نظریه های همبستگی

برای آنکه همبستگی گرائی مسلکی در اقتصاد در دسترس همه بشود، می بایستی یک برنامه ی تعلیمات عامه پسند به آن صراحت و دقت بیشتر بدهد. جریانی بدان صورت متلاطم از شعب بس مختلف آبهای تیره و کدر جاری می ساخت: لازم بود آنها را صاف کرد.(1)
و این شایستگی یکی از رهبران حزب رادیکال سوسیالیست فرانسه لئون بورژوا بود، که با درآوردن مفهوم اندکی مه آلود و ماوراء الطبیعی همبستگی تحت عنوان حقوقی شبه عقد، در این راه کوشش کرد. به مناسبت مقام ارجمند مؤلف و به موقع بودن زمان انتشار، این عقیده طنین عظیمی در محیط های دانشگاهی، در جهان وسیع آموزگاران و صدهزار آموزشگاه ابتدائی آنان و در اتحادیه ها و روزنامه نگاران هوادار حکومت عامه بوجود آورد. زیرا پنداشت همه چنین بود که در آن شالوده ی بس مطلوب یک اخلاق غیرمذهبی را می یابند. به همین جهت تصور می کنیم لازم باشد که از آن تجزیه و تحلیلی بس دقیقتر از آنچه در گنجایش رساله کوچکی بوده که آنرا تشریح می کرد به عمل آوریم.(2) اینک توضیح آن: باید قبلاً به نظر آورد که این نظریه به هیچوجه گسترشی و یا برگردانی از همبستگی طبیعی، در نظام اخلاقی و یا اجتماعی نیست. برعکس. بلکه کوششی است برای آنکه مفهوم آن همبستگی را تعدیل کند و آن را اصلاح نماید. نقطه آغازش این است که همبستگی طبیعی غیرعادلانه و یا لااقل نسبت به عدالت بی تفاوت است، زیرا موجب بهره مندی برخی از مزایایی می شود که شایستگی آن را نداشته اند و مایه ی رنج برای بعضی دیگر از خسرانهائی که سزاوار آن نبوده اند. بنابراین باید عدالت مداخله کند تا آنان که از تقدیرات همبستگی بهره مند شده اند، دین خود را به کسانی که بی سبب از آن زیان دیده اند بپردازند و این بر عهده عدالت است تا آنچه را خواهر نابینایش زیاده از حد به کسانی داده است بازستاند و تسلیم اشخاصی کند که ذیحق هستند. منتهی، به همان صورت که آدمی آموخته است چگونه از همان نیروهای طبیعی که با آنها در پیکار است برای مقاصد خویش استفاده کند، به همان ترتیب عدالت هم باید از همبستگی سنجیده بهره گیرد تا آثار همبستگی خام را اصلاح نماید و این از عدالت است که برای همبستگی تناوری و نوعی نوسازی حاصل خواهد شد.(3)
پس آنچه را همبستگی طبیعی به ما می آموزد اینست که در نتیجه تقسیم کار و وراثت و هزار جهت دیگر که خلاصه کردیم، هر شخص به گذشتگان خود و یا معاصران خود بهترین قسمت آنچه را دارد و حتی آنچه هست«مدیون» است. همچنان که اوگوست کنت می گفت:« ما با بار سنگینی از همه نوع الزامات نسبت به جامعه به دنیا می آئیم.» در قوانین اساسی فرانسه نیز متون بسیاری هست که در آنها کلمه ی «دین» دیده می شود و حتی در قانون اساسی سال 1793 کلمه ی «دین مقدس» بر وظیفه ی کمک و همیاری تطبیق شده است. ولی این کلمه به معنای اندکی مبهم الزام اخلاقی گرفته می شد- به همان معنی که گاهی در زبان فرانسه گفته می شود:« نجابت مجبور می کند» و یا «توانگری تکلیف آور است»- ولی مراقبت از این تکلیف بر عهده وجدان هر کس گذاشته می شد تا به ترتیبی که مقتضی بداند از عهده ی اجرای آن برآید. اما اکنون مطلب بر سر این است که این معنی باید جدی گرفته شود و قدرت حقوقی به کلمه «تکلیف» که مبدل به «دین» می شود اعطاء گردد، و هرگاه طوعاً به موقع اجرا گذاشته نشود به آن ضمانت اجرای قانونی داده شود. اما این ضمانت اجراء را چگونه می توان در قوانین یافت؟ کافی است که قانون مدنی را باز کنیم و به مواد 1371 تا 1381 آن مراجعه است که عنوان آن:« در تعهداتی است که بدون قرارداد به وجود می آید».
