لیبرالیسم، سکولاریسم و غرب جدید

چکیده

مقاله حاضر با تمرکز بر محور رابطه ی دین و دولت به شکل عام، و دین و سیاست به شکل خاص بر آن است تا نشان دهد که سیر فلسفه ی سیاسی در غرب در دوره ی جدید، که این مقاله نقطه ی آغاز آن را تفکر سیاسی هابز و لاک می داند، با تحولی مواجه شده است که به لحاظ ماهوی با آنچه که قبل از آن به فلسفه ی قدیم یاد می شود، متفاوت است. به عبارت دیگر، این مقاله نشان می دهد که تقسیم فلسفه ی کلاسیک غرب صرفاً جنبه ی تاریخی نداشته است بلکه با قرائتی که در فلسفه ی جدید از آزادی و تعیین رابطه ی دین و سیاست ارائه می شود، دولت مدرن در غرب به لحاظ جوهری از جریان تفکر سیاسی و شیوه ی اجرای آن از اساس، متفاوت می شود. لذا به نظر می رسد که سیر آزادیخواهی که به لیبرالیسم منتهی می شود، نه تنها مختصات آزادی بلکه مدرنیته و سکولاریسم را نیز در درون خود جا داده است. این مقاله برای نشان دادن این اتصال در لیبرالیسم غرب، با مراجعه با آرای دو متفکر کلاسیک این حوزه، یعنی هابز و لاک، تلاش می کند تا لیبرالیسم غربی را با دو ستون اصلی آن، یعنی سکولاریسم و تجدد غربی تبیین کند.

واژگان کلیدی

لیبرالیسم، سکولاریسم، فلسفه ی سیاسی غرب، مدرنیسم، قرارداد اجتماعی

مقدمه

توماس هابز در مقدمه لویاتان تمثیلی از دولت ارائه می کند که بی پرده نشانگر آغاز سر فصلی جدید در فلسفه ی سیاسی غرب محسوب می شود. هابز طبیعت را به عنوان الگویی برای تقلید انسان در خلق دولت تلقی می کند و به جای پرسش از چیستی و چرایی دولت، به سوی آنالیز طبیعت و پرسش از چگونگی ساخت دولت مکانیکی با استفاده از تمثیل ساعت می پردازد که در مقایسه با تمثیل های ارگانیکی قدیم باب جدیدی در روش شناسی علم سیاست محسوب می شود. اما مسئله به همین سادگی خاتمه نمی یابد؛ در واقع، هابز در این باب جدید سر فصل دیگری را هم می گشاید و آن اولویت سیاست بر اخلاق است و این همان نقطه ی آغاز جدایی غرب و وداع آشکار با دوره ی قدیم، به ویژه فلسفه ی اهل مدرسه است. به نظر هابز در غرب جدید، دستاورد و تولید انسان از طبیعت نیز فراتر می رود و انسان، به عنوان یک موجود عقلانی و مخلوق هستی، به جهت ترس از دست دادن خود به عنوان موجود هستی هیولای قدرتمندی را، که وی نام آن را «لویاتان» می گذارد، خلق می کند که او را از گزند طبیعت حفظ کند.(1) قدم دوم در این رهیافت را جان لاک، دیگر فیلسوف انگلیسی، برداشت. وی که توانسته بود با درهم آمیختن چند شاخه از علوم طبیعی انقلاب جدیدی در چگونگی فکر کردن و فهم پدیده ها ایجاد کند و سیاست را نیز از منظر دیگری مشاهده و تحلیل کند و ضمن توجه به آنچه که در آرای هابز به « فلسفه ی مکانیکی» شهرت یافت، با تمایز میان هستی شناسی، میان آنچه که در مسیحیت کلاسیک وجود داشت، و معرفت شناسی، با توجه به آنچه که وی در آرای خود ارائه کرد، ساختار فکر فلسفی در نگاه به جهان سیاست، و در نهایت، امر سیاسی معطوف به عمل سیاسی را نیز تغییر دهد.(2) لذا فارغ از جریان پروتستانیسم، و نفوذ علم، هنر و کالبد شکافی سیاست که به زعم راسل از ویژگی های رنسانس غربی محسوب می شود،(3) به نظر می رسد که این ملغمه هابزی و لاکی از اجتماع مدرنیته و سکولاریسم، را بتوان مهم ترین ویژگی در تعیین هویت غرب جدید محسوب کرد.

1. سیاست مکانیکی، سیاست ارگانیک

«سیاست مکانیکی» یا « ماشین زور» یا « دولت قرارداد»، اسامی مختلفی است که هر چند با تفکر هابزی آغاز می شود، لیکن از همان مباحث تاریخ تمدنی غرب است که ریشه در تمایز لوگوس از نوموس و طرفداران قرارداد اجتماعی دوره ی قدیم دارد. ماهیت یک چنین طرز تلقی در ساماندهی فکر سیاسی به هلنیسم و جایگاه قانون یونانی بر می گردد که از قضا نزد رواقیون ساخته و پرداخته شد، لکن تا زمان هابز در درون یک فکر فلسفی جای نگرفت (Gough, 1968, p.1). به عبارت دیگر، رواقیون هنگامی که عمده آرای معرفتی خود را ترویج می کردند، نظریه ی« قانون طبیعی و حقوق طبیعی» را نیز بنیان نهادند. در واقع، همان طور که راسل نشان می دهد« « نظریه حق طبیعی به شکلی که در قرن های شانزدهم و هفدهم و هجدهم ظاهر می شود، احیای یک نظریه ی رواقی است، با این تفاوت که تغییرات مهمی در آن صورت گرفته است» (راسل، 1373، ص 389)؛ که بی شک هابز و لاک در این راه بیشترین سهم را داشته اند.
هابز به شیوه ی تجربی در ضرورت مشاهده پذیر بودن شواهد علمی در علوم جدید و به کمک روش « تجزیه ای- ترکیبی» گالیله قواعد جهان سیاست را مطالعه کرد (Macpherson, 1981, pp. 25-30). گالیله این روش را برای تجزیه ی حرکات پیچیده به حرکات ساده و تبیین علمی و علی آن ها انجام می داد. به نظر گالیله، حرکات پیچیده از کناکنش یک مجموعه حرکات ساده پدیده می آمدند که خود مشاهده پذیر نبودند؛ در واقع، وجود داشتند و نقش اصلی حرکت بر عهده ی آن ها بود؛ پس چون نمی توانست آن ها را نشان دهد، اساس آن را برای تبیین حرکات پیچیده مفروض گرفت و به شیوه ی تصوری و از طریق استدلال منطقی، به تبیین آن ها پرداخت. پس برای به کار بردن این روش در علوم و پدیده های انسانی، باید کل عرصه را به شکل کلان مشاهده کرد و به شکل تصوری و خیالی آن را تجزیه کرد؛ زیرا عالم انسانی نیز همچون عالم فیزیکی از قواعد ساده ای پیروی می کند که با کشف ماهیت آن می توان جامعه را در وضعیت دلخواه هدایت کرد. هابز در لویاتان برای روشن شدن بیان خود از مفهوم فلسفه ی مکانیکی در مقابل فلسفه ی قدیم از تمثیل ساعت استفاده می کند. او مدعی است:
حیات چیزی جز حرکت اعضای به هم مرتبط نیست؛ حرکتی که از اعضای بزرگ تر آغاز شده به اعضای کوچک تر پایان می یابد. در واقع، این حرکت شبیه حرکت خودکار ساعتی است که با کمک فنر و چرخ دنده ها از حیات مصنوعی برخوردار شده است. همچنان که قلب انسان چیزی نیست جز یک فنر و رشته های اعصاب و انبوهی از رشته ها که به آن حرکت داده است و مفاصل هم چیزی نیستند، جز قرقره هایی که صانع برای انتقال حرکت به تمام بدن در مصنوع خود تعبیه کرده است تا به اعضا حرکت دهند» (hobbes, 1994, par. 1, p 3).
روشن است که هابز در اینجا ضمن طرح نظریه ی مکانیکی، برای تبیین فلسفه ی سیاسی خود قصد دارد تا با تشریح طبیعت انسان و توضیح آن، در قالب حرکت مکانیکی نشان دهد که حتی پدیده های کاملاً ارگانیک نیز از طریق این نظریه قابل تبیین است و فی الجمله این تبیین روشن گرانه هابز روح دولت قرارداد جدید و نقطه ی عزیمت لاک در فلسفه ی آزادی و تنظیم قواعد « غرب جدید» است.

