس دیدگاهی جبری، بلکه از آن رو که در اندیشه ی مارکس حتّی این تمایز از میان می رود.
ــ تقابل میان معنای اخلاقی سوسیالیسم و توصیف آن در درون جبر علّی (دترمینیسم) بر سراسر تاریخ مارکسیسم از پایان قرن نوزدهم سایه افکنده است.
ــ در زمان نیکلای اوّل، بلینسکی کوشید به نام عقلانی بودن واقعیّت، خود را با واقعیّت سیاسی استبدادی کشورش که از آن نفرت داشت وفق دهد؛ می پنداشت که با پیروی از هگل باید هرگونه اخلاق گرایی درونی خود را نفی کند. امّا او بعدها بر ضدّ خودآزاری تاریخی خود طغیان کرد.
ــ از دید پوپولیست ها و بویژه میخائیلوفسکی (لیبرال)، اندیشه ی اجتماعی باید با طرح این پرسش آغاز شود که: «مطلوب، خوب و مفید چیست؟» نه این که: «چه چیز از نظر تاریخی ضروری است؟» زیرا ضرورت تاریخی مطلقی وجود ندارد و فرایندهای اجتماعی وابسته به فعالیّت آدمیان است و بنابراین وابسته به تمایلات آنان.
ــ لنین ــ پس از پلخانف –تأکید می کند که «جبر علّی نه تنها متضمّن جبر تقدیری نیست، بلکه برعکس، پایگاهی برای فعالیّت عقلانی می آفریند» و نظر سومبارت را می پذیرد که: «از ابتدا تا انتهای مارکسیسم حتّی ذرّه ای اخلاق نمی توان یافت».
ــ ظاهراً لنین به گونه ای مبهم احساس می کرده که دیدگاه خاصّ مارکسیستی، برای آن که به فرمول منسجمی برسد، نه به جبر علّی قابل کاهش است نه به داوری ارزشی و نه به آمیزه ای از این دو.
- لوکاچ نخستین کسی بود که در تفسیر خود از اندیشه ی مارکس دو راهه های بن بست فلسفی، میراث سنت کانتی یا پوزیتیویستی را که تمایز میان عمل درک و عمل ارزشگذاری، میان خواست و پیشگویی، میان آزادی و ضرورت را مسلم و گذارناپذیر می دانستند، پشت سر گذاشت.
- گرفتاران یوتوپیا- و از جمله مارکسیستهای ارتدوکس- کسانی هستند که در رؤیا، بشر را مطمئن می سازند که وضعش همانند کسی است که می تواند از بهره ی مادام العمر سرمایه ی ثابتی استفاده کند. اینان معتقدند که این وضع چنان مطلوب است که هر نوع قربانی (و بویژه قربانی اخلاقی) برای رسیدن به ان زیاد نیست.
پی نوشت ها :
*ترجمه از نوشته ی کولاکوفسکی در این کتاب:
Leszek Kolokowski, L'essprit revolutionnaire. Complexe, Bruxelles, 1979.
این ترجمه بخشی است از کتاب زیر چاپ مارکس و سایه هایش تألیف نگارنده.
1ــ طبیعت محتمل (contingente) یعنی این که خوبی یا بدی آن قطعی نیست؛ ممکن است.
2ــ این مقاله در سال 1973 یعنی پیش از فروپاشی شوروی و دسترسی به آرشیوهای مخفی شوروی سابق نوشته شده است.
3ــ در اصل 1950 آمده که اشتباه است.
4ــ ذکر تاریخ 1850 از آن روست که مارکس و انگلس پس از این تاریخ در عقاید سیاسی خود تا حدّی تجدیدنظر کرده اند.
5ــ در شماره ی آینده مقاله ای درباره ی سوسیالیست های پیش از مارکس خواهم نوشت.
6ــ فیلیپ بوئوناروتی (F.Buonarroti) ــ انقلابی فرانسوی ایتالیایی نژاد (1837ــ1761). وی همدست بایوف (کمونیست زمان انقلاب فرانسه) بود که به اتّفاق برضدّ حکومت «هیئت مدیره» (دیرکتوار) توطئه ای ترتیب داند. شعار این دو، برابری بود. افکار وی در بلانکی نفوذ زیاد داشت.