این مدرک قانونی رسماً وجود دیونی را به معنی خاص کلمه، که بی قرارداد یعنی بدون اراده طرفین حاصل می شود تصدیق کرده است: از آن جمله نخست دیونی است که ناشی از هر نوع خسارات وارده حتی بی قصد و اراده بر دیگری است که آن را اصطلاحاً شبه جرم می نامند، و باز از آن جمله است دیونی در موارد متنوع، شماره گذاری شده در قانون مدنی و تقسیم بندی شده تحت عنوان شبه عقد، مثلاً هرگاه من به عنوان بازپرداخت طلب خود وجهی دریافت کرده باشم که بستانکار آن نبوده ام و یا هرگاه بی داشتن وکالت، اداره امور دیگری را بر عهده گرفته باشم. باز موارد دیگری وجود دارد از قبیل قبول ارث که برای وارث الزام پرداخت دیون مورث را به وجود می آورد و یا مشارکت های ناخواسته که ممکن است بین افراد متفرق تنها به سبب همسایگی وجود پیدا کند، مثلاً بین مستأجرین یک خانه و یا مالکان همجوار و یا به سبب یکسانی در بعضی از کیفیات مانند رابطه ی بین قیم های مشترک و یا وارث مشترک، که در همه ی این موارد ممکن است مسئولیت های قانونی به وجود آید.
عقیده ی لئون بورژوا اینست که تمام اوضاع و احوال صفات مشخص شبه عقد در جوامع بشری وجود دارد و موجد آنها همان همبستگی عملی یعنی همبستگی طبیعی است: مشارکت های عملی و همجواری در هر لحظه، و حتی در موارد مکرر، تصدی امور برای دیگری در نتیجه تقسیم کار، بهره مندی به زیان دیگری از طریق تحصیل دارائی هائی که حقی بر آنها نداشته، و در ردیف اول تحصیل ثروت از طریق وراثت که خود تا چه پایه موجد نابرابریهاست. و نیز نباید فراموش کرد انواع بیشمار خسارات که پیوسته از رفتار افراد بر یکدیگر وارد می شود که همه مربوط به شبه جرم می شوند! بطوری که هرگاه از این دیدگاه ملاحظه شود تمام جامعه مانند نتیجه، نه یک قرارداد اصلی و مورد شور و تراضی بدانسان که روسو فرض می کرد، بلکه یک شبه عقد به نظر می رسد که هرچند متضمن قبول ارادی و آگاهانه طرفین نیست، باید همان نتایج و آثار قرارداد واقعی و حقیقی را داشته باشد.
حال یک قدم جلوتر برویم. هرگاه از هر جانب دینی از انسانی به انسان دیگر وجود دارد، باید این دین مانند همه دیون پرداخته شود.