2. قرارداد اجتماعی جدید

لاک در مقدمه « رساله دوم حکومت» به روشنی اظهار می کند که باید شیوه ی حکومت در اینکه حکومت در دست قدرتمندترین یا به عبارتی شایسته ترین فرد باشد، تغییر کند و به جای آن به فکر آن باشیم که چگونه نهاد حکومت را تصحیح کنیم و به عبارت دیگر، نباید به دنبال فرد صالح باشیم بلکه باید در جستجوی آن باشیم که چگونه حکومت کنیم (Locke, 1997, S. T. Par. 1, p. 268) این پرسش در واقع، تغییر ماهوی جریان فکر سیاسی در دوره ی جدید است. به عبارت دیگر، تاز مان لاک همه ی فیلسوفان در پی این بودند که برای امر خطیر حکومت به دنبال فرد صالح بگردند، اما لاک با توجه به خطاپذیری عقل انسان، چنین پویشی را بیهوده دانست؛ زیرا تجربه ی سیاست در غرب نشان داده بود که سیاست حتی افراد صالح را نیز فاسد می کند؛ لذا خردمندی، میانه روی و شجاعت که افلاطون حاصل جمع میان آن ها را عدالت نامید، جای خود را به قرارداد اجتماعی جدید داد که وظیفه ی اصلی آن حفظ دارایی و آزادی، و تعادل میان آن ها بود.
رویکرد لاک در ترسیم یک نقطه ی تعادلی و آفاقی، غور و غوص در وضع طبیعی بود. لذا بر خلاف هابز که گذار از وضع طبیعی به وضع قرارداد را مسئله ای تخیلی می دانست، به نظر لاک وضع طبیعی نه تنها واقعاً وجود داشت بلکه « همواره انسان هایی در چنین وضعی بر روی زمین وجود دارند و نیزخواهند داشت» (Locke, 1997, S. T. Par. 14, p. 187). لاک در نقد هوکر که « توافق اجتماعی» را نقطه ی آغاز جوامع سیاسی می پنداشت (Hooker, 1925, book I, chap. 10, par. 1, p. 187)، حتی وضع طبیعی را هم توافقی و قراردادی قلمداد کرده و اظهار داشته است که انسان ها طبیعتاً در این وضعیت هستند و در این وضعیت نیز باقی می مانند تا اینکه با رضایت خودشان « عضویت در یکی از جوامع سیاسی» را بپذیرند (Locke, 1997, S. T. Par. 15, p. 277-278).
در اینجا لاک شورشی هم بر ارسطو و هم اهل مدرسه دارد و بر خلاف ارسطور، نظریه «‌آزادی کامل انسان در وضع طبیعی» را مطرح می کند (Locke, 1997, S. T. Par. 6, p. 144). به نظر لاک:
« هدف قانون بر خلاف آنچه معمولاً پنداشته می شود، منسوخ کردن یا مانع نهادن در راه آزادی نیست بلکه بر عکس، هدف آن حفظ و توسعه آن است؛ زیرا در تمام شرایطی که شایسته بود تا برای جهان مخلوق قانون وضع شود، هر جا که قانون حضور نداشته، آزادی هم نبوده است؛ زیرا اگر منظور از آزادی، رهایی باشد، باید گفت که در چنان وضعیتی هیچ کس نمی تواند بدون قانون به رهایی مورد بحث برسد. بنابراین،آزادی، همان گونه که گفته شد، به این معنا نیست که انسان رها باشد تا هر چه را که می خواهد انجام دهد؛ زیرا در این شرایط هر کسی صرفاً به دلیل خوش گذرانی و سرگرمی خود می تواند این حق را برای خود قائل شود که بر دیگری سلطه داشته باشد بلکه منظور از آزادی نوعی از رهایی است که او را قادر می سازد تا ضمن رعایت و احترام به قانونی که آن را پذیرفته است، به امور، اعمال و رفتار، جان و مال و نیز تمام دارایی خود رسیدگی کند و آن ها را مرتب و منظم سازد و اینجا او دیگر تحت سلطه ی اختیاری و یا سلطه ی دیگری قرار نمی گیرد بلکه آزادانه مقاصدش را آن طور که خود می خواهد، تعقیب می کند» (Locke, 1997, S. T. Par.57, p. 305-306).
روشن است که نزد لاک آزادی بدون قانون، گرچه بی معنا نیست، اما غیر واقعی است. او مفهوم آزادی را تنها در چارچوب قانونی آن قابل فهم می داند. اما زندگی در چارچوب قانون عقل بالغی را طلب می کند که قادر باشد این قانون را درک کند. لذا نقطه ی آغاز قرارداد اجتماعی، زمانی است که این چارچوب با فاهمه انسانی درک شود.
قرارداد اجتماعی نقطه ی آغاز گریز از دولت ارگانیک به سوی دولت مکانیکی و جانشینی حاکمیت مردم به جای خدا یا سایه خداست. لذا مشروعیت ناشی از عقول مردم برای حاکمیت عقلایی است که هر یک به تنهایی از دستیابی به یک نظریه ی آفاقی ناتوان اند. وجه ضمان این تعقل، تفکیک قواست. پس قدرت واحد از یکسو نسبی و از سوی دیگر تفکیک می شود.