7ــ ویلهلم ویتلینگ (W.Weiling) سوسیالیست آلمانی (1871ــ 1808) خیّاط بود و در پاریس می زیست. اهل پیشه را گرد هم آورد و آرمانش «هماهنگی و آزادی» بود. معتقد به کمونیستی احساساتی بر مبنای انجیل. کوشید در آمریکا یک کولونی کمونیستی ایجاد کند که توفیق نیافت.
8ــ normatif ــ از norme به معنای هنجار، قاعده یا فرمولی انتزاعی درباره ی آنچه باید باشد (یکی از معانی آن). دیدگاه هنجاری یعنی دیدگاهی که بر مبنای داوری ارزشی متّکی است و قواعد و اصولی وضع می کند.
9ــ به همین دلیل می گوییم مارکس معتقد به جبر علّی (دترمی نیسم) است.
10ــ هگل می گوید: آنچه واقعی است عقلی است و آنچه عقلی است واقعی است، ولی اگر واقعیّت فاشیسم در نظر ما چندان عقلی نیست، تقصیر از ماست که عقل نداریم، بلکه دارای نیروی «فاهمه» هستیم، به دو دفاع جدّی از هگل گوش کنیم:
الف ــ درباره ی تبهکاری ها و جنگ ها: «هگل این گونه نمونه ها را انحرافهای زودگذر از اصل حکومت عقل بر تاریخ و در ردیف استثناهایی می شمرد که «مؤیّد قاعده است». ولی همین استثناها نیز به نظر او بی حکمت نیست، بلکه نتیجه ی «نیرنگ عقل» است. (گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه ی حمید عنایت، انتشارات دانشگاه صنعتی...، 2536، مقّدمه ی مترجم، ص بیست و یک، تأکید، جز در آخرین مورد، افزوده شده است).
ب ــ «پس رهبران سیاسی چه بسا به انگیزه ی عواطف خودپرستانه و تنگ نظرانه عمل می کنند و با پیشرفت تاریخ می ستیزند، ولی واقع امر آن است که دست نادیدنی عقل آنان را از راه همان کارهای پلیدشان ناآگاهانه به سوی مقصود نهایی تاریخ به پیش می راند. (همان، فصل تحقّق روح در تاریخ، بخش ب).
11ــ فردریش کارل ساوینی (Savigny) حقوقدان و سیاستمدار آلمانی (1861ــ 1779) وزیر دادگستری پروس و بانی «مکتب تاریخی» آلمان.
12ــ با توجّه به جمله ی بعدی می توان جمله ی «هر واقعیّتی عقلی است...» را این گونه نیز تعبیر کرد که مثلاً فاشیسم که غیرعقلی است، نباید آن را به مثابه واقعیّت نیز پذیرفت؛ بلکه پدیداری است که با مبارزه با آن باید از صحنه ی جهانش زدود.
13ــ این همان چیزی است که سارتر می گوید: من در گذشته ترسو بوده ام. اگر امروز با توجّه و اِشعار، این ترس را محکوم کنم، گذشته ی خود را تغییر داده ام.
و در مورد دیگر: هنرمند با پرده برداشتن از بدی ها (تشریح آنها در رُمان، نمایشنامه و...) آن بدی ها را تغییر می دهد.
14ــ exorimer از ماده ی premer لاتین (به معنای فشردن). این واژه به معنی بیان کردن، تعریف کردن، نشانه گذاشتن، ملموس کردن (بوسیله ی هنر) و ملموس کردن بوسیله ی رفتار است. ظاهراً معنای اخیر آن مورد توجّه مارکس بوده است.
15ــ و این یعنی ادّعای پیغمبری: تاریخ دارای «آگاهی» است و «واسطه ی» ابلاغ این آگاهی، مارکس.