اما کی باید آن را بپردازد؟ تمام آن کسان که از واقعیت همبستگی طبیعی بهره مند شده اند، تمام آن کسان که ثروتها اندوخته اند، ثروتهایی که ممکن نبود به دست آید مگر به لطف کوشش هزاران همکار گمنام گذشته و حاضر. تمام این توانگران بیش از آنچه حق آنها بوده دریافت کرده اند. بنابراین تتمه دینی بر ذمه آنها باقی است که باید بپردازند و هرگاه آن را داوطلبانه بپردازند نباید تصور کنند، چنانکه تاکنون به آنها گفته می شد، که عمل حسنات انجام می دهند و نباید خود را با آن توانگر نیکوکار انجیل مقایسه کنند که دارائی خود را به مردم می داد زیرا نیکوکار بود. خیر! آنها دین خود را می پردازند(4) و مانند هر مدیونی نباید خود را آزاد و فارغ و صاحب اختیار اموال خود بدانند مگر پس از آنکه تمام حساب خود را تصفیه کرده باشند. آن وقت و تنها آن وقت مالک می تواند بگوید: مال من دینی به کسی ندارد و متعلق به من است. بدین طریق مالکیت شخصی در این عقیده محترم و آزاد خواهد ماند ولی تنها پس از پرداخت تمام دیون اجتماعی. تا میزان مبلغ این دیون تمام اموال واقعاً در رهن جامعه خواهد بود.(5)
به کی باید پرداخت شود؟ به تمام آن کسانی که به جای بهره مند شدن از همبستگی طبیعی از آن رنج برده اند، به تمام آن کسانی که به حق آنان را «محرومان از میراث» می نامند(6) همین ها هستند که چون سهم خود را از مجموع ثروت ایجاد شده بوسیله ی همکاری اجتماعی نگرفته اند، مقام بستانکار پیدا می کنند. صحیح است که این بستانکاران را نمی توان به نام معین کرد ولی نماینده ی آنها دولت و یا هزاران مؤسسه است که امروزه به نام سازمانهای همیاری و همبستگی مشهور شده اند.
چگونه باید پرداخت؟ یا بوسیله پرداخت های داوطلبانه به سازمانهای همبستگی و یا بوسیله ی پرداخت های الزامی که مالیات نامیده می شود و حتی مالیات تصاعدی زیرا« در بهره مندیهای ما هم از مجموع دستگاه ملی به نسبتی که وسایل عمل نیرومندتر در اختیار ما قرار می گیرد، تصاعدی وجود دارد»(7). بدین ترتیب مالیات چون به صورت پرداخت دین اجتماعی جلوه گر می شود صفت نیمه مقدس پیدا می کند.
در اینجا روا نیست که فریاد اعتراض بر دولتگرائی بلند شود، زیرا ملزم کردن کسی که مدیون است به پرداخت آنچه مدیون است تجاوز و تخطی از قدرت دولت نیست.«مقام طبیعی دولت اینست که پاسدار قراردادها باشد.»(8)
چقدر باید پرداخت؟ در اینجا هم البته مشکل است رقمی معین کرد. لئون بورژوا می گوید:« قاعده بر این اساس نهاده خواهد شد که هرگاه شرکاء قبلاً آزاد بودند و بطور مساوی برای بحث در شرایط توافق اختیار داشتند چه قراری برای روابط خود می گذاشتند»، به عبارت دیگر قرار امر باید به صورتی باشد که گوئی جامعه نتیجه و حاصل پیمانی صریح و یا بهتر بگوئیم قراردادی است «که به صورت عطف به ماسبق انعقاد یافته باشد». اما چگونه می توان شرایطی را که هر فرد برای الحاق خویش به چنین قراردادی طالب بوده معلوم کرد؟ بدین طریق که هرگاه قرار می شد آن پیمان از سر تنظیم گردد، هر فرد چه شرایطی تقاضا می کرد. اما خود آن فرد هم درباره ی آن چیزی نمی داند. بدین ترتیب پیشروی در بحث متوقف می گردد. بطور خلاصه نظریه ی شبه عقد به مسلک همبستگی اندیشی چیزی بیش از صراحتی ظاهری نداده و حتی با کوشش در برگرداندن آن به صورت یک نوع مبادله بده بستان ماهیت عقیده ای را که چنان مفهوم عظیمی از جامعه بشری داشته دگرگون ساخته است.
به همین جهت، ‌چنانکه قریباً خواهیم دید، وقتی که به مرحله ی عملی ساختن این نظریات می رسند به تعیین یک حداقل بستانکاری برای «از میراث محروم ماندگان» اکتفا می کنند که عبارت از تضمین در برابر مخاطرات حیات است.(9) هرگاه انگاره ی همبستگی لئون بورژوا جنبه ی سیاسی و حقوقی داشته، نظریه ی دورکهایم(10) برعکس در زمینه ی بکلی متفاوت جامعه شناسی و اخلاق قرار می گیرد. مؤلف مذکور قائل به دو نوع همبستگی است:
نوع اول از درجه ی پائین تر که ناشی از «مشابهت ها» است و صرفاً ماشینی و غیر ارادی است، مانند بهم چسبیدگی اتم های مشابه در داخل یک جسم. نوع دوم که ناشی از «عدم مشابهت ها» و مربوط به تقسیم کار است همبستگی است که در موجودات زنده وجود دارد و سبب وحدت آنها است، دورکهایم برای این نوع از همبستگی ارزشی غیرقابل مقایسه قائل است، بیشتر از جهت نتایج اخلاقی آن تا از جهت نتایج اقتصادی، و آن را «اساس نظام اخلاقی» معرفی می کند. چرا؟ زیرا مبارزه برای حیات به نسبتی که هر فرد هدفی بیشتر متفاوت از دیگران داشته باشد ملایمتر می شود(11) و باز زیرا که بر اثر این متفاوت شدن هر یک و همه وجدان فردی کامیاب می شود که از وجدان جمعی خلاصی یابد و به همین سبب است که دورکهایم نقش و وظیفه اساسی برای اتحادیه های صنفی و کارگری در تدوین حقوق جدید جامعه قائل است.
بی آنکه درستی این تمایز را انکار کنیم، با وجود آن نمی توانیم نه این تحقیر در حق همبستگی های ناشی از مشابهت و نه این شوق و شعف برای همبستگی های ناشی از عدم مشابهت را وارد بدانیم. برعکس امیدواریم که آینده با همبستگی های از نوع اول باشد. آیا مگر هدف تکامل این نیست که این کلمه به ظاهر مبتذل «همنوع» را مبدل به واقعیت بکند؟ مگر جهان به جای آنکه رو به اختلافگری روزافزون داشته باشد در جهت یگانگی گام برنمی دارد؟ این کیفیت در دنیای مادی و طبیعی به سهولت مشهود است: کوهها تدریجاً پایین می آیند، دریاها پر می شوند، در سراسر زمین حرارت پراکنده می گردد و اختلاف درجه هوا کم می شود تا به تعادل نهائی برسد.(12) به همین شیوه در میان آدمیان نیز اختلافات طبقات و درجات و رسوم و لباس و زبان و مقیاسات کمتر می شود. کلاه و تن پوش متداول امروز نمونه ی گویائی از این سیر رو به یگانگی است. اما راجع به مبارزه ی در راه حیات به نظر می رسد که تاریخ به خوبی مدلل کرده است که بیشتر در میان بیگانگان، بیگانگان نژادی، مذهبی، فرهنگی و پرورشی و بالنتیجه در میان نامشابهان بوده است که منازعات همواره شدیدتر روی داده، و بنابراین پیشروی در جهت وحدت پیشروی در طریق صلح است.(13)
پس به نظر ما همین مفهوم اخیر است که بیشتر و بهتر منطبق با تصوری است که باید از همبستگی داشته باشیم و به علاوه واجد بزرگترین ارزش اخلاقی است. زیرا هرگاه من باید مسئول باشم برای بدی که بر دیگری وارد می آید و شریک جرم باشم در زشتکاریهای او، این درست نخواهد بود مگر به نسبتی که دیگری خود من شده باشد(14). و این نتیجه عملی را خواهد داشت که ما باید انواع مشارکت هائی که آدمیان را از جهت عمومی ترین صفات آنها در بر می گیرد ترجیح بدهیم بر آنها که منطبق بر بعض از مشخصات ویژه آنانست. مثلاً‌ شرکت تعاونی مصرف را بر اتحادیه صنفی مقدم بداریم، زیرا این دومی نفع تولیدکنندگان یک صنف را در برابر منافع عموم قرار می دهد و حال آنکه نوع اول عالیترین نوع مشارکت قابل تصور است، زیرا صفت مصرف کننده تنها صفتی است که مشترک در همه ی آدمیان است.

پی نوشت ها :

1. اگر اشتباه نکرده باشیم در سال 1889 بود که برای اولین بار کلمه ی همبستگی به عنوان شعار یک مکتب اقتصادی جدید در سخنرانی که در ژنو به همین عنوان «مکتب جدید، ایراد می شد مطرح گردید. این سخنرانی در مجلدی کوچک موسوم به «چهار مکتب اقتصاد اجتماعی» در 1890 در ژنو منتشر شد: مکتب آزادمنشی به قلم فردریک پاسی Frederic Passy مکتب کاتولیک بوسیله کلودیوژانه Claudio Jannet مکتب سوسیالیست نوشته ی استیگلر Stiegler و بالاخره مکتب همبستگی اندیسی به وسیله ی شارل ژید. درباره ی مکتب اخیر مؤلف پس از آنکه سه مکتب سابق را به ترتیب به عنوان نماینده های آزادمنشی و قدرت و برابری تعریف می کند، در برابر آنها مسلک مکتب جدید را قرار می دهد که آن را به این عبارت معرفی می نماید:« هرگاه از من بخواهید که به نوبه خود این مکتب را مانند مکاتب سابق در یک کلمه تعریف کنم می گویم مکتب همبستگی است. همبستگی مانند آزادی و برابری و حتی برادری یک کلمه پرصدا و یا یک آرمان نیست، بلکه یک واقعیت است، یک واقعیت که بهترین استقرار را بوسیله ی علم و تاریخ، مانند قابل توجه ترین اکتشاف زمان یافته است. و این واقعیت همبستگی روزبروز گسترش و توسعه ی بیشتر پیدا می کند». با وجود این مناسبتر می بود گفته می شد«یک جنبش جدید» و نه یک مکتب جدید، زیرا شمار بزرگی از مکتب های بسیار متفاوت و حتی معارض: مکتب طبیعی گرائی زیست شناسی، مانند مکتب مسیحیت، مکتب هوادار نظام بی حکومتی مانند مکتب اجتماعی گرائی دولتی همه از آن پس همبستگی را از آن خود اعلام کرده اند.
در 1890 کتابی از ماریون منتشر گردید به نام همبستگی اخلاقی که منحصراً جنبه ی روانشناسی داشت. در 1896 کتاب لئون بورژوا انتشار یافت که خود سرآغاز تاریخی بزرگی در این جنبش بود. از آن پس در فرانسه ادبیات سرشاری راجع به همبستگی گرائی به صورت مقاله و مجله و کتاب به عرصه ظهور رسید: نخست در انتشارات مکتب اجتماعی پروتستان شارل سکرتان Charles Secretan شارل بوا Charles Bois و روکولن Recolin، و نیز باید اضافه کرد که کتاب همبستگی اجتماعی و شعارهای جدید آن (La Solidarite Sociale et ses nouvelles Formules) بوسیله ایشتال Eichtal(1903) و یک بحث طولانی در فرهنگستان علوم اخلاقی و سیاسی (صورت جلسات 1903) و کتاب بوگله Bougle تحت عنوان همبستگی اندیشی(1907) و نیز کتاب فلوران Fleurant در همین موضوع(1907). امروزه هیچ کتاب درسی اخلاقی برای مدارس نیست که متضمن فصولی راجع به این موضوع نباشد.
2.لئون بورژوا Leon Bourgeois رجل سیاسی مشهور فرانسه(1851-1925) نه بار وزیر شد از آن جمله وزیر آموزش و پرورش، وزیر کار، و وزیر خارجه و نخست وزیر در 1895. در سال 1919 عهده دار اداره امور مجمع اتفاق ملل شد و از 1920 تا 1923 ریاست مجلس سنا را بر عهده داشت. در سال 1920 به دریافت جایزه صلح نوبل توفیق یافت. وی در واقع خالق همبستگی گرائی در فرانسه است. (مترجم).
بررسی های لئون بورژوا راجع به همبستگی اندیشی نخست به صورت مقالاتی در مجله La Nouvelle Revue در 1896 و بعداً در سال 1897 به صورت کتابی انتشار یافت. این موضوع از جنبه های مختلف آن در یک سلسله سخنرانیها از طرف مؤلفان مختلف در مدرسه عالی بررسیهای اجتماعی Ecole des Hautes Etudes Sociales تحت ریاست خود لئون بورژوا مورد بحث قرار گرفت و در یک مجلد به عنوان«پژوهشی در فلسفه ی همبستگی» Essai d'une philosophie de la Solidarite گردآوری شده است.(1902)
3.«همبستگی عملاً وجود دارد ولی نتایج آن منطبق بر عدالت نیست. برای تحقق عدالت، انسان باید قوانین همبستگی را ملاحظه کند و پس از آنکه آنها را تشخیص داد از آنها استفاده نماید تا آثار آنها را به سود عدالت تغییر دهد... همبستگی به عنوان واقعیت و همبستگی به عنوان تکلیف هرگز با یکدیگر مشتبه نمی شوند. این دو مخالف یکدیگرند. ولی لازم است همبستگی نخستین شناخته شود تا ضرورت اخلاقی همبستگی دوم احساس گردد.»(Bourgeios, Philosophie de la Solidarite, p.13,17).
4.«دیونی وجود دارد که شخص از آنها بی خبر است اما به هر حال باید پرداخته شوند.» (op. cit p.60) «در بسیاری از موارد حقوقی وجود دارد که ما آنها را فقط تکلیف اخلاقی می دانیم و در بسیاری از موارد دیونی وجود دارد که ما آنها را فداکاری و احسان تصور می کنیم.» (همان مأخذ)
می توان یادآور شد که در انجیل گفته شده است:« بسا چیزها بازخواست خواهد شد از کسی که بسیار دریافت کرده است.»(انجیل لوقا باب 12 آیه 48). همچنین:« تو چه داری که آن را دریافت نکرده باشی؟»(رساله ی اول پولس به قرنتیان شماره های 1 و 7).
5.«هر کس تا زمانی که بدهکار است آزاد نیست. برائت او از وقتی است که دینش را پرداخت می کند.» «عقیده ی همبستگی بازخرید مالکیت و آزادی فردی است.»
(op. citt, p.45)
6.با وجود این لئون بورژوا اخلاف ما را نیز بستانکار معرفی می کند به همان صورت که اسلاف نیز از ما طلبکار بوده اند. ولی این دو بستانکاری یکسان نیست و همین جا است که اصل نظریه اندکی متزلزل جلوه گر می شود. در واقع بدعت عجیبی است که بستانکاران مرده قرون ماضیه، مطالباتی را که از ما داشته اند به بهره مندانی انتقال بدهند که هنوز به دنیا نیامده اند. چه جست و خیز عجیبی از روی سر ما باید صورت بگیرد!
7.Philosophie de la Solidarite, p.94
8.متون قانون مدنی مورد توجه صاحب نظران این انگاره خود داعی این امر است. در واقع ماده 1730 در جنب شبه عقد و شبه جرم، به عنوان منابع الزام و تعهد، و در مقام اول آنها قانون را قرار می دهد.
9.اما باید گفت که واژه ی شبه عقد از قلم خود لئون بورژوا بسی کمتر از قلم پیروان او تکرار می گردد. همانطور که غالباً پیش می آید پیروان بیشتر در عقیده افراط می کنند. در سخنرانیهای وی در مجموعه ی «پژوهشی درباره ی فلسفه همبستگی» دیگر سخنی از نظریه شبه عقد در میان نیست و به نظر می رسد که نظریه ی همیاریگری را (mutualisation) جانشین آن کرده باشد. از جمله چنین می گوید:
«گفتیم که در برابر عدم امکان مسلم تعیین دقیق ارزش کوشش شخصی هر یک و ارزش بدهکاری برخی و بستانکاری بعضی دیگر در مشارکتی که مولود شبه عقد اجتماعی است. تنها وسیله ای که در دسترس ما برای حل مشکل قرارداد است اینست که خطرات و مزایای ناشی از آن را متقابل ساخت، یعنی از پیش قبول کنیم که بی آنکه بدانیم بار خطرات بر دوش کی خواهد افتاد و کی از وجود مزایا متمتع خواهد شد، خطرات را مشترکاً عهده دار شویم و دسترسی به مزایای اجتماعی بر همه گشوده باشد»
(Bourgeios, Essai d'une philosophie de Solidarite, p.81).
10.امیل دورکهایم Emil Durkheim(1858-1917)جامعه شناس فرانسوی نظریه ی اصلی او راجع به تقسیم کار اجتماعی اینست که تکامل فرد همراه با وابستگی بیشتر او به جامعه است و اخلاق متناسب است با درجه ی همبستگی فرد نسبت به جمع.
11.«به لطف آن رقباء مجبور نخواهند شد یکدیگر را متقابلاً کنار بزنند، بلکه می توانند در کنار یکدیگر همزیستی داشته باشند... هرگاه ما در رشته های تخصصی کوشش می کنیم برای آن نیست که بیشتر تولید کنیم (گویا می خواهد بگوید بدانسان که اقتصادشناسان تعلیم می دهند) بلکه برای آنست که بتوانیم در شرایط جدید وجود که برای ما حاصل می شود معیشت کنیم.» (کتاب توزیع کار Division du Travail)
12.«هر رودی که جاری است، هر چراغی که روشن است، هر کلمه ای که تلفظ می شود هر حرکتی که به عمل می آید متفاوتگری جهان را کمتر می کند.»
(Lalande, de la Dissolution)
13. به همین معنی است که فیلسوف لوزان شارل سکرتان Charles Secretan در کتابش تحت عنوان تمدن و ایمان La civilisation et la Croyance مفهوم همبستگی را تشریح کرده و باز به همین معنی است که بوسیله آلفرد فویه Alfred Fouille تکرار شده است:« همبستگی با ارزش یک عقیده ی نیروبخش، شناسائی یک وحدت عمیق میان آدمیان، یک کمال مطلوب یگانگی و به این عنوان بسان هدف ارجمند معقولترین امیال؛ برای وجود ذیشعور، صورت وظیفه و تکلیف پیدا می کند... ما باید از پیش وحدت نوع بشر را که هنوز کامل نیست و هرگز نخواهد شد در نظر داشته باشیم و چنان عمل کنیم که گوئی همه در یکی و یکی در همه هستیم.»
(Revue de Deux-Mondes, 15 Juillet 1901)
14.اوگوست کنت با مرجعیت و قدرت کلام معتادش گفته بود:« همبستگی بر این مبنی استوار است که آدمیان نماینده ی یکدیگر هستند، بدان درجه که هر یک مسئول دیگری است.»
(Traite Politique, t. II. p.336)

منبع: ژید، شارل؛ ریست، شارل؛ (1380)، تاریخ عقاید اقتصادی(جلد دوم: از مکتب تاریخی تا جان مینارد کینز)، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم.