تلاش برای بصیرتی درونی

هوسرل(2) در سال 1859 به دنیا آمد. او به عنوان ریاضیدان آموزش دید؛ در شهرهای لایپزیگ(3)، برلین و وین درس خواند و در سال 1882 موفق به اخذ دکترای خود از دانشگاه وین شد. در سال 1883 پستی در برلین به او سپرده شد ولی در همان سال به فلسفه گروید. پس به وین بازگشت تا با فرانتس برنتانو(4) فلسفه بخواند. توقف او در وین از سال 1884 تا 1886 به طول انجامید. اگرچه در آن زمان برنتانو فیلسوف برجسته ای نبود، اما در آینده ای نزدیک، تبدیل به شخص بسیار مهمی در فلسفه ی اواخر قرن نوزدهم شد، که تأثیر به سزایی بر هوسرل و دیگران گذاشت. پس از ملاقاتش با برنتانو، هوسرل کار خود را به عنوان یک فیلسوف آغاز کرد. او از سال 1887 تا 1901 در هاله(5) و پس از آن از 1901 تا 1916 در گوتینگن (6) و سرانجام از 1916 تا 1929 در فرایبورگ(7) به تدریس پرداخت و سرانجام در سال 1939 درگذشت، او سالهای پایانی را در جوی از دشمنی و مشکلات روزافزون سپری کرد، زیرا یهودی بود و نازیها در حال رسیدن به قدرت بودند.
او بی وقفه می نوشت، (گفته شده حدود 45000 دستنوشته به صورت خلاصه نویسی از او به جا مانده است) اما از این همه، تعداد نسبتاً کمی به چاپ رسیدند. از این تعداد، چند اثر او متمامیز و بارزند. این تعداد مقالات هم به خودی خود و هم در تعیین دوره های تاریخی آثار او، حائز اهمیت هستند. هوسرل جهت اخذ صلاحیت رسمی برای تدریس در یک دانشگاه آلمانی کتابی نوشت که «فلسفه ی علم حساب»(8) نامیده شد و آن را در سال 1891 به چاپ رساند؛ این کتاب شدیداً توسط فرگه (9) مورد انتقاد قرار گرفت. پس از آن هوسرل دیدگاه های خود را به طرز قابل توجهی تغییر داد، البته این تغییر متأثر از نقد فرگه نبود. اولین کار از آثار متأخر او «پژوهش های منطقی»(10) است که در دو جلد در سالهای 1900 و 1901 به چاپ رسید؛ اثر مهم بعدی- در سال 1913- جلد اول از یک تریلوژی هدفمند با نام «ایده ها» (Ideas) بود. (دو جلد بعدی این کتاب هیچ وقت توسط خود هوسرل چاپ نشدند، اما پس از مرگ او به چاپ رسیدند.) او در سال 1929 راجع به دکارت سخنرانی هایی کرد که مجموعه این سخنرانی ها به همراه کتاب «تأملات دکارتی» (11) پس از مرگ او در سال 1950 به چاپ رسید. یکی از آخرین آثار مهم او «بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی»(12) است که این کتاب نیز پس از مرگش چاپ شد. آنچه در این مقاله ارائه خواهد شد، تمرکزی بر روی عقاید هوسرل در دوره ی میانی زندگی فلسفی اوست (یعنی دوره ای که کتاب «ایده ها» در آن چاپ شد.) این کار بدان علت است که شاید تفکرات او در این دوره، بهترین راه برد به تمام افکار هوسرل باشد؛ از سوی دیگر، مطالعه ی تمام محصولات فکری او در این معرفی نامه کوتاه کاری غیرممکن است. با وجود این، لازم به ذکر است که ایده های مهمی در آثار متقدم و متأخر او وجود دارد- به خصوص آثار متأخر او تأثیر زیادی بر روی فیلسوفانی مثل هایدگر گذاشته است.

جوّ حاکم در اواخر قرن نوزدهم

از بسیاری جهات، سالهای پایانی قرن نوزدهم، دوره ی ناشناخته ای است- این بدان علت است که ما اغلب نسبت به برخی ویژگی های خاص دورانی که بلافاصله قبل از عصر خودمان قرار دارد، غافل هستیم- اما کسب برخی اطلاعات درباره ی ویژگی های عجیب این دوره برای درک صحیح از فیلسوفی مانند هوسرل ضروری است.

مسئله علم

علم در این دوره، از جهات بسیاری درونمایه ی اصلی همه ی آثار به شمار می رود: علوم طبیعی و زیست شناسی پیشرفت زیادی کرده بودند و این روند با نخستین مطالعات اجتماعی قرین شده بود. اما این توسعه و پیشرفت خالی از اشکال نبود؛ مشاجره های قابل توجهی درباره ی بنیانهای فیزیک( برای مثال بین دوهم(13) و انگلیسی ها) جریان داشت و بنیانهای ریاضی تحت شدیدترین و موشکافانه ترین مطالعات قرار داشتند (اشخاصی مثل پوانکاره(14) در این زمینه نقش بسیار مهمی داشتند)؛ مخصوصاً مشاجرات شدیدی بر سر روشها و مفاهیم منطق در جریان بود. شاید بتوان در یک بازنگری گفت این دوره، عصر طلایی تحقیقات مهمی است، - مثلاً پوانکاره یکی از بزرگترین فیلسوفان ریاضی به شمار می آید- هایدگر (یک نسل بعد) ادعا کرد که تنها اصولی در آن زمان قابلیت ایجاد بحرانهای بنیادی داشتند که به تکامل خاصی رسیده بودند. با وجود این، در آن دوران چنین به نظر نمی رسید. بسیاری (مثل خود هوسرل) شرایط و جوّ حاکم را نوعی شکست می پنداشتند که تنها از طریق ایجاد بنیادهای جدید می شد به تصحیح آنها پرداخت؛ بنیانهایی که می توانستند برخلاف اصولی قدیمی، در برابر اشکالات وارد شده مهم بایستند و مقاومت کنند. به همین دلیل یکی از آخرین آثار هوسرل «بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی»(15) نامیده شد. این یکی از ویژگی های هوسرل است که اولاً فکر می کرد بحرانی وجود دارد و ثانیاً معتقد بود فلسفه تنها چیزی است که برای حل این بحران بدان نیاز است.
حال ما باید درباره ی این «بحران» کمی دقیق تر بحث کنیم. بحران مورد بحث، حول دو قطب می چرخید: روان شناسی(در معنای عام آن) و منطق( در یک مفهوم بسیار گسترده). موفقیت بی همتای علوم طبیعی و زیست شناسی سبب آغاز و گسترش روان شناسی تجربی اصیل شد. وونت (16) و دیگران نتایج تجربی مؤثری در این زمینه به دست آوردند. چنین پیشرفتی منجر به خوشبینی نسبت به پتانسیل های اصول و قواعد شد. بویژه روان شناسان بسیاری (مثل زیگوارت(17) و جان استوارت میل)(18) تلاش کردند این روشها را در مطالعات منطقی [استدلالی] بررسی کنند، زیرا چنین مطالعاتی، تمرینی برای ظرفیت های ذهن بشری بود. این جوّ تجربی، در میان اکثر مقاله های استدلالی شایع شده بود؛ حتی کسی مثل جورج بویل(19)- که ما امروزه او را با دستاوردهایش در منطق جبری می شناسیم- اثرش را با نام «قوانین فکر»(20) به چاپ رساند. با وجود این، خطرات بسیاری هم وجود داشت: مطالعه ی صرفاً تجربی درباره ی منطق منجر به تبدیل قواعد منطقی به کلی گویی های تجربی می شود؛ چنین کلی گویی هایی تنها تحت شرایط خاصی درست است ولی در انتها می تواند منجر به از دست دادن قطعیت و بدیهیت آن شود و این عمل، انعکاسی فراتر از محدوده ی منطق دارد، زیرا آنچه که به عنوان ویژگی های علوم فرض شده است، روند منطقی آنهاست- در واقع وجود چنین روندی بود که ارزش بی همتایی به علوم بخشید.
پس مطالعات روان شناختی هم جنبه ی مثبت دارد و هم جنبه ی منفی. این مطالعات از یک سو منجر به آزادی می شد و رهایی از سنتی را به همراه داشت که بسیار محافظه کارانه عمل می کرد. شکی نیست که بسیاری از منطق دانان از این آزادی سود جستند- برای مثال شرودر(21) و بویل بدعت های جدیدی در پژوهش های منطقی بنا نهادند و حتی فرگه( که شدیداً مخالف گرایشات روان شناختی بود) از این جو نوآور در پژوهش های بنیادی سود جست. با این حال، تحقیقات روان شناختی، به خودی خود بخش تاریکی داشت؛ این قسمت تاریک همان زیر سؤال بردن بنیانهای منطق بود که به دنبال آن، بنیانهای علم هم زیر سوال می رفت. مصداق بارز این مسئله، مشاجراتی است که بر سر اصول عقاید صورت می گرفت؛ (آیا اصول منطق اعتبار جهانی دارند یا خیر؟) مصداق دیگری از این اشکال، مشاجره ای بود که بر سر تعیین حدود منطق ایجاد می شد: منطق دانان در رابطه با روان شناسان صاحب چه حقی بودند و به عکس، روان شناسان در برابر منطق دانان چه امتیازاتی داشتند؟ و مهم تر از همه اینکه چه اصول و قواعدی حق تعیین معیارها و روشهای دیگر علوم را داشتند؟ این مشاجره برای مرزبندی، با این واقعیت که روان شناسی از نظر بنیانی نظم ثابتی ندارد، تشدید شد. بسیاری از کسانی که ما امروزه از آنها به عنوان روان شناس یاد می کنیم- مثل وونت- در واقع کرسی های فلسفه را اشغال کرده بودند. پس جای شگفتی نیست اگر مشکلات تعیین حدود و مرز بین موضوعات امر بسیار مهمی برای هوسرل بوده باشد.

ارسطو

همان گونه که متذکر شدیم، هوسرل فلسفه را با برنتانو خواند و این در حالی بود که برنتانو برای ارسطو ارزش بسیاری قائل بود؛ در واقع برنتانو شاگرد ترندلنبورگ(22) فیلسوف بود، کسی که چیزی شبیه به تحول ارسطویی را در اواخر قرن نوزدهم ایجاد کرد. این علاقه صرفاً علاقه ای تاریخی نبود بلکه شدیداً تداعی کننده مشکلات عصر برنتانو و هوسرل نیز بود. ارسطو به دو جهت اهمیت داشت: اول اینکه او هم منطق دان بود و هم روان شناس و ثانیاً، تصویری که او از رابطه روان شناسی و منطق ارائه داد، منجر به رهایی فلسفه از اشکالات بنیانی آن شد. پس اگرچه ارسطو در پوشش روان شناس به بحث درباره ی دانش می پرداخت، ولی این کار منجر به تنش های روان شناختی تجربی نشد. مقوله های منطق در مباحث ارسطو با همخوانی تمام، با روان شناسی هماهنگی داشتند و در نظام فکری او روشی وجود داشت که توسط آن حق هر موضوعی ادا می شد.
پس اگرچه برنتانو و هوسرل هیچ یک، صرفاً به مقوله های ارسطویی نپرداختند، ولی هر دو شدیداً تحت تأثیر او قرار گرفتند. برخی از تأثیرات ارسطو بر روی هوسرل به شرح زیر است: اول اینکه- همان طور که گفتیم- می توان در آثار هوسرل نوعی مصالحه ارسطویی بین روان شناسی با منطق و متافیزیک را دید. ارسطو به این دلیل قادر به انجام این کار شد که در شناخت شناسی(Epistemology) او صورت(Form) اشیاء نقش تعیین کننده ای بازی می کردند. پس اگر ما شی ای را می شناسیم و اگر اطلاعاتی راجع به آن داریم، درباره ی صورت آن شیء است؛ در واقع صورت یک چیز، نقش تعیین کننده ای هم در خود شیء و هم در ذهن ما بازی می کند. صورت یک چیز، مسئول رفتارهای فیزیکی آن چیز است و در ذهن ما چیزی که ما درباره ی آن شیء می دانیم همان صورت آن است و این صورت، استدلال ما را درباره ی آن شیء کنترل می کند.
در اینجا هوسرل از هستی شناسی (Ontology) ارسطویی و نظرات او درباره ی فیزیک ماده و صورت استفاده نکرد؛ و با وجود این، فلسفه او ویژگی های ارسطویی خاصی دارد. یکی از ویژگی های ارسطو این است که رابطه جزء و کل برای او بسیار مهم است. ماده و صورت دو جزء از یک کل هستند. او تغییر را چنین توضیح می دهد که وقتی ماده صورتی را از دست می دهد و به صورت دیگری درمی آید، تغییر شکل صورت گرفته است. ایده های مرتبط با آن- برای مثال ایده ی ماده و تصادف- نیز نقش برجسته ای در تفکرات ارسطو بازی می کنند. علاوه بر این، مسائل مربوط به جزء و کل، حدود تقسیمات هستی شناسانه را نیز نشان می دهد: مثلاً روح متفکر آدمی تقسیم ناپذیر است در حالی که روح مربوط به ادراک حسی در فضا گسترده شده، پس چنین روحی از اجزاء تشکیل شده است (و البته تنها از این طریق است که می تواند تجربیات حسی داشته باشد). همان گونه که خواهیم دید، از نظر هوسرل تجزیه و تحلیل به جزء و کل نیز به همان اندازه مهم است. در واقع این بخش، ابزار تحلیلی مهمی در اندیشه های او به شمار می رود.
یکی دیگر از ویژگی های شاخص در افکار ارسطو، دیدگاه او راجع به علم است. از نظر او تفاوت عمیقی بین دانش روز(Doxa) و دانش علمی(Episteme و یا صورتبندی دانایی) وجود دارد. دومی برخلاف اولی، چیزی قطعی است زیرا درباره ی نوع درستی از اشیاء است و دانشی است که با کلمات صحیحی به کار می رود و قویاً بر اساس اصول و قواعد مطمئنی بنا نهاده شده است. علاوه بر این، علم به سلسله مراتب منظمی از علوم خاص تقسیم شده است و این بدان علت است که هر علمی با موضوع خاص خود سروکار دارد (زیست شناسی با موجودات زنده، گیاه شناسی با گیاهان و جانورشناسی با حیوانات سر و کار دارد). تمام این ویژگی ها را می توان در نظرات هوسرل نسبت به علم دید. اگرچه این ویژگی ها در نظرات هوسرل اصلاح شده اند، اما هنوز وجود دارند.

پدیدارشناسی (Phenomenology)

جدا از تمام این پیش زمینه ها، فلسفه ی هوسرل شکل منحصر به فرد خود را دارد. مهم ترین ویژگی محوری اندیشه او تأکید بر چیزی است که «پدیدارشناسی» می نامد؛ نه خود کلمه و نه مفهوم آن توسط هوسرل بنیان گذاری نشده است، اما او اولین کسی بود که این کلمه را در مرکز «برنامه»ی فلسفی اش قرار داد. پدیدارشناسی به معنای مطالعه پدیدارهاست؛ این مقوله به بررسی چیزهایی می پردازد که از نظر ما «ظواهر» به حساب می آیند. کتاب «برنامه» هوسرل از دو ترکیب تشکیل شده است: اول، مطالعه پدیدار و به تبع آن تأکید فلسفه بر «دریافت درونی» (Intuition) و دوم استفاده ی آزاد از «دگرگونی های تخیلی» در ارتباط با دریافت درونی. اولی بدین معناست که فلسفه همیشه بر داده های مستقیم تکیه دارد، یعنی نباید بر اساس قضیه هایی که درستی آنها فرض شده هستند [ و قطعی نیستند] اعتماد کند و یا با کمک آنها به تفکر بپردازد، بلکه در هر مرحله باید بصیرتی به درون اشیاء مورد بحث داشته باشد. البته این چیزی نیست که فقط هوسرل در پی آن باشد- فیلسوفان بسیاری، از سقراط به بعد، ادعاهایی این چنین داشته اند. به همین منوال بسیاری از فیلسوفان درباره ی «دریافت درونی» چنین عقیده دارند که این مفهوم، همان تسهیلات و در نتیجه همان چیزها و تجربیاتی است که مستقیماً به ما می رسد. با وجود این، هر یک از همین متفکران برداشت های متفاوتی از «دریافت درونی» دارند که کاملاً بستگی به دیدگاه آنان درباره ی تجربیات دارد. پس تا وقتی که ما به منظور هوسرل از کلماتی مثل «دریافت درونی» و «داده های مستقیم» پی نبرده ایم، تلاش او برای رسیدن به بصیرتی درونی و مستقیم، یک شعار بی معنا بیش نخواهد بود. بیشتر در این قسمت است- تا صرفاً در روش پدیدارشناختی- که ما به سهم متمایز هوسرل در فلسفه پی می بریم.

دریافت درونی و دگرگونی تخیلی(23)

فرض کنید ما چیزی را می بینیم- برای مثال یک تکه پارچه آبی رنگ. ما می توانیم این پارچه را به شکل متفاوت دیگری تصور کنیم: این تکه پارچه می توانست قرمز یا سایه های متفاوتی از آبی باشد، می توانست شکل و بافت دیگری داشته باشد، می توانست شفاف باشد یا کدر و..؛ پس علاوه بر دیدن اشیاء به آن صورت که واقعاً هستند، ما قادر به تصور همان اشیاء به شکلی هستیم که می توانند به وجود داشته باشند. هوسرل نه تنها از این ظرفیت تخیلی سود جست، بلکه ادعا کرد که این توانایی قسمتی از بصیرتی است که ما نسبت به یک چیز داریم، پس«بصیرت/ دریافت درونی» نه تنها به ما می گوید که یک چیز چه شکلی است، بلکه نشان می دهد که همان چیز به چه صورتهای دیگری می توانست وجود داشته باشد: پدیدارشناسی خود را بر پایه ی چگونگی نحوه ی دریافت یک شیء بنا نهاد و هوسرل این دریافت را «جوهره» (Essence) نامید و به همین دلیل است که وی روشی فلسفی بسیار متمایزی دارد، زیرا این روش وجود جوهره ی اشیاء را- که جوهره ای بسیار غنی با ساختاری پیچیده است- بدیهی می داند. روش پدیدارشناختی چنان طراحی شده تا امکان دسترسی مستقیم به این جوهره ها فراهم آید و با این کار قلمرو جدیدی از فلسفه را به روی ما بگشاید.
ناگفته پیداست که عقاید هوسرل راجع به «دریافت درونی» فراتر از چیزی است که اکثر فیلسوفان (به خصوص آنهایی که دنباله رو سنت تجربی هستند) از این کلمه برداشت می کنند. هوسرل چیزی بیش از یک سری اطلاعات حسی ساده را در اختیار ما می گذارد. اکثر تجربه انگاران بر این عقیده اند که تجربه فقط سبب درک اشیاء به همان گونه که هستند، می شود و ممکنات چیزهایی هستند که ما خود آنها را می سازیم. به این دلیل است که اگرچه« برنامه» ی هوسرل- درباره ی تأکید صرف بر «دریافت درونی»- یک طرح فلسفی کاملاً متداول است، اما عقیده منحصر به فرد او درباره ی این موضوع (و در حالت جزیی تر، نقشی که او به دگرگونی تخیلی می دهد،) به نظام فکری او ویژگی متمایزی می بخشد. حال پرسش این است: او از کجا به این عقاید رسید؟ دو مرجع احتمالی وجود دارند: ریاضیات و ارسطو.

ریاضیات

بیایید نخست ریاضیات را بررسی کنیم. پایان نامه دکترای هوسرل درباره ی بخشی از ریاضیات بود که حسابرسی تغییرات نام داشت. این بخش از ریاضیات روند زیر را طی می کند: شخصی موقعیتی- مثل جنبش یک نوع مکانیسم- را مورد مطالعه قرار می دهد. در این مطالعه او تمام راه های ممکن و متفاوت برای رخ دادن این حرکت را در نظر می گیرد (مثلاً هر قطعه منفرد از این مکانیسم می توانست سریعتر یا کندتر حرکت کند، می توانست اندازه و شکل متفاوتی داشته باشد و...) در این صورت می توان رفتار واقعی این مکانیسم را در ارتباط با مجموعه ای از دگرگونی های تخیلی همان مکانیسم دید. چنین نگاهی به ما کمک می کند که نه تنها درک صحیحی از این تغییرات به دست آوریم، بلکه بفهمیم چرا این نوع حرکت- و نه جنبش احتمالی دیگری- برای آن به وجود آمده است. پس روند پدیدارشناختی می تواند به عنوان نوعی حسابرسی فلسفی تغییرات لحاظ شود. البته واضح است که روندهای فلسفی و ریاضیاتی هر یک اهداف متفاوتی دارند (نسخه ی فلسفی نشان نمی دهد که چرا این شیء واقعی است و یکی از انواع احتمالی آن، واقعی نیست). اما وجه اشتراک این دو روند در این است که شخص نه تنها باید موقعیت واقعی و جدای شیء را در نظر بگیرد، بلکه باید به تمام نظام تغییرات ممکن توجه کند.
باید توجه کرد که فلسفه ی ریاضیات در عصر هوسرل تأکید شدیدی بر مسئله «دریافت درونی» داشت. در باب ریاضیات، پوانکاره به فلسفه ای کانتی معتقد بود که بر اساس آن ریاضیات مقوله ای جدا از منطق به حساب می آمد، زیرا موضوع منطق تفصیلی بود و مستقل از تجربه در حالی که ریاضیات در بینش پایه ای خود از راجع به علم حساب و هندسه، وابسته به تجربه بود. چنین بینش پایه ای، از تجربیات روزمره اشیاء به وجود می آید (و بدون آن غیرممکن است) اما در عوض، بینشی به درون ساختار آنهاست، پس انتزاعی تر از دانشی است که بر پایه حواس بنا نهاده شده است: چنین بصیرتی بدون تجربه روزمره اشیاء غیرممکن است. چنین نگاهی بیشتر به بینش های ساختاری می انجامد تا یک دانش ساده از واقعیت یک موضوع.

ارسطو

ارسطو منبع دیگری برای این دسته از عقاید است. عقیده ی او درباره ی «دریافت درونی» بسیار شبیه عقیده هوسرل است: او دعا می کند ما صاحب بصیرت اندیشمند و مستقیمی نسبت به جوهره ی شیء هستیم. (البته باید توجه کرد که تخیل آزادانه درباره ی انواع دگرگونی های شیء نقشی در برداشت ارسطو از علم ندارد.) به علاوه مقوله ی تفاوت بین استعداد و پتانسیلِ یک شیء و واقعیت بیرونی آن شیء در اندیشه های ارسطو مدام تکرار می شود. هر تغییری- برای مثال داغ شدن یک شیء فیزیکی- نشان دهنده ی این واقعیت است که آن شیء استعداد چنین تغییری را داشته است. ویژگی دیگری در برداشت های ارسطویی وجود دارد که ارزش بررسی کردن دارد: او سعی در تحلیل این تغییرات در قالبی دارد که در آن اشیاء، ترکیبی از ماده و صورت هستند. پس اگر چیزی داغ می شود، قطعاً هویت خاصی کسب می کند( شکل گرما را به خود می گیرد) که قبلاً آن را نداشت. یک شیء فیزیکی، یک کل پیچیده فرض می شود که از بخش هایی تشکیل شده است: 1. ماده، 2. صورت اساسی آن، 3. صور (فرمهای) تصادفی مختلفی که مسئول ویژگی هایی هستند که ماده می تواند آنها را به دست آورد یا از دست بدهد (مثل سرد یا گرم شدن و یا رنگ خاصی گرفتن...) اینکه این مقوله چقدر در معنای لغوی آن کاربرد دارد، جای بحث دارد، زیرا به نظر می رسد برخی از «اجزاء» رفتارهای عجیبی از خود نشان می دهند؛ مثلاً اگر چه ماده وابسته به شکل خاصی نیست ولی هیچ ماده ای نمی تواند بدون شکل/ صورت وجود داشته باشد. این رفتار متفاوت از رفتار «اجزا» است، زیرا اجزای یک «کل» می تواند از آن جدا شود و مستقل از آن کل وجود داشته باشد. مسئله ی مهم این است که ارسطو از مقوله کل و جزء و زبان تخصصی آن برای تحلیل های اساسی در زمینه تغییرات استفاده نکرد.

محض شناسی (Mereology)

هنگامی که فیلسوفان به بحث در امور تخصصی می پردازند، عموماً به یک نوع زبان تحلیلی نیاز دارند که شامل مجموعه ای از کلمات تخصصی و تمایزات مفهومی است تا بتوانند حق مطلب را ادا کنند. این نوعی صحت انگاری است. چیزی که شاید زیاد واضح نباشد این است که از نظر تاریخی این دگرگونی ها بسیار متنوع هستند: در واقع این تغییرات بخشی از تفاوتهای بزرگ فرهنگی هستند که به مرزبندی و تعیین حدود مکاتب فلسفی می پردازند؛ چنین تفاوتهایی سبب می شوند که این مکاتب فلسفی برای یکدیگر غیرقابل درک باشند. زبان تحلیلی و اصلی در فلسفه آنگلوساکسونی (24) در عصر حاضر، زبان منطق و نظریه ی مجموعه(25) است؛ [در این تئوری، هر مکتب فلسفی، زبان تخصصی خاص خود را دارد که متفاوت از دیگر مکاتب است.] در تضاد با این فلسفه، پیروان فلسفه کانت قرار دارند که تحلیل های خود را با کمک نوعی شناخت شناسی تکوینی انجام می دهند و به تحلیل و ارزشیابی دانش در قالب روندهایی می پردازند که سبب رشد دانش می شود (حال ممکن است این روند، یک روند تاریخی باشد مانند هگل و مارکس و یا فعالیت های خویشتن استعلایی باشد همانند آثار کانت). هوسرل از هیچ یک از زبانها استفاده نکرد، در عوض از نظریه ی جزء و کل سود جست- نظریه ای که نام محض شناسی به خود گرفت. علاقه ی او به این موضوع به دوران آغازین حرفه ی فلسفی او باز می گردد- «پژوهش هایIII » از کتاب « پژوهش های منطقی» با نظریه« اجزاء و کل» سر و کار دارد. او به استفاده از این نظریه در تمام آثارش ادامه داد. بیشتر نتیجه گیریهای او در قالب کلمات محض شناختی شکل گرفته اند.
اگرچه نظریه ی گروه و محض شناسی، هر دو نظریه های متراکمی هستند، اما از آنجایی که امروزه بحث های فلسفی آنگلوساکسونی توسط نظریه ی مجموعه انجام می شود. مباحثه های محض شناختی بسیار کمیابند و می توان چنین فرض کرد که می توان معضلات «جزء و کل» را در قالب کلمات نظریه ی مجموعه بیان و حل کرد. خواه چنین چیزی صحیح باشد یا نه، هوسرل نتایج خود را مستقیماً در قالب «جزء ها و کل ها» بیان کرد، پس ضروری است که برخی از ویژگیهای مهم محض شناسی را به خاطر بسپاریم.
همان گونه که یک مجموعه(Set) (به نوعی) از اعضاء تشکیل شده است، یک کل نیز ممکن است از اجزایی تشکیل شده باشد، ولی با وجود این تفاوت تعیین کننده ای بین آنها وجود دارد. یک مجموعه تعداد اعضای معینی دارد، اما یک کل- جز در موارد خاص- اجزای معینی ندارد. برای مثال یک میز را می توان به سطح میز و چهار عدد پایه تقسیم کرد، و یا دو به بخش راست و چپ تقسیم کرد. همه ی این تقسیمات کاملاً معتبر هستند. علاوه بر این، رابطه ی «جزء-کل» می تواند رابطه ای غیرمستقیم باشد: یک بخش از یک قسمت، بخشی از کل است؛ برای مثال نیمه ی چپ سطح روی میز هنوز قسمتی از آن میز است؛ البته واضح است که این قضیه در مورد رابطه «عضو- مجموعه» - به جز در موارد خاص- صحت ندارد.
پس محض شناسی هوسرل، در جای خودش یک موضوع تفصیلی است و توسط برخی از ویژگی های «جزء- کل» تعیین می شود، ولی در عین حال دارای برخی صفات غیرحسی نیز هست که از آن برای تحلیل نتایج شناخت شناسی استفاده می شود. در حالت کلی، اجزای فیزیکی می توانند از یکدیگر جدا شوند و صاحب وجودی مستقل شوند( البته این کار آن قدر دشوار است که به زبانی نمادین، شاید نیاز به اره برقی و آلاتی این چنین باشد). چنین چیزی عموماً درباره ی نظریه ی «جزء» هوسرل صحیح نیست، او کاملاً توانایی پشتیبانی از موجودیت «اجزایی» را داراست که قادر به داشتن وجود مستقل نیستند. چنین اجزایی «لحظه»(26) (Moment) نامیده می شوند. در چنین قالبی است که هوسرل به بحث پیرامون معضلات فلسفی، همچون مشکل امور جهانی، می پردازد. چیزی که باید در اینجا توضیح داده شود این است که گاهی اوقات، یک دسته از اشیاء، شبیه به هم دیده می شوند و یا یک کلمه ی مشترک درباره ی آنها به کار برده می شود (یعنی با یک کلمه ی مشترک مورد خطاب قرار می گیرند): در اینجا ما نیاز به نوعی توضیح فلسفی داریم؛ از دیدگاه نظریه ی مجموعه، می توان درباره ی اعضای مشترک آنها در یک مجموعه سخن گفت و از نظر محض شناختی می توان گفت همه ی آنها یک جزء و بخش مشترک دارند( هر چند که در حالت کلی، بیشتر یک «لحظه» خواهند بود تا یک «جزء» مستقل). بنابراین، هوسرل اغلب بین جوهره های انتزاعی و غیرانتزاعی تمایز قائل می شد و می گفت یک جوهره ی انتزاعی (که می تواند جوهره «لحظه» باشد) قادر به داشتن موجودیت مستقل نیست، در حالی که جوهره غیرانتزاعی این ویژگی را داراست، پس جوهره های انتزاعی تا حدودی- اما نه کاملاً- می توانند اشیاء غیر انتزاعی را که به آن تعلق دارند، مشخص کنند؛ پس در کل چنین نتیجه گیری می شود که «لحظه» می تواند بیش از یک شیء را شامل شود. در نتیجه، در هستی شناسی هوسرل، جوهره های انتزاعی همان نقشی را بازی می کنند که مفاهیم انتزاعی در فلسفه های شناخته شده برعهده دارند- مفاهیم انتزاعی نیز اشیایی را تعیین می کنند که تا حدودی در زیرمجموعه ی آنها قرار بگیرند.
چنین مفاهیمی به صورت ضد- احساسی و تعیین نشده عمل می کنند، ولی چیزی که باید به خاطر سپرد، این است که کلام هوسرل در باب «جزء ها و کل ها» یک زبان تخصصی است. به همین دلیل این زبان، زبانی گسترده است و در واقع می توان گفت همان زبان متداول و روزانه ای است که گسترش مجازی یافته است. نظریه مجموعه نیز به همین منوال است و این نظریه گسترش مجازی زبان روزمره ی ما درباره ی مجموعه ای از اشیاست و چون هر دو زبان تخصصی هستند، درست نیست که به آنها صرفاً به این دلیل که بر پایه امور ضد- احساسی هستند، اعتراض کرد. قضاوت درباره ی آنها باید بر اساس عملکردشان در متن نظریه هایی باشد که این زبانها در صدد گسترش آنها هستند.
با در نظر داشتن این نکته، بسیاری از ویژگی های فلسفه ی هوسرل کمتر سبب شگفتی می شوند. او دیدگاه هستی شناسانه ای دارد که در نظر اول، وجود مجموعه بی قاعده ای از ماهیت های عجیب و غریب را الزامی می داند: مانندNoeses وNoemata و چیزهایی از این دست. با وجود این، چنین ماهیت هایی در درون یک زبان تخصصی الزامی فرض شده اند، زیرا از تمایز «کل -جزء» استفاده می کنند تا درباره ی ساختار فلسفه توضیح دهند؛ شاید اگر کسی عقاید هوسرل را به زبان نظریه ی مجموعه ترجمه کند، همان محتوا را به دست آورد ولی محتوایی که از این طریق به دست می آید، بی ضررتر است. البته لازم به ذکر است که معضل تعهد هستی شناسانه در زبانهای تخصصی (مثل محض شناسی و یا نظریه ی مجموعه) همچنان باقی می ماند؛ با این حال، همان طور که فضای کافی برای بحث درباره ی تعهدات هستی شناسانه در زبان محض شناسی- مثل زبان هوسرل- وجود دارد، چنین فضایی برای نظریه مجموعه نیز لحاظ می شود.

برخی مفاهیم پدیدارشناسی

Noesisو Noemata(27)

بیایید تجربه ی هر روزمان را با اشیاء در نظر بگیریم. ما عموماً چنین می اندیشیم که چنین تجارتی، از اشیاء فیزیکی- که در موقعیت خارجی قرار دارند- به ما می رسند. پس ما در چیزی زندگی می کنیم که هوسرل آن را «رفتار طبیعی» (Natural Attitudes) می نامد. با وجود این ما می توانیم چنین تعهد هستی شناسانه روزمره ای را نادیده بگیریم و تنها بر روی ساختار تجربه تمرکز کنیم؛ این همان چیزی است که هوسرل آن را «پرانتزبندی» (Bracketing) می نامد و یا از کلمه ی یونانی epoche (حکم پرهیزی) برای ارجاع به آن استفاده می کند. پرانتزبندی همان قرار دادن موجودیت اشیاء بیرونی و عینی در داخل پرانتز و یا به عبارتی به معنای به تعلیق درآوردن موجودیت چنین اشیایی است. پس از این تعلیق، آنچه باقی می ماند همان تجربه ی ساماندهی شده است؛ این تجربه، قلمرو جوهره ها و معانی است؛ در درون چنین قلمرویی دو استمرار و تسلسل قابل مشاهده است. از یک سو استمرارهایی قرار دارند که از موضوعات تجربه پذیر به دست می آیند- مانند قضاوت، تصور، تفکر و نتیجه گیری و... و از سوی دیگر، استمرارهایی وجود دارند که اگر ما با پرانتزبندی، رفتارهای طبیعی آنها را به حال تعلیق درنیاورده بودیم، «از کار شیء» به دست می آمدند. وقتی هوسرل راجع به این استمرارها با زبان تخصصی خود صحبت می کند، وجود دو ماهیت مربوط به هم را الزامی می داند: 1. ماهیتی که از استمرارهای ذهنی به دست می آید و Noesis نامیده می شود( جمع این کلمه Noesesاست) و 2. ماهیتی که از استمرار عینی به دست می آید و Noema که جمع آن Noemataاست) خوانده می شود.
از میان این دو ماهیت، شاید Noemata موضوع جالبتری برای بحث باشد. بیایید با تمیز بین این دو مقوله شروع کنیم: خود اشیایی که ما ادراک می کنیم و آنچه که از این اشیاء ادراک می شود به ترتیب Noesis وNoemata نامیده می شوند. به زبان فلسفه ی سنتی، این تمایز چنین مطرح می شود: «چیزها- به- تنهایی» همان Noesis و «اطلاعات- حس» (Sense- data)، Noemata است- که البته هر دو این عبارات شدیداً توسط هوسرل رد شدند. ما چگونه می توانیم از دیدگاه پدیدارشناختی این فرق را توضیح دهیم؟ هر دو فاکتور، Noemataهستند زیرا به شکل تجربه به ما می رسند و نه به شکل فعالیت های موضوع مورد تجربه؛ اما بسیار متفاوت رفتار می کنند. فرض کنید ما شی ای را به رنگ سبز می بینیم؛ این تجربه می تواند گمراه کننده باشد، زیرا با یک بررسی دقیق تر معلوم می شود که شیء موردنظر قرمز رنگ است. حتی اگر تجربه ی سبز دیدن یک توهم نبود، آن شیء ویژگی های دیگری داشت که فراتر از آنی بود که توسط تجربه صرف به دست آید (مثل بافت دقیق سطح آن شیء، زبری و نرمی آن، رنگ سوی دیگر آن و..) پس هوسرل می گوید هر شی ای صاحب افق(Horizen ) های تجربیات ممکن است. هوسرل چنین اشیایی را اشیاء متعالی(Transcendent ) می نامد، زیرا افق تجربه پذیری آنها می تواند فراتر از تجربیاتی باشد که ما به دست می آوریم. ولی به عکس آن، تجربه چنین ویژگی را ندارد: تجربه همه چیز را در همان لحظه ی اول ارائه می دهد [و چیز جدید دیگری برای کشف کردن ندارد] تجربه دیدن یک چیز به رنگ سبز، چیزی فراتر از تجربه دیدن یک شیء به رنگ سبز نیست و قلمرویی از ممکنات پنهان در پشت آن تجربه وجود ندارد تا نیاز به کشف کردن داشته باشد. اگر ما متعاقبا بفهمیم که آن شیء در واقع قرمز بود نه سبز، این کشف جدید در قالب تجربه ای جدید به ما می رسید، نه در قالب تجربه اول. پس بر اساس عقاید هوسرل، تجارب، محض و ماندگار و دائمی هستند؛ در این صورت ما می توانیم دانش بی چون و چرایی از آنها به دست آوریم، (چنین برداشتی همان درونمایه دکارتی در هوسرل است که مدام تکرار می شود).
پس دو نوع Noemata وجود دارد: نوعی که فراتر از افق های درک شده است و نوع دیگری که ماندگار و دائمی است. هوسرل معنای سنتی استعلا (Transcendence ) را شدیداً دگرگون کرده است. استعلا در معنای سنتی آن، چیزی است که فراتر از دسترسی هرگونه تجربه قرار دارد. این چیز از دیدگاه سنتی، یک نوع قلمرو متافیزیکی است. به عکس، Noemata ی استعلایی در عقاید هوسرل، متعلق به تجربه است- او تأکید می کند که باید متعلق به تجربه باشد- و در افق های کشف نشده ممکنات وجود دارد.

منِ استعلایی(Transcendental Ego )

تاکنون ما درباره پدیدارشناسی موضوعات عینی تجربه پذیر و یا موضوعات فکری بحث کرده ایم؛ این چیزی است که هوسرل آن را پدیدارشناسی اَیدِتیک (Eidetic ) می خواند و توصیفات پدیدارشناختی آن را متعلق به مفهومی می داند که از آن با نام کاهش اَیدِتیکی (Eidetic Reduction ) یاد می کند. چنین تنزل و کاهشی یا به تعلیق درآوردن موجودیت جهان و اشیاء ادراک شده و با تمرکز بر روی جوهره ها و معانی به دست می آید. پس به این طریق است که ما قادر به کشف قلمروهای Noeses و Noemata می شویم. با وجود این، تعلیق می تواند دربرگیرنده ی مسائل بیشتری باشد: ما می توانیم Noemata و Noesos را نیز به تعلیق درآوریم. تمام اینها تجربیات خاصی هستند که در بنیان با یکدیگر متفاوتند: پس هیچ یک برای تجربه های این چنینی ضروری نیستند. در صورتی که ما به آن شکل محض شناختی بدهیم، می توانیم «خویشتن استعلایی» را الزامی بدانیم- خویشتنی که به عقیده ی هوسرل منبع تمام تجربیات است؛ این مفهوم به طور مستقیم در خود تجربه ارائه نمی شود، بلکه در محتوایی که همراه هر تجربه وجود دارد، ظاهر می گردد. در نگاه اول شاید چنین به نظر برسد که «منِ استعلایی» ماهیت عجیبی دارد زیرا هوسرل خود نیز، گهگاه با یک زبان اسرارآمیز درباره ی آن صحبت کرده است. با این حال عوامل تعیین کننده این مفهوم، مشکل آفرین نیستند. تنها واقعیت( همان طور که ویتگنشتاین (28) و دیگران به آن اشاره کرده اند) این است که خودآگاه ما نباید با هیچ یک از مفاهیم تجربی یکی گرفته شود، زیرا هر یک از مفاهیم تجربه می تواند استعدادها و پتانسیل های متفاوتی داشته باشند. ما خودآگاه خود را به همان سادگی که اشیاء دنیای خارجی را تجربه می کنیم، درک نمی کنیم؛ خودآگاه بیشتر، نقش یک همراه را در تجربه های غیرانتزاعی بازی می کند.

پذیرش و ارزیابی

اندیشه های هوسرل از جهات بسیاری، تأثیرگذار بوده اند؛ او بر فیلسوفان گوناگونی از سارتر گرفته تا هایدگر، دریفوس (29) و سیمونز(30) تأثیر گذاشته است. شاید این گوناگونی تصادفی نباشد، اما واقعیت این است که تفسیر و ارزیابی کار او واقعاً کار دشواری است. او کارش را از مسئله ی بسیار سطحی و کم عمقی آغاز می کند: فیلسوفان بسیار اندکی از زبان تخصصی محض شناختی به همان میزان استفاده می کنند که هوسرل به کار می برد. به همین دلیل ترجمه ی اظهارات هوسرل به کلمات آشنا بسیار مشکل است و در این راه معضلات فراوانی وجود دارد( مثل معضل تعهد هستی شناسانه در زبان تخصصی او) که به تفصیل به آنها پرداخته شد. پس ما با یک دوراهی مواجه می شویم: اگر کسی تلاش کند هوسرل را در قالب کلمات خود او ارزیابی کند، با این مشکل روبه رو می شود که زمینه ی این کار فراهم نشده است و چنین عملی خطر تکرار بی معنای واژگان تخصصی هوسرل را در پی دارد، بدون آنکه توضیح یا نقدی از آن ارائه شود. از سوی دیگر، اگر کسی آثار هوسرل را در برنامه ی مفهومی خودش ترجمه کند( کاری که هیدگر و دریفوس کردند)، قادر به کشف چیزهای بسیار جالبی خواهد شد، اما ارائه ی یک ترجمه ی دقیق از آثار او بسیار مشکل خواهد بود، زیرا در این صورت حق مطلب در زمینه های تفسیری هوسرل ادا نمی شود.
مشکلات دیگری نیز وجود دارند. وقتی کسی کار یک فیلسوف را توصیف و ارزیابی می کند، معمولاً بستری از پُرسش های کلیدی به وجود می آید که شخص درصدد یافتن پاسخی برای آنهاست: پرسش هایی مثل تعهدات هستی شناسانه یک فیلسوف، نظرات او در باب حقیقت و اینکه آیا او یک واقع نگار بوده است یا خیر. پاسخ به این پرسش ها درباره ی هوسرل بسیار مشکل است و این تنها به این دلیل است که او آشکارا در مورد این پرسش ها بحث نمی کند و ترجیح می دهد به معضل ساختار تجربه و روش شناسی پدیدارشناختی بپردازد. اکثر اوقات، فرد پاسخ ها را وقتی پیدا می کند که به کم اهمیت ترین بخش از اندیشه های او می پردازد (چنین چیزی بویژه در مورد دیدگاه های او درباره ی طبیعت روش فلسفی و علمی صحت دارد.)
با این حال، چند چیز که هوسرل مسئول آنهاست، واقعاً تأثیرگذار و حائز اهمیت هستند. یکی از آنها تأکید او بر ساختار و به ویژه پیچیدگی ساختار تجربه است. آنچه با این توجه پیوند خورده است، تمرکز او بر مشکلات تجربه ها و ادراکات روزمره است. او یکی از نخستین فیلسوفانی است که متوجه معضلات عمیق ما در برخورد با اشیاء عادی فیزیکی شد (بحث های او در این باره مشتاقانه نظر هیدگر را به خود جلب کرده است). در نهایت آثار او در زمینه ی تعاملات بین ممکنات و ساختار ادراک، خاصیت پیشگویی دارند و خبر از یک تحول تحلیلی نو در زمینه ی نظرات متداول ارجاع ارائه می دهند.

پی نوشت ها :

1- Graham White
2- Edmund Husserl
3- Leipzig
4- Franz Brentano
5- Halle
6- Gottingen
7- freiburg
8- Philosophy of Arithmetic
9- Frege
10- Logical Investigations
11- Cartesian Meditations
12- The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy
13- Duhem
14- Jules Henri Poincaré (1854 – 1912)
15- Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie: Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie (The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy) (1936)
16-Wundt
17- Sigwart
18- John Stuart Mill
19- George Boole
20- Laws of Thought
21- Schroder
22- Trendelenburg
23-Imaginative Variation
24- Anglo-Saxon
25- Set Theory
26 -انواع پدیدارها به دو صورت می توانند وجود داشته باشند: 1. خود می توانند به تنهایی تمثل شوند؛ 2. اساساً جزیی بوده و وابسته هستند و هستی آنها وابسته به دیگر پدیدارهاست. این پدیدارهای وابسته را moment می گویند- مترجم.
27- این دو واژه به ترتیب «ادراکی ها» و «مُدرَک» نیز ترجمه شده اند- مترجم.
28- Ludwig Wittgenstein
29- Dreyfus
30- Simons

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.