16ــ vocation ــ از vocatio لاتین (= عمل دعوت). معنای مذهبی آن دعوت خدا از انسان برای رفتن به سوی اوست. معنای جدید آن، اوّل الهام درونی است که انسان احساس می کند خداوند او را خوانده است؛ دوم، قریحه و تمایل. در متن مورد بحث منظور از «قریحه ی بشری» احساس رسالت پرولتاریاست (مفهوم مذهبی در این کلمات پوشیده نیست).
17ــ که در اندیشه ی مارکس یوتوپیا است و در کمونیسم عظیم ترین دروغ.
18ــ به فرض این که تاریخ سخنگو داشته باشد از کجا معلوم که این سِمَت به مارکس داده شده و به دیگری نه؟
19ــ مارکس گاه از «علم آلمانی» و «علم مثبت» سخن می گوید (مقاله ی نادر انتخابی در مجلّه ی نگاه نو، شماره ی 29).
20ــ یعنی گمان کنند که چون فردای تابناک پیشگویی شد، تحقّق نیز یافته است.
21ــ Enfantin ــ مهندس و سوسیالیست فرانسوی (1864ــ 1796)، مبلّغ افکار سن سیمون که آن را به صورت مذهبی درآورد. جامعه ی نمونه ای براساس افکار خود تأسیس کرد که اعضای متعدّدی یافت.
22ــ ویکتورکنسیدران (Considerant) فیلسوف و اقتصاددان فرانسوی (1893ــ 1808)؛ مرید فوریه؛ روزنامه نگار و نویسنده ی آثار متعدّد درباره ی مسائل سوسیالیسم و انتقاد از سرمایه داری؛ ناپلئون سوم او را تبعید کرد.
23ــ M.Adler ــ نویسنده ی سیاسی اتریشی (1937ــ 1873)؛ نماینده ی جناح چپ در حزب سوسیال دموکرات اتریش و نظریّه پرداز شورای کارگران این کشور. به عقیده ی او اگر مبارزه ی طبقاتی حاصل توسعه و رشد نیروهای تولیدی است، در مواجهه با داوریهای اخلاقی نیز صورت می گیرد.
24ــ Otto Baure ــ سیاستمدار اتریشی (1950ــ 1882) رهبر اصلاح طلب حزب سوسیال دموکرات آن کشور؛ مخالف بلشویسم و معتقد به «انقلاب تدریجی» در چارچوب قانون اساسی اتریش.
25ــ در این جا طرح نظریّه ی اخلاقی کانت بی مورد است. کافی است به اصل معروف او اشاره شود که آدمی را به مثابه هدف باید در نظر گرفت، نه همچون وسیله. این اصل به خودی خود هم نفی کننده ی استثمار است و هم نافی استبداد.
26ــ (V.Bielinski (Belinski فیلسوف و منتقد ادبی معروف روسی (1848ــ1811). ابتدا روزنامه نگار بود. مدافع سرسخت فرهنگ غرب؛ سپس چند رساله ی معتبر درباره ی پوشکین، شکسپیر، تورگنیف، داستایوفسکی، گوگول و دیگران نوشت؛ به نام رئالیسم از مکتب «هنر برای هنر» انتقاد کرد؛ فلسفه و سوسیالیسم او بر کشورش تأثیر فراوان داشت.
27ــ اندیشه ای که نه مبنی بر واقعیّات عینی بلکه مبنی بر درون آدمی است.
28ــ پوپولیسم یا نارودنیکی (narodniki) به معنی مردمگرایی ــ نخستین جنبش سوسیالیسم انقلابی روسیه در قرن نوزدهم. هدف آن تربیت و برانگیختن دهقانان از راه تبلیغات و با قیام آنان، برانداختن دیکتاتوری تزارها و استقرار کمونیسم دهقانی بود (تورگنیف نام این کار را «راه پیمایی به سوی دهقانان» گذاشته بود) که با شکست مواجه شد. تندروان این جنبش در 1881 تزار الکساندر دوم را ترور کردند. لنین از آن رو که این جنبش متوجّه اهمیّت کارگران نیست، با آن مخالف بود.
29ــ البتّه لنین در پاییز 1917 با این نظریّه که مخالف قدرت طلبی او بود به مخالفت برخاست و تعجّب همه ی همکاران خود را برانگیخت.
30ــ ورنر سومبارت (Sombart) اقتصاددان و جامعه شناس آلمانی (1941ــ 1861). همکار وبر و شومپتر که در مسائل مربوط به سوسیالیسم و سرمایه داری مطالب زیادی داشت.
31ــ ژرژ سورل (Sorel) ــ متفکّر و روزنامه نگار فرانسوی (1922ــ 1847) تحت تأثیر نیچه و برگسون سوسیالیسمی اخلاقی تبلیغ می کرد؛ طرفدار سندیکالیسم و اعتصاب عمومی؛ مبلّغ نوعی خشونت که فاشیسم از آن بهره برداری کرد.
32ــ Brzozowski.
33ــ معنی این دو جمله آن است که در آگاهی پرولتاریا، علم و عمل به وحدت می رسند. پس همچنان که علم خوب و بد ندارد عمل پرولتاریا نیز خوب و بد ندارد. دلیل این امر آن که در مورد پرولتاریا علم به رسالت با عمل به رسالت یکی است زیرا جامعه، در این مرحله خود به خود به شفافیّت رسیده است (که به خورشید رسیدیم و غبار آخر شد).
34ــ تشخیص بیماری دقیق است، سخن در داروست.
35ــ کمونیسم که حتّی تفسیر جدّی افکار مارکس را تحمّل نمی کرد، لوکاچ را متّهم به «انحراف» کرد که منجر به «انتقاد از خود» وی گردید. لوکاچ در کابینه ی ایمرناگی وزیر فرهنگ کابینه ی ملّی او بود. روس ها او را به بوداپست تبعید کردند ولی پس از چندی به ادامه ی کارهای فرهنگی خود پرداخت. به گفته ی یکی از دوستانش، لوکاچ حرف آخر خود را نزده، درگذشت (1971).
36ــ نتیجه ی تیراندازی آرش را دشمن می پذیرد. حتّی اسطوره این را هم نمی گوید: پرتاب تیر همان است و عقب نشینی دشمن، همان.
37ــ گفت بالیلی خلیفه کاین تویی
کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت خامُش، چون تو مجنون نیستی
(مولوی)
(منظور از خلیفه، هارون الرّشید است و غوی یعنی گمراه).
38ــ منظور جنبه های اسطوره ای آن است، مثلاً تثلیث.
39ــ مارکس انقلاب را می خواهد و به این استناد انقلاب را پیش بینی می کند. به گفته ی ظریفی مارکسیست ها حریق را پیش بینی می کنند و اگر حریق واقع نشد، خانه را آتش می زنند.
40ــ اشاره به این گفته ی مارکس در «خانواده ی مقدس» است:
«کمونیسم چیزی نیست که فلان پرولتر می خواهد یا می اندیشد؛ نه حتّی چیزی که پرولتاریا در مجموع خود، بعنوان هدف در لحظه ای معیّن برای خود تعیین می کند. بلکه چیزی است که پرولتاریا بر طبق هستی خود، خواهد شد؛ چیزی که از نظر تاریخی مجبور به اِعمال آن است» (تأکید افزوده شده) که عکس برگردان این جمله ی هگل است: «اراده ی عام آن است که به سوی هدفی متمایل است (و این هدف سود مشترک افراد نیست، بلکه تحقّق برترین زندگی جمعی است). اراده ی عام یا نیروی محرّکه ی جامعه آن است که آنچه را باید تحقّق یابد تحقّق می بخشد، با رضایت یا بی رضایت افرادی که از آن هدف ناآگاهند.»
(F.Chatlet, Hegel, Seuil, Paris, 1950,p.132)
41ــ آخرت دنیوی در مورد مارکس.
42ــ از Soteries (گرفته شده از Sotera یونانی) به معنی جشن و بازی همراه با قربانی.
43 تا 48. تأکید در اصل.