3. کوشندگی و معقولیت

کوشندگی و معقولیت به معنای لاکی آن، ویژگی دیگری است که انسان جدید را از انسان قدیم متمایز می کند. پرنسیپ انسان افلاطونی فضیلت خویش کاری بود. هر کس باید به کاری مشغول شود که طبیعت وی با آن سازگار است. نمی توان به اجبار همگان را به یک سو و یک کار واداشت. عده ای از مردم همواره به دنبال زندگی راحت و منازل مجلل هستند که در آن از چیزهایی نظیر لباس خوب، اشیای عتیقه، عطرها، شیرینی ها و غذاهای چرب و حتی عشرت بهره مند باشد و برای این کار نیاز به خدمه و آشپز و مباشری دارند که کارهای فوق برنامه زندگی را بدوش کشند (Plato, 1983, p. 64. 330 d). سقراط می گفت که « جزء شهوانی نفس، بزرگترین قسم نفس را به خود اختصاص داده است و طبیعتاً به گونه ای است که اشتهای سیری ناپذیری به جمع آوری ثروت دارد ( Plato, 1983, p. 122-124, 372 e, 373)، لذا فضیلت در آن است که ارابه ران، یعنی انسان، بتواند این خواست های مربوط به جزء شهوانی نفس را به کمک جزء همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد و با وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی، ارابه را در مسیرهدایت کند (Plato, 1983, pp. 174-175, 410 d-e, 411 a).
ارسطو نیز با یک تمثیل ارگانیکی نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد)، تقسیم می کند. هدایت انسانی بر عهده بعد عقلانی وی است. بعد غیر عقلانی نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمان های وی هدایت می کند که باید تحت فرمان عقل قرار گیرد. لذا در اخلاق نیکو ماخوسی بر مبنای اجزای نفس، فضائل عقل را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانست. یکی عقل شناسنده یا استعداد علمی و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی که از آن ها بر اساس تأملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حکمت نظری و حکمت عملی» شکل می گیرد. حکمت نظری یا سوفیا در جستجوی « موضوعات همیشگی» و « تباهی ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حکمت عملی نیز با موضوع انسان به عنوان محور بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می پردازد. به این ترتیب، انسان به کمک فضائل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می شود و به کم فضائل حسابگری، به کارآیی توجه می کند و می فهمد که چگونه به کمک مکشوفات خود با حدس و احتمال و از طریق پیش بینی های منطقی می کوشد که آینده را در خدمت خود یا جامعه درآورد (کاپلستون، 1375، ص 392). ارسطو اگر چه تلاش کرد که با طرح نظام سیاسی پولیتی و نظریه ی دوستی سیاسی، تا حدی خود را از ایدئالیسم مورد بحث در فلسفه ی سیاسی افلاطون برهاند و به زعم فیلسوفان کلاسیک، فلسفه را از آسمان به زمین بیاورد، با این همه، در منظر ارگانیکی خود در سیاست، را در نهایت، در رفتار طبیعی زندگی انسانی محبوس کرد.
در دوره ی مسیحی نیز فضیلت از بستر ارگانیکی خود خارج نشد و بلکه عظیم تر و معطوف به چتری به بزرگی هستی و گناه نخستین شد. درواقع، آگاهی انسان از اینکه می تواند بنده ی خدا نباشد و نیز می تواند از فرمای وی سرپیچی کند، آنچنان جهل و ظلمتی را بر خرد او چیره ساخت که تاب و توانش را برای عبودیت و ماندن در بهشت از او سلب کرد و عقل حسابگر فارغ از آفاقیت و یگانگی هستی، خود نیز پرده ای بر معقولیت انسان شد و انسان را در خسران ابدی قرار داد. لذا جهل و ظلمت دو نیری شهوت و جنگ را در مقابل خود قرار داد و این تقابل آغاز کوشندگی انسان برای بازگشت به بهشت موعود بود (Augustine, 1972, BK. III, Ch.3, pp. 91-92). و کلیسا به عنوان خط مقدم این جبهه از بستر فضیلت مسیحی برخاست؛ لذا اگر انسان مسیحی می خواهد دوباره به ملکوت بپیوندد و در شهر خدا جاودانه شود، باید رشد و کمال را از محراب کلیسا بگیرد. کلیسا نماینده و جانشین شهر آسمانی است که شهروندان جهان را به سوی اتحاد و برادری فرا می خواند و قصد دارد همه ی انسان ها را حول یک محور، و به یک جهت سوق دهد. این مسئله موجب می شود که انسان ها با وجود اختلاف عقیده و یا سلیقه در خدمت خدا متحد شده، صلح آمیز زندگی کنند( Augustine, 1972, BK. III, Ch.3, pp. 91-92).
شهر آسمانی جایی است که انسان ها تنها برای عظمت خدا و ملکوت او می کوشند و شهر زمینی جایی است که انسان خود به عنوان خالق بر «ارک» الهی تکیه زده است. « در شهر آسمانی همه چیز جز خدا دونمایه و حقیر است و عشق به خدا همه چیز را به عبودیت خدا درآورده است. اما در شهر زمینی عشق انسان به خود، جای عشق انسان به خدا را گرفته است( Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.28, pp. 593-594). و همین مسئله موجب شده است که هرگز امیال دنیوی وی فروکش نکند و با حفظ خود- دوستی دائماً در فکر برتری قدرت خویش بر دیگران باشد. در حالی که در شهر خدا همه گوش به فرمان اراده و حکم خدایند، خدایی که منشأ خیر است و جز به خیر از او سر نمی زند (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.28, pp.594). بهترین دستاور چنین وضعیتی، یعنی زندگی در شهر خدا، برقراری صلح و امنیت و سرانجام، برخورداری از عدالت حقیقی برای شهروندان مدینه است (Augustine, 1972, BK. XIX, Ch.14, pp. 872-874).
بنابراین، هدف از زندگی، آن طور که از تفکر یونانی- رومی استنباط می شود، فهم فضائل و عمل به آن ها نیست بلکه مسئله «تعبد»، یعنی رسیدن به فضائل از طریق خداست که اهمیت دارد. لذا اگر حتی آحاد بشر بتوانند در درون جامعه ای غایات اخلاقی را استوار سازند، سعادت آن ها تضمین نخواهد شد؛ زیرا عبودیت هم طریقیت و هم موضوعیت دارد. هر چند که دستیابی به آن در شهر زمینی تقریباً محال به نظر می رسد. از این رو، سرزمین خداوند در این دنیا باید در دست مسیح و پس از او در اختیار جانشینان او باشد و تمام پادشاهان زیر دستان ایشان به حساب می آیند (Aquinas, 2000, part II, question 21, article 4, p. 215).
لذا ایجاد تعادل در اجزای مختلف نفس، آنچنان که در آرای سقراطیان بحث شد، لزوماً نمی تواند انسان را به سوی فضایل مدنی هدایت کند؛ زیرا « عدالت پیشگی» با آنچه مسیحیت از خدمت به خدا تعریف می کند، تفاوت بسیار دارد (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.25, pp. 589-590). خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتنی، تواضع و فقر می یابند و پیوسته در مقابل خدا طالب آمرزش و رحمت او هستند و می گویند: « خدا اگر بخواهد می بخشد» و « عدالت همان است که او می خواهد». لکن در فلسفه ی افلاطون عدالت یا دستیابی انسان به فضائل و احتمالاً لذت ناشی از کسب آن، نوعی فضیلت محسوب می شد؛ لذا اساساً دو رویکرد متفاوت در چگونگی استقبال از جهان ناسوت پیش روی ما قرار می گیرد: وجهی معطوف به زندگی مرتاضانه در دنیا و تحمل فقر و سختی برای رستگاری اخروی و وجهی معطوف به زندگی عدالت پیشه برای تکامل و حرکت خود و جامعه و حرکت به سوی « مثل» یا «خیر اعلی» است (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.25-27, pp. 589-592)؛ حال آنکه در جهان مسیحی، انسان حتی اگر یک مسیحی معتقد باشد، هرگز روی «آرامش مطلق» را نخواهد دید. او برای درک خوشبختی ناتوان است و خوشبختی تنها در مکانی برین در شهر آسمانی ممکن است؛ جایی که با ریاضت می توان نفس را برای درک آن آماده کرد؛ جایی در آغاز و جایی در پایان؛ همان جا که انسان به جهان می رسد و همان جا که از جهان می رود (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.27, pp. 592-593).
در اینجا ما به پایان غرب قدیم و چالش های غرب جدید می رسیم. در غرب قدیم کوشندگی به شجاعت است که در شیوه ی اخلاقی آن با میانه روی همراه می شود و معقولیت، آن خردمندی است که گاه به شناخت عالم مثل و گاه استعداد در به فعلیت درآمدن و گاه تعبدی و شایستگی در توان انجام تعهدات شهر آسمانی است.
« و خدا به آن ها برکت داد و به آن ها گفت که زمین را آباد کنید و زاد و ولد کنید و دوباره آن را پر جمعیت ساخته تحت سلطه درآورید، بر ماهی دریا، پرنده ی هوا و تمام چیزهایی که بر زمین حرکت می کند، مسلط شوید» (Holy Bible, Genesis, I, 28).
کلیسا جایگاه برگزیدگان زمینی و گناهکار در غرب مسیحی قدیم است. خداوند لطیف که انسان را به سبب ناتوانی اش از بهشت رانده بود، بر آن شد تا از روی لطف، سهم اندکی را هم برای این گناهکار رانده شده کنار بگذارد تا بتواند با تحمل سختی و رنج، ابواب آسمان را برای بازگشت به بهشت بازیابد. گناهکاران شهر زمینی باید از طریق ریاضت ها جسمی و نفسانی، خود را در خور برگزیدگی خداوند کنند تا مهیای هجرت به شهر آسمانی شوند؛ و او هر کس را که بخواهد، بر می گزیند (Augustine, BK. III, Ch.3, pp. 91-92).
غرب جدید با تفسیر جدیدی از همین فقره از کتاب مقدس، و قرار گرفتن شمشیر، نه در دستان قیصر و نه در دستان مسیح، بلکه به منزله ی « بیلی» در دستان « فرزندان آدم» (Locke, 1997, F. T. par. 1, p. 268). و این پرسش بنیادین آغاز می شود که چگونه باید حکومت کرد؟ (Locke, 1997, S. T. par.1, p. 268) و در پاسخ به این پرسش است که « عرق جبین» جانشین فیلسوف شاه و فرد صالح می شود.
« باید نان خود را با عرق جبینت بخوری، تو به زمین برمی گردی؛ چون از آن ساخته شده ای، تو برای خاک کار کن و تو دوباره به خاک باز می گردی» (Locke, 1997, par.45, p. 172).
پس غرب جدید یعنی اینکه فرزندان آدم، وارث کار خود هستند. لذا کوشندگی و معقولیت از ناکجا آباد آسمان به ترکیبی از ارزش کار و پیروی انسان از مسیح به زمین نازل می شود تا انسان با بیلی که از پدرش « آدم» به ارث برده بتواند زمین را آباد و پرجمعیت سازد و خود نیز به شکل معقول از آن « لذت» ببرد.
« خدا که جهان را به انسان ها داده تا مشترکاً از آن بهره گیرند، به آن ها عقل نیز عطا کرده است تا با به کار بستن آن به بهترین نحو از زندگی و آسایش آن بهره گیرند. زمین و تمام چیزهایی که در آن است، برای حمایت و راحتی وجود او خلق شده است... با وجود این، تخصیص آن ها به خود و استفاده از آن ها و نیز تلاش برای سودمند نمودنشان به ابزار کار و کوشش انسانی نیاز دارد» (Locke, 1997, S. T.26 pp.286-287).
بنابراین، هر آنچه از طبیعت که به شکل معقول به کار انسان پیوند بخورد، متعلق به اوست. بنابراین «آب داخل پارچ مال کسی است که آن را از چنگ طبیعت آزاد کرده است» (Locke, 1997, S. T. par.29, p. 289). اما از آنجا که مالکیت اصلی از طریق هبه خداوند است، پس اگر معقولیت، به مفهوم خردی که از طبیعت و خالق هستی ناشی می شود، همراه آن نباشد، مفسد است.
« خدا همه چیز را سخاوتمندانه در اختیار ما قرار داده است تا از آن لذت ببریم (Holy Bible, ITimothy, 6, 17) این ندای عقل است که با الهامات آسمانی تأیید شده است. اما حدود آن کجاست؟ در پاسخ باید اظهار داشت که فقط در صورتی می توان لذت برد و تا حدی می توان جمع کرد که مواد غذایی جمع آوری شده فاسد نشوند، مگر آنکه شخص دیگری نتواند هیچ استفاده ی دیگری از آن به عمل آورد. در غیر این صورت، حتی اگر کسی بتواند با کار بیشتر مقدار بیشتری را به خود تخصیص دهد، آن مقدار که می تواند مورد استفاده دیگران قرار بگیرد، اضافه از حدود بوده که به اشخاص دیگر تعلق می گیرد؛ زیرا خدا نعمت های خود را نیافریده است تا فاسد یا تباه گردند« (Locke, 1997, S. T. par.31, p. 290).

4. لیبرالیسم

با تبیین مسئله ی ارزش کار و گذار از فضائل زندگی قدیم، انسان جدید از هر گونه بردگی طبیعی، آنچنان که از فلسفه ی فیلسوفا سقراط قرائت می شود و نیز نوعی تعبد مرتاضانه که از زندگی دوره ی میانه بر می آید، آزاد شد (Filmer, 1991, p. 181). بی شک، همانطور که در ابتدای مقاله آمد، هابز و لاک در این گذار بیشترین سهم را به خود اختصاص داده اند.
مأخذ هابز و لاک برای تعریف آزادی، وضع طبیعی است؛ وضعیتی آزاد و در عین حال، پر کشمکش که هر کس به دنبال ارضای امیال خویش است؛ اما همواره می اندیشد تا زمینه ای را فراهم آورد که امکان ارضای امیالش را در آینده نیز تضمین کند؛(4) « لذا اعمال ارادی و امیال همه ی آدمیان نه تنها به کسب خرسندی و سعادت، بلکه به تضمین آن نیز معطوف است و تنها تفاوت موجود، معطوف به روش و شیوه ی رسیدن به آن اهداف است و این تفاوت بعضاً نتیجه ی تنوع هیجانات آدمیان و بعضاً ناشی از تفاوت ایشان در شناخت علل موجود و اهداف مطلوب است» (Hobbes, 1998, 1, 11, pp. 65-66).
به نظر هابز، استفاده از حق طبیعی و آزاد ی مدنی، به هر فرد اجازه می دهد تا « به میل و اراده ی خودش قدرت خود را برای حفظ طبیعت، یعنی زندگی خویش، به کار برد و به تبع آن، هر کاری را که بر طبق داوری و عقل مناسب ترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور کند، انجام دهد» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86). چنین وضعی را هابز وضع گذار از وضع طبیعی به جامعه ی مدنی نام نهاده است. در وضع طبیعی هیچ مانعی برای آزادی وجود ندارد اما در عین حال، « حق و ناحق و عدالت و بی عدالتی نیز در آن وضع معنایی ندارد» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86) اما قوانین، آزادی ها را محدود می کند. لذا آزادی در وضع مدنی با «نبود موانع خارجی» که معنای درست آزادی است، تفاوت دارد؛ زیرا قوانین ناخواسته، ضمن حمایت از امنیت انسان، « بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته های وی سلب می کنند» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86). از این رو، افراد برای حفظ خود ناچارند به قوانین و اصولی مشخص از طبیعت و نوعی نظم عرفی به نام فضائل مدنی تن دهند و بر اساس آن ها قوانین مدنی مناسب و نسبتاً آفاقی را برای تمام شهروندان جامعه تدارک ببینند؛ به وجهی که با اصول پایه ی قوانین طبیعی ناسازگار نباشد.
لاک نیز به نوبه ی خود، آزادی را از وضع طبیعی، لکن نه صرفاً اگوئیستی بلکه در آمیخته ای با معقولیت مأخوذ از سیاست های کلیسایی و تفکر هوکری، آغاز می کند. به نظر لاک، قانون طبیعت انسان را وامی دارد تا با مراجعه به عقل، و نیز آنچه او به نقل از ریچارد هوکر کشش طبیعی اما غیر ذاتی نامیده است، به حقوق دیگران احترام بگذارد و این گونه پندارد که دیگران هم در میل و کشش طبیعی مانند او هستند. لذا اگر چیزی او را رنج می دهد، بر دیگری روا ندارد و تنها تا حدی انتظار محبت از دیگران را داشته باشد که او به آن ها محبت کرده است؛ زیرا هیچ دلیل وجود ندارد که دیگران او را بیشتر از آنچه که او به آن ها دوستی کرده است دوست داشته باشند ( Hooker, 1925, book I. chap. 8, par. 7, p. 180). لاک برای پیوند ارزش کار و فلسفه ی اخلاقی خود با آموزه های مسیحی، می کوشد نشان دهد که این اصول اخلاقی ریشه در الوهیت باری و عبودیتی آزادمنشانه در دستگاه خلقت دارد، یعنی آزادی در عین بندگی؛ وضعیتی که نشان از خرد لاک در پیوند میان سنت قدیم و انسان جدید دارد.
« هیچ کس نباید به زندگی فرد دیگر اعم از جان، آزادی و دارایی او آسیب برساند؛ زیرا انسان ها همگی مصنوع قادر متعال و صانع لایتناهی خردمندند. همه ی انسان ها خادمان یک فرمانروایند؛ کسی که نظم و امور این جهان را بر عهده دارد. آن ها مال او و مصنوع او هستند و آفریده شده اند که برای خودشان، و نه دیگری، زندگی کنند و شاد باشند و زمین هم با تمامی امکانات برای آن ها فرش شده تا هگی به عنوان یک جامعه ی واحد سهم خود را از طبیعت بر گیرند. در اینجا دیگر نمی توان از [مفهوم] تسلط، که یک نفر اختیار داشته باشد تا به دیگری آسیب برساند، صحبت به میان آورد؛ گویی همه در خدمت دیگری هستیم. همچنان که موجودات درجه ی پایین در خدمت ما هستند. هر کس ملزم به حفظ خودش است و نباید وضعیت خودش را افسار گسیخته رها کند و عقل حکم می کند که وقتی تعارضی بین حفظ خود و دیگری وجود ندارد، تا آنجا که از توان او بر می آید، به فکر محافظت از دیگر همنوعان خود نیز باشد و به کسی ضرر و آسیبی نرساند و خون کسی را نریزد، مگر برای اینکه عدالت را اجرا کرده باشد و باید از هر آنچه برای زندگی لازم است، مثل آزادی، سلامت و مال و دارایی دیگری هم محافظت کند» ( Locke, 1997, S. T. par.6, p. 271).
روشن است که در اینجا متمایز از آزادی هابزی، یعنی «نبود موانع خارجی» یک نوع آزادی معقول به وجود می آید که در لوای قانون معنا پیدا می کند. نزد لاک آزادی بدون قانون، گرچه بی معنا نیست، اما غیر واقعی است. او مفهوم آزادی را تنها درچارچوب قانونی آن فهم می کند که در ادبیات علمی به «آزادی معقول» معنا می شود (Shouls, 1992, pp. 136-138). لذا لاک پیش از آنکه لیبرال باشد، آزادی خواه است؛ گرچه در جریان لیبرالیسم و پیچیدگی های آرای وی در آزادی های سیاسی و ناسیونالیسم اقتصادی، صبغه ی لیبرالیستی وی قوام بیشتری یافته است (Locke, 1997, S. T. 136, pp 358-359, par 137, pp. 359-360).

5 . سکولاریسم

با توجه به نکاتی که در مؤلفه های غرب جدید بیان شد، گفتگوی دین و سیاست را می توان میراث لاکی و محصول چالش دیرینه ی نهاد کلیسا و نظام پادشاهی برای تقسیم دو حوزه ی دین و سیاست در غرب به حساب آورد؛ که توضیح کشمکش های آن از حوصله ی این بحث خارج است.(5) اما به اختصار آنچه که اتفاق افتاد، باعث شد که هر دو نهاد به منظور اعتلای قدرت نهادینه شده و برقراری تعادل در فهم مصلحت سیاسی و تنظیم روابط قدرت در عرصه ی عمومی، به تفکیک نظری و تقسیم عملی و مآلا سازشی پایدار در هر حوزه برسند. بنابراین به نظر می رسد که علی رغم تصویر غالب از سکولاریسم به عنوان جدایی دین و سیاست، تصور لاکی که معمولاً به عنوان شاخه ی اصلی تفکر لیبرالیسم معرفی می شود، مغایر با این طرز تلقی و حاکی از بی معنا بودن این مفهوم، در زندگی عملی انسان جدید است؛ گرچه ممکن است به دلایل دیگری به این سرانجام ختم شود. لاک حتی سعی در سازش میان این دو مفهوم در حوزه ی نظر دارد؛ هر چند که در عرصه ی عمل نیز با توجه به آنچه که وی در مفهوم آزادی بیان کرده، اساساً از موضوع برسری وی خارج می شود. لاک همان گونه که اشاره شد،علی رغم تصریح وی به متفکر آزادی خواه،به غلط لیبرال معرفی شده چون سکولاریسم در بستر اندیشه های لیبرالی معنا پیدا می کند، او را نیز در جرگه ی متفکران سکولاریسم می آورند؛ زیرا همان طور که آمد، لاک با بیلی به دست فرزندان آدم موضوع سیاسی کردن سیاست را از عرصه ی چالش های سیاسی غرب جدید، دست کم در حوزه ی نظر، پیراسته کرد. هر چند در عرصه ی عمل و نیز ساحت اجتماعی مسئله قابل بحث است، در اینجا به جهت تمحض در حوزه ی نظری سیاست، از ورود در هر دو بحث پرهیز، و فی اجمله در سکولاریسم سیاسی تبیین خواهد شد.
مباحث لاک در سازش میان دو حوزه در دو کتاب مشهور وی یعنی « نامه ای در باب تساهل و دو رساله ی حکومت» شکل می گیرد. لاک در این دو کتاب ضمن نقد مفهوم بردگی انسان که در اثار اهل مدرسه به بدیهیات اولیه تبدیل شده بود، پیروان مسیح را به حکومت مشروطه مبتنی بر قرارداد اجتماعی دعوت می کند که در آن نقش صاحبان رأی بر حکام دو حوزه ی دین و سیاست پیشی می گیرد؛ به عبارت دیگر، همان طور که در بالا نیز اشاره شد، « عصای سلطنتی» را با «بیلی» که به دست جانشینان آدم می دهد، عوض می کند (Locke, 1997, F. T. par. 44, p. 172). وی در مباحث نظری خود با مراجعه به سنت اولیه ی مسیحیت، مسیح را پادشاه صلح معرفی می کند و در نقد کشمکش هایی میان پیروان قدرت طلب مسیح تصریح می کند:
« هر کس که صمیمانه مشتاق ملکوت خداوند است و فکر می کند که باید برای گسترش آن بجنگد، باید قبل از هر چیز و با دقت و احتیاط به جای جنگ با گروه ها و فرق دیگر، در فکر برافکندن ریشه های گناهان خود باشد. لذا اگر کسی (پیروان مسیح) با مخالفان اعتقادی خود کینه توزی کرده در حق آن ها ستم روا دارد، خودش را شدیداً در معرض گناه و فساد اخلاقی قرار داده است؛ گناهان و مفسده هایی که تحت نام مسیحیت انجام گرفته اند؛ حتی اگر در مقام گفتار برای اعتلای کلیسا یاوه سرایی و تبلیغ کرده باشد؛ زیرا او آشکارا [و در عمل] نشان داده است که برای پادشاهی دیگری غیر از ملکوت خداوند جنگیده است. (Locke, 1968, p. 63).
بر این مبنا و با نتایج حاصل از کالبد شکافی دینی و مذهبی و شناخت « مذهب راستین»، لاک برای پایان دادن به مخاصمات فکری و مذهبی، بحث جدیدی را در فلسفه ی سیاست و جدا کردن جایگاه « عمل مذهبی» از « عمل سیاسی» و نیز تعیین مرزهای حقوقی کلیسا به عنوان خانه ی خدا و مرزهای حقوقی عامه ی مردم آغاز کرد و مدعی شد که « مادامی که وضعیت حقوقی این مرزها ( حق خدا و حق مردم) روشن نگردد، کشاکش های مذهبی و سیاسی میان مدعیانی که با یک دست برای آخرت و با دست دیگر برای دنیا و آسایش و امینت آن می جنگند، پایان نخواهد یافت» (Locke, 1968, p. 65).
لاک در مباحث هستی شناسانه خود، همچنان که اینگرید کرپل به تصویر می کشد،نشان می دهد که هیئت دو بعدی، روحانی و جسمانی انسان، او را به مجتمعی دو بعدی، مذهبی و سیاسی نیز سوق داده است. به عبارت دیگر، تعمق و دقت نظر در مفاهیم تناقض نمایی چون « دستگاه کلیسا و دستگاه حکومت» ، « درون و بیرون»، « ذهن و عین»، « خاصه و عامه» و سایر دو گانگی های نظام اجتماعی ما نشان می دهد که مذهب و سیاست در اجتماع، همچون روح و جسم انسان، تفکیک ناپذیر و در عین حال، ناگزیر از تمیزند. به عبارت دیگر، مذهب در نگرش کل گرایانه خود به هستی، مدعی هدایتی است که بر اساس کرامت انسان و فردیت او بنا گشته است. اما سیاست با نگرش تجربه گرایانه ی خود، مدعی نظمی است که در مقصد نهایی صرفاً در جمع و بر اساس « توافقات عامه» متجلی می گردد. لذا، بر مبنای تمایزی که لاک میان دو حوزه ی مورد بحث گذاشته، حرکت تکاملی جامعه چیزی جز کناکنش این اضداد نیست که می توان آن را ناشی از روح فردیت یافته ی انسان و حضور اجباری وی در مدینه نامید (Creppell, 1996, pp. 226-230).
بدین لحاظ روشن می شود که روش مذهب، ماهیتاً با سیاست- که با ایجاد سلطه آمده- متفاوت است. به عبارت دیگر، عملکرد مذهب، درونی و بدون اعمال زود است و حال آنکه عملکرد سیاست، بیرونی و از طریق اعمال قدرت است. البته اعمال قدرت می توان عریان و یا غیر عریان، چنان که لاک می پندارد، باشد. اما به هر صورت، ماهیتاً با ابزاری که مذهب به کار می بندد، متفاوت است؛ ضمن اینکه غایات سیاست نیز صرفاً وابسته به یافته های تجربی در جهان طبیعی و امور ناسوتی مرتبط به آن است (Locke, 1968, pp. 91-101). لاک آگاه است که مذهب در مقایسه با سیاست از آغازی به مراتب ابتدایی تر راه یافته و غایتی به مراتب پایانی تر را نیز دنبال می کند؛ کلیتی یکپارچه و اندامواره که رخداد هر گونه آسیب در هر یک از اجزای آن می تواند تمامی نظام آن را به مخاطره بیاندازد. در حالی که سیاست، صرفاً نگاهی تجربه گرایانه به نظام بی ابتدا و بی پایان هستی را منظور نظر خود قرار داده است. بنابراین، آسیب های وارد شده به نظام به همان نسبت ساده تر و جبران پذیرترند؛ ضمن اینکه نگرش تجربه گرایانه به نظام هستی، توانایی آن را دارد تا به حداقلی از غایت ایدئال، که کلیسا نیز آرزو می کرد، نائل آید (Locke, 1968, pp. 95-99).
بنابراین، جایی که مذهب حاکمیت داشته باشد، دیگر نیازی به سیاست نیست. اما از آنجا که مذهب راستین جز با کمک « قضاوت های خطاناپذیر» پدیدار نمی شود، پس بهتر است برای پایان دادن به قضاوت های خطاپذیر و ارزش داورانه ی شخصی، به حاکمیت تجربه گرایانه ی سیاسی و « توافقات» غیر ایدئولوژیک، و یا « غیر شخصی» به تعبیر لاک، بسنده کرد (Locke, 1968, pp. 69-75, 95).
با این بیان لاک ضمن ارائه ی قدرت مطلقه ی درونی به کلیسا دست آن را از هر گونه سلطه بر مردم کوتاه کرده است. کلیسا قادر است تا هر عضو خود را که حریم قوانین جامعه ی مذهبی را نقض کند، از جامعه ی خود اخراج کند. ولی حق ندارد او را از حقوق و فعالیت های مدنی خویش محروم سازد (Locke, 1968, p. 79)؛ زیرا تمام حقوق و امتیازات انسانی یا معیشتی فرد باید همچنان مورد محافظت قرار گیرد، به گونه ای که هیچ خشونت و آسیبی از « هیچ کسی متوجه او نشود، خواه او یک مسیحی و یا یک غیر مسیحی باشد؛ « او به عنوان یک انسان از تمام حقوق انسانی و شهروندی خود بهره مند است» (Locke, 1968, p. 79). در مقابل، اولیای امور سیاسی نیز باید به جای مداخله در امور مربوط به مذهب و روابط دو جانبه انسان با خدا به فکر بعد ناسوتی اجتماع بوده امور مذهب را یکسره به اولیای کلیسا واگذار کنند. در اینجا لاک قدمی دیگر برداشته حتی مسئولیت اولیه سیاست های تساهل را نیز به اولیای کلیسا محول کرده است؛ زیرا پیروان کلیسا به فرمان کلیسا هستند. لذا برای پرهیز از خشونت، تنها کلیساست که می تواند آموزه ی تساهل و تفاوت مرزهای میان کلیسا و سیاست را برای آن ها قرائت کند
(Locke, 1968, pp. 85-91). « توافقی» برای جوانب معین، استعلایی و تغییر ناپذیر از دو مبدأ و دو غایت، که با دو روش متفاوت از رهیافت های شریعت و فلسفه ی ایدئال سیاست اخذ می گردند؛ یکی برای راهیابی به بهشت و دیگری برای سلطه بر زمین. لاک در هیچ جا حتی اشاره ای هم نکرده است که چه کسی در کجا قرار می گیرد، اما کاملاً مشخص است که او ضمن نهادینه کردن نظام مذهبی- سیاسی خود بر آن شده است تا نشان دهد که نهاد مذهب کار ویژه ای متفاوت و مستقل از نهاد سیاست دارد؛ به نحوی که خلط آن ها و عدم توجه به ابعاد و نیازهای دوگانه ی مورد بحث موجب گمراهی اجتماع انسانی و زوال آن خواهد شد. بدین ترتیب، هر کس هر دانشی که داشته باشد، هنگامی که پا در عرصه ی سیاست گذاشت، نباید از سلطه ی خویش برای هدایت به بهشت مدد جوید (Locke, 1968, pp. 95-101). روشن است که لاک در اینجا از انسان مادون و «خطا پذیری» بحث می کند که با عدول از نگرش کل گرایانه مذهب، به جهان ناسوتی و جزء گرایانه سیاست روی آورده است.
با این همه، می توان از این ادعای کلان لاک انتقاد کرد که در صورت کنار رفتن مذهب از عرصه ی سلطه طلبانه ی سیاسی، ممکن است همان گروه به ظاهر غیر ایدئولوژیک غالب، که با عدول از نگرش کل گرایانه ی مذهب به جهان ناسوتی، جزء گرایانه و تجربی سیاست روی آورده بود، به تدریج بر سلطه ی انحصاری خود بیفزاید؛ زیرا تضمینی وجود ندارد که وقتی قدرت مادی یکسره در تصرف گروه خاصی قرار گرفتة ، به تدریج همان گروه دیدگاه ها و ارزش های معرفت شناختی خود را بر گروه های دیگر تحمیل نکند. به عبارت دیگر، بر مبنای تحلیل کرپل، هر آینه این امکان وجود دارد که با بر هم ریختن تعادل میان روح و جسم جامعه، یکی بر دیگر ی سلطه یافته حیات دیگری را مورد تهدید قرار دهد. برای روشن شدن بحث، می توان از طرح تناقض نمای دیگری که مانهایم آن را « ایدئولوژی و یوتوپیا» نامیده است، مدد گرفت. مانهایم در بحث خود ضمن تفکیک کلاسیک این دو مفهوم، نشان داده است که نه ایدئولوژی و نه یوتوپیا، هیچ زمان خالی از مفهوم دیگری نیستند.(6) به عبارت دیگ، از آنجا که مفاهیم همواره در بردارنده ی بار ارزشی خاصی هستند، سیاست نیز در هر سطحی با ارزش های معرفت شناختی مجریان آن همراه می شود،(7) حال آنکه نظام متساهل لاک بر آن بود تا اولاً با تشریح تکالیف اصلی کلیسا، ایدئولوژی گرایان مذهبی را به عرصه ی ترسیم ایدئال های مذهبی و بهشت عدم رهنمون سازد و ثانیاً با تجربی کردن دستگاه حاکم و غیر ارزشی کردن جایگاه سیاست، سیاستی « توافقی»« و عرفی را پیش روی متخاصمان قرار دهد و انگلستان را از وضعیت رو به زوال آن نجات بخشد. اما از آنجا که به تعبیر مانهایم ایدئال های غیر ایدئولوژیک و ارزش های ناشی از دیدگاه های ایدئولوژیک، دو روی یک سکه اند، پس تفکیک لاک در جدا کردن عرصه های تفکر مذهبی و سیاسی، تفکیکی یوتوپیایی، غیر واقع بینانه و حتی برخاسته از ارزش های شخصی اوست. این نکته بینی کاملاً بجاست، اما اگر به روش های معرفت شناختی لاک و رهیافت های او در دو حوزه ی گردآوری و داوری مراجعه شود، معلوم می شود که لاک حتی موضع گیری خود را هم وضع آرمانی ندانسته است؛ در واقع، او این رهیافت را تنها « به جهت ناتوانی انسان به شناخت از تمامی دایره ی هستی» و کم شدن ضریب خطا اخذ کرده است ( Cf. Mason, 1989, pp. 63-75). لاک با رجوع به شواهد تاریخی بر این باور است که هر گاه که کلیسا، نه در قدرت، بلکه در کنار سلطنت بوده است، هم مذهب حفظ شده است و هم سیاست به صلاح رفته است (Locke, 1968, pp. 97-99).
لاک برای رفع این نقیض و محو تسلط قوه ی قاهره بر کلیسا، به ترسیم وضعیت حقوقی کلیسا و رابطه ی قانونی آن با دستگاه سیاسی پرداخته است . مباحث حقوقی لاک در « نامه ای در باب تساهل» بسیار مفصل تر از دیگر مطالب اوست. لاک حتی این قسمت از مباحث خود را با تقسیم بندی منظم تری ارائه کرده، اما کاملاً آشکار است که او در عمل، هنگامی که می خواهد به تقسیم مسئولیت های اولیای کلیسا و اولیای سیاست و ترسیم وضعیت حقوقی چگونگی مداخله یا تشریح محدودیت های عملی آن ها بپردازد، با مشکل مواجه می شود. او ابتدا برای گریز از تناقض گویی، بین عبادات و احکام عملی تمییز قائل شد (Locke, 1968, pp. 101-103). سپس با طرح مسئله ای به نام « حاکمیت مشترک»، باب بسیاری از آداب عملی کلیسا را مسدود و یا مشروط می کند (Locke, 1968, pp. 111-121). به نظر او کلیساها، چه ملی و چه آزاد، جوامع آزاد و مستقلی هستند که برای عبادت خدا و نجات روح انسان به وجود آمده اند و اولیای امور سیاسی به هیچ وجه، حتی با توسل به قانون، حق مداخله در امور عبادی و نیز احکام عملی آن ها را ندارند، ملزم به رعایت تساهل با آن ها هستند؛ حتی اگر عمل آن ها به نظر کفرآمیز جلوه کند
(Locke, 1968, pp. 103,109-1159). مشروط بر اینکه ناقض قانون نباشند (Locke, 1968, p. 85). برای لاک همه چیز حتی احکام عملی، مادون « حقوق مدنی» و « قوانین توافقی» ناشی از آن محسوب می شود، مگر آنکه تنها در حوزه ی رابطه ی انفرادی انسان و خدا، یعنی عبادات، قرار گرفته باشند؛ حوزه ای که انجام تکالیف آن، حقوق انسان های دیگر را تضییع نمی کند (Locke, 1968, pp. 123-125). او تصریح می کند که « نه افراد، نه کلیساها، و نه حتی حاکمیت مشترک، حق تجاوز به حقوق مدنی [و قانونی افراد] را ندارند» (Locke, 1968, p. 85). در اینجا لاک با نقل قولی از کتاب مقدس، شمشیر دو لبه ای را به دست گرفته، حکومت کلیسا و حکومت سلطنتی، هر دو را با هم نقد می کند و مقام « توافقی» و به نهایت فردیت یافته را بر اوج علمانیت سیاسی می نشاند. وی به نقل از کتاب مقدس تصریح می کند: « جایی که دو یا سه نفر به نام من اجتماع کنند، من هم آنجا، در میان آن ها هستم» ( Holy Bible, Matthew, xviii, 20). به ظاهر لاک با تبیین کلیت مذهب در کلیت تک تک افراد انسانی، فرد را در قله ی کرامت جای می دهد و با استعلای نفس انسان به عنوان عامل برتر، برتری کلیسا را از انسان با ماهو انسان ساقط می کند و به این ترتیب، اولاً انسان ها را در احکام عملی خود آزاد می کند و ثانیاً با نفی سلطه بر انسان، دیگر هیچ کس جز خدا برای تعظیم انسان باقی نمی ماند؛ ( Brandt, 1983, pp. 2733). و این غایت سازش میان دین و دولت برای پایان دادن به کشمکش ها و بنیاد حکومت عرفی مبتنی بر عرف دینی- سیاسی در « داخل» مدینه است که بر اساس قرارداد تنظیم می شود.

جمع بندی

غرب جدید در آستانه ی گذار از فلسفه ی سیاسی قدیم با دو مبنا خودنمایی کرده است؛ اول، چهره ی لیبرالیستی آن است که معطوف به جنبش های آزادی خواهی غرب و برای حفظ فردیت انسان است که به اسم آزادی از قید انسان و رهایی از چارچوب های اسارت بار زندگی قدیم و حفظ شرایط انسان طبیعی بود که در زبان کلیسایی به خواست خداوندگار تعبیر شد. اما در کنار این چهره ی لیبرالیستی، صورتی از سکولاریسم سیاسی نیز خودنمایی کرد که بی شک از درون زندگی جدید و انسان جدید در غرب بیرون آمد. ترسیم فردیت و زندگی متکی بر قرارداد اجتماعی که هابز در دوره جدید و به عنوان ساخت و بافت انسان سیاسی جدید بنیان گذاشت، در کنار کوشندگی و معقولیتی که لاک به عنوان روح جامعه ی سیاسی مدرن به آن دمید، شالوده ی غرب جدیدی را بنیان نهاد که هم به لحاظ ساختار و هم به لحاظ محتوی، نقطه ی عطفی در فلسفه ی سیاسی غرب محسوب می شود. این مقاله با تعمق و ارائه ی شواهد مبتنی بر مدعیات مطرح شده در قالب و محتوای مورد بحث در فلسفه ی سیاسی قدیم و مقایسه ی آن ها با فلسفه ی سیاسی جدید نشان داد که چرا و چگونه لیبرالیسم و سکولاریسم دو نشان واره اصلی غرب جدید محسوب می شوند. به عبارت دیگر، این مقاله با تعمق و ارائه ی شواهد و مستندات خود نشان داد که لیبرالیسم و سکولاریسم به عنوان شاخص های اصلی غرب جدید اولاً با مباحث فلسفه ی سیاسی دو متفکر انگلیسی در سده ی هفدهم میلادی در غرب آغاز شد، و ثانیا این دو شاخص با وجه ترکیبی آن، به شکل کاملاً جدی از شاخص های جدیدی اند که می توان آن را نقطه ی عطف تمایز غرب جدید از قدیم دانست.
این مقاله همچنین، با تغییر سؤال از ماهیت دولت و اصلاح آن از طریق مرد سیاسی به فهم چگونگی دولت مداری،نشان داد که اساساً پرسش از جدایی یا وحدت و یا حتی همترازی و اخوت آن دو، در غرب جدید نه ممتنع، بلکه منتفی است. جاودان شهر در اندیشه ی جدید آرمان شهر افلاطون و شهر خدا نیست بلکه شهری در این میانه است که حتی با میان شهری ارسطو و نیز اهل مدرسه تفاوت بنیادین دارد. انسان جدید آزاد از بندگی نهادینه شده است بلکه نهاد را بر اساس کوشندگی و معقولیت خود بنا می کند که از قضا قرار نیست با ارکان اصلی خدا مداری و طبیعت مداری موصوف در اندیشه ی قدیم در تعارض قرار گیرد، یا دست کم بدین معناست که به لحاظ نظری در تعارض نیست. لذا فرزندان آدم باید با کوشندگی و معقولیت خود و نیز با عرق جبین موروث آدم را با بیلی که از او به ارث برده اند، آباد نگاه دارند و از آن لذت ببرند. از این رو، هدف اصلی در تشکیل دولت، برقراری تعادل در مفهوم مصلحت عمومی و تنظیم روابط قدرت در عرصه ی عمومی است. لذا آنچه که اساساً در اندیشه ی غربی در تعامل دین و سیاست و تعریف حوزه های کشمکش میان این دو، بیش از آنکه به سکولاریسم دینی یا تقدس زدایی از دین، و حتی به سکولاریسم سیاسی یا تفکیک امر سیاسی از حوزه های دیگر مرتبط باشد، معطوف به سکولاریسم اجتماعی است که همواره در مطالعات مرتبط با این امر مغفول قرار گرفت است.(8) در واقع، آنچه در اینجا به عنوان یک مسئله در دوره ی جدید ظاهر می شود، سقوط مرزبندی حاصل از تعامل غیر اجتماعی اعم از نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. لذا در اینجا دیگر اصل ارتباط مسئله نیست بلکه مسئله عرفی شدن این مرزبندی ملاک قرار می گیرد. این مقاله برای شناسایی این پدیده مستندات و شواهدی را ارائه کرده است که طبعاً باب بحث دیگری را در خصوص یک عصر سکولار باز می کند که به نظر می رسد خود تأمل دیگری را می طلبد.(9)

پی‌نوشت‌ها:

* دانشیار دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع) Shariat @ isu.ac.ir
1- هابز در مقدمه ی لویتان می نویسد: « طبیعت، صنعتی که خداوند آن را ساخته است و بر آن حکومت می کند، بسان الگویی است که انسان می تواند از آن تقلید و با صنعت خود موجودی مصنوعی خلق کند ...؛ زیرا او موفق می شود تا برای محافظت و دفاع از جان خود پیکره ای بسازد که به مراتب از نوع طبیعی آن رفیع تر و قوی تر است. این انسان تصنعی لویاتان یا حاکمیت مشترک یا دولت نام می گیرد» ( Hobbes, 1994, para, 1, p. 3).
2- برای تفصیل این مقدمات با شرح مبسوط تر ر ک. فرشاد شریعت، 1380، گفتار چهارم، صص 119-164 .
3- برتراند راسل در کتاب « تاریخ فلسفه ی غرب» ضمن تحلیل رنسانس و جنگ های مذهبی، لئوناردو داوینچی، میکل آنجلو و ماکیاولی را از شاخص های علم، هنر و سیاست دوره ی رنسانس معرفی می کند.
4- در این باره ر ک. Hobbes, 1968, XV, 2.
5- برای مطالعه مباحث مطرح شده ر ک. فرشاد شریعت، 1386- الف، صص 67-35 .
6- در این باره ر ک. Manheim, 1961.
7- در این باره ر ک. Goodin & Reeve. 1989 & Graumann, 1997, pp. 361-62 .
8- سکولاریسم به عنوان یک مفهوم دوره ی جدید همانند بسیاری دیگر از مفاهیم همواره بازخوردی واکنشی داشته و معمولاً بسترهای جدی این مفهوم مانع از شناخت مفهومی و کالبد شکافی آن شده است. لذا مطالعه ی این مفهوم به عنوان کالبد شکافی دین و سیاست و حتی تحلیل آن در سنت، در حال حاضر مسئله ای است که بسیار مورد توجه قرار گرفته است. ر ک. درخشه، 1386، صص 181-137؛ افتخاری، 1385؛ طباطبایی، 1392، صص 152-150 .
9- بحث از خارج مدینه و کیفیت نظارت بر نظام جهانی یکی از معضلات مهم لاک در آیین تساهل و عدالت پیشگی در عرصه ی جهان است که اندیشه ی سیاسی وی را با تناقضات بسیاری مواجه می کند. در این باره ر ک. شریعت، 1386- الف، و ب؛ شریعت، 1385 .

کتابنامه
افتخاری، اصغر (1385)، « شرعی سازی سیاست؛ چارچوبی معرفتی برای تحقق ایده ی سیاست اسلامی»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال دوم، شماره چهارم، پاییز و زمستان.
درخشه، جلال (1386)، « تجزیه و تحلیل رابطه دین و سیاست در حکومت امام علی (ع)»، در کمالی اردکانی، علی اکبر، [ویراستار]، بررسی و نقد مبانی سکولاریسم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی و انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).
راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، تهران: پرواز.
شریعت، فرشاد (1380)، جان لاک و اندیشه ی آزادی، تهران: آگه.
همو (1385)، « فلسفه سیاست، بوژوازی و غایات نظام سرمایه داری از نگاه مارکس روسو»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال دوم، شماره چهارم، پاییز و زمستان.
همو (1386- الف)، « امر سیاسی و حقوق شهروندی در فلسفه سیاسی غرب»، پژوهشنامه سیاسی، سال سوم، شماره 1.
همو (1386- ب)، « جان لاک؛ مناقشه های استعمار و اخلاق سرمایه داری»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان.
طباطبایی، سید جواد (1382)، از نوزایش تا انقلاب فرانسه، جدال قدیم و جدید، تهران: انشارات نگاه معاصر.
کاپلستون، فردریک (1375)،‌تاریخ فلسفه ایران و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
Holy Bible, King james Version.
Aquinas, Thomas (2000), " The Summan Theologica", in Classics in Political Philosophy,, edited by Jene M, Porte, USA, Prentice- hall Canada Inc.
Augustine (1972), Cocerning the City of God Against the Pagans, Traslated by Henry Berrenson with a New Introduction by G. R. Evans, London: Penguine Books.
Breandt, Reinhart (1983), "The Center- Point of locke's philosophy", The Locke Newsletter, No, 14.
Creppell, Ingrid (1996), " Locke on Toleration; The Transformation of Constraint", in Political Theory, Vol. 24, No. 2.
Filmer, Sir Robert (1991), "Observatiob upon Aristotle's Political Tiuching Forms of Giverment, Together with Directions for Obedience to Governours in Dangerous and Doubtful Times" , in Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Writing,, Edited by Johann P. Summerville, Cambridge: Cambridge Universitu Press.
Gooding, Robert E. & Reeve, Andrew [Editors] (1989), Liberal Neutrality, London: Routledge.
Gough, J. W. (1968), John Locke's Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Graumann Carl, (1997), "Comments on Hugh Lacey s' Neutrality in the Social Science", Journal For the Theory of Social Behaviour, Vol. 27, No. 2/3.
Hobbes, Thomas (1968), The Elements of Law, Natural and Olitical, Edition by Ferdinand Tonnies and introduction by M. Gold Sminth, London: Penguin.
Id. (1994), Leviathan, Edited with an introduvtion and notes by Edvin Durley, Indiana: hacket Publishing Company Inc.
Id. (1998), Leviathan, edited by j> C. A. Gaskin, Oxford: O. U. P.
Hooker, Richard (1925), Of The Laws of Ecclesiastical Polity, 4 vol, Ed. By Ernest Rhys, Ith. Published, Vol. 1, London: J. M. Dent & Sons LTD, NY: E. P. Dutton & CO. INC.
Locke, John (1968), A Letter on Toleration, Latin Text Edited with a Preface by Raymond Klibansky, Translated with an Introduction and Notes by J. W. Gough, Oxford: Clarendon Press.
Id. (1997), Two Treatises of Gi\overnment, Cambridge: Cambridge University Press.
Macoherson, C. B. (1981), "Introduction", in Thomas Hobbes, Leviathan, New York: Penguni Books.
Manheim, Karl (1961), Ideology and Utopia; an Introduction to Socioligy of Knowledge, New York: Narcourt.
Mason, Andrew (1989), "Locke on Disagreement Over the Use of Moral and Political Terms ", The Locke Newsletter, No. 20 .
Plato, The Republic (1983), Translated with an introduction and notes by Desmond Lee, second edition, (Revisited), England: Penguin Books.
Shouls, Peter A. (1992), Reasoned Freedom: John Locke and Enlightenment Ithaca: Cornell University Press.
منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید