جلوه های کلامی در دیوان رودکی

چکیده

پرسش این پژوهش این است: آیا آرای کلامی در شعرهای رودکی بازتاب داشته است؟ این جلوه ها شامل کدام آرای کلامی می شود؟ با بررسی شعرهای رودکی در دیوان وی مشاهده شد، این بازتابها بیشتر در اصول اعتقادات بوده است. رودکی در توحید از مشبه و مجسمه تبری جسته و اخلاص در توحید را معتقد بوده است، وی بیشتر از صفات ثبوتیه خداوند سخن گفته و حق تعالی را مرید، قادر بر ممکنات دانسته است و قدرت را بر همه کائنات جاری و ساری توصیف کرده است.
این شاعر حکمت خداوند را در عطا و رحمانیت او می بیند. او به عدل خداوند معتقد است و مانند معتزله و شیعیان به «عدل» حق تعالی اقرار کرده است. وی به نبوت معتقد بوده و معاد را مکمل عدل خداوند دانسته است.
در مذهب پیرو، یکی از فرق امامیه بوده است. احتمال پیرو اسماعیلیه بودن او هست گرچه شیعه دوازده امامی بودن وی نیز دور از ذهن نمی نماید.
از شعرهای این شاعر به آرای او درباره جبر و اختیار؛ قضا و قدر که موضع بینابین است می توان پی برد.

واژگان کلیدی:

رودکی، آرای کلامی، اصول عقاید، جبر و اختیار و قضا و قدر در شعر رودکی.
با آنکه از شعر رودکی از لحاظ کمّیت بخش زیادی باقی نمانده است، با این حال آنچه در دست است و به وی منسوب است وجوه متنوعی دارد و یکی از منابع واژگان فارسی است که امروز مهجور مانده است. همچنین پژوهندگان درباره تأثیر سخن وی در معاصران این شاعر و بعد از وی سخنها گفته اند.
یکی از وجوهی که کمتر به آن پرداخته شده، بازتاب «کلامی» شعرهای اوست. در این پژوهش سعی بر آن است تا از خلال شعرهای رودکی جلوه های«کلامی»وی نمایانده شود.

علم کلام

صرف نظر از اختلاف نظر درباره تعریف علم کلام، وجه تسمیه علم کلام و تاریخ پیدایش آن(تاریخ علم کلام، بخش اول ص 7؛ ملل و نحل، ج2، ص 29؛ سیر کلام در فرق اسلامی، ص 3)، این علم درباره اصول عقاید، آیات دو وجهی قرآن و دیدگاههای عقلی و نقلی درباره آنها سخن می گوید(تاریخ علم و کلام، بخش اول،‌صص 12-8).

جلوه های کلامی در شعر رودکی

بدیهی است که دیوان رودکی، یک کتاب کلامی نیست که به طور مستقیم درباره مسائل و مباحث کلامی سخن گوید، اما از خلال این شعرها عقاید کلامی او را می توان دریافت. یکی از مباحث مهم کلامی توحید و صفات خداوند است.

توحید

توحید(unity of god)به معنای ایمان داشتن و باور قلبی به خداوند متعال است که بدون شریک است(لسان العرب، ص 409؛ المفردات لالفاظ القرآن، ص 857).
توحید و تجرید ذات حق تعالی، از اصول مشترک فرق اسلامی است. از اهداف اصلی پیامبران الهی دعوت به توحید و پرستش حق تعالی است(1). چنانکه خداوند در این آیه می فرماید:«و ما اَرسَلناک منْ قبِلکَ من رسوُلٍ إلا نوحیِ الیهِ انّهُ لا الهَ اِلا أنا فاعبدونْ»(آیه 25، سوره انبیا)« و ما پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم، مگر آنکه به او وحی می فرستادیم که خدایی جز من نیست، پس مرا بپرستید».
اکثریت قریب به اتفاق دیوان شاعران با ستایش و حمد خداوند متعال و نعت رسول اکرم و ائمه یا صحابه شروع شده است. دیوان رودکی از آن جهت که بعد از وی دستخوش حوادث شده است و مجموعه ای که در دست است پس از رحلت وی گردآوری شده و پاره ای از شعرها که به وی نسبت داده شده اند از آن نظم برخوردار نیست، اگر از طریق مسامحه شعرهای رودکی را منحصر به دیوان در دست بدانیم جا داشت، به جای بیتی که خبر مرگ مرادی را می دهد و با «مُرد مرادی»آغاز می شود با این بیت شروع می شد:

خدای را بستودم که کردگار من است
زبانم از غزل و مدح بندگانش نسود(2)
(دیوان، ص 21)

اما غیرمستقیم از خلال شعرهای رودکی به اعتقادات توحیدی وی می توان پی برد. مانند این نمونه:

آنکه نماند به هیچ خلقْ خدای است
تو نه خدایی، به هیچ خلق نمانی

روز شدن را نشان دهند به خورشید
باز مرو را به تو دهند نشانی

هرچه به الفاظ خلق مِدْحت رفته ست
یا برود تا به روز حشر، تو آنی
(دیوان، ص 43)

در بیت اول شاعر با تلمیح به آیه شریفه«لیس کمثله شی»(شوری، بخشی از آیه 11)با رفع تشبیه خداوند به توحید او اقرار کرده و او را وجودی برتر از همه مخلوقات دانسته، یعنی کمال اخلاص در توحید که امیرمؤمنان علی(ع)درباره آن چنین فرمود:« کمال اخلاص، خدا را از مخلوقات جدا کردن است، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیر از موصوف و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است. پس کسی که خدا را با صفت مخلوقات تعریف کرد، او را به چیزی نزدیک کرده و با نزدیک کردن خدا به چیزی، دو خدا مطرح شد و با مطرح شدن دو خدا، اجزایی برای او تصور نموده و با تصور اجزا برای خدا، او را نشناخته است.»(نهج البلاغه، ص 115). شاعر در بیت دوم با نگرش آیه ای به کائنات و پدیده های روشنی که به یگانگی او گواهی می دهند، به توحید حق تعالی اشاره کرده است. در بیت بعد نیز حمد و ستایش را منحصر به خداوند می کند، زیرا فقط اوست که لایق ستایش است. از آنجا که پذیرش اصول دین استدلالی است و فروع دین تعبدی می باشد، طرز نگاه رودکی به روز، خورشید و پدیده ها نگاه استدلالی است و رسیدن از پدیده ها به پدیدارکننده، را نشان می دهد. این طرز نگاه در این بیت نیز مصداق دارد زیرا که موّحدان را در توحیدشان صاحب دلیل می نامد.

ای روی تو چون روز دلیل موّحدان
وی موی تو چنان چو شبِ ملحد از لحد
(دیوان، ص 110)

صفات خداوند

نامهای حضرت حق، توقیفی است و این به آن معناست که جز نامهایی که در قرآن برای خداوند متعال ذکر شده اطلاق نام یا صفتی دیگر برای خداوند جایز نیست(باب حادی عشر، شرح مقداد فاضل، ص 141). بنابراین درباره صفات خداوند متعال از دو دسته صفات سخن رفته است، دسته اول صفات کمال که خداوند متصف به آنهاست و صفات ثبوتیه نامیده می شوند و دسته دوم صفات سلبیه که صفات نقص و کاستی است و خداوند از آنها منزه است و در واقع تسبیح خداوند، مبرا داشتن او از صفات سلبیه است.
شیخ صدوق معتقد است دو قسم صفت به خداوند متعال منسوب است. صفات ذات که ذات حق تعالی مستحق معنی آن صفات است مانند حیّ، عالم، قادر و مرید. صفات افعال که به وجود فعل واجب اند و پیش از وجود فعل واجب نیستند مانند آنکه خداوند خالق، رازق، محیی و ممیت است. صفت خالق پیش از خلق نمودن صحیح نیست و صفت محیی پیش از احیا نمودن مردگان نیست.(اعتقادات، ص 41)بنابراین توحید از صفات ذات حق تعالی است.

مرید بودن خداوند

نحله های کلامی درباره مرید بودن خداوند اتفاق نظر دارند با این تفاوت که اشاعره همواره خداوند را مرید می دانند و اراده را صفتی قدیم در حق تعالی بشمار می آورند(اللمع فی الرد عل اهل الزیغ و البدع، صص 38-37)، اما معتزله از جمله عبدالجبار همدانی صفت اراده در خداوند را مانند صفت اراده در انسان می داند. به این معنا که همان طور که انسان گاهی چیزی را اراده می کند که بر انجام آن قادر است و گاهی چیزی را اراده می کند که بر انجام آن قادر نیست(شرح الاصول الخمسیه، ص 434).
شیعه نیز به مرید بودن خداوند تبارک و تعالی معتقد است. شیخ مفید شبهه بین اشاعره و معتزله را در این باره چنین تحلیل و رفع کرده است:« اگر گویی دلیل اینکه خدا به برخی از افعال بندگانش، اراده کند و کارهایی را از ایشان زشت دارد، چیست؟ گویم دلیلش اینست که خدای تعالی، آنان را به فرمانبرداری خویش خواند، پس مرید باشد و از گناهکاری و سرکشی بازشان دارد. پس آن را زشت داند. زیرا حکیم، امر نکند مگر آنچه را که خواهد و نهی نکند مرآنچه آن را زشت شمارد»(ترجمه النکه الاعتقادیه، ص 274). رودکی به هدفمند بودن آفرینش و مرید بودن خداوند در آفرینش و نقش خاص هر کس و هر پدیده در نظام هستی اشاره می کند:

ای ویذ غافل از شمار، چه پنداری؟
کِت خالق آفرید پی کاری(3)

عمری که مر تو راست سرمایه
ویذ است و، کارهات به این زاری!
(دیوان، ص 63)

این شعر به آیه شریفه«کلّ یومٍ هوَ فی شأنٍ»(الرحمن، بخشی از آیه 29)«او هر روزی در کاری است»تلمیح دارد.

قدرت خداوند

معتزله خداوند را همواره قادر دانسته اند(شرح الاصول الخمسه، ص 155). اشاعره نیز قدرت خداوند را بی حد و مرز توصیف کرده اند(ملل و نحل، ص 123). متکلمین شیعه نیز قدرت خداوند متعال را بالاترین و قوی ترین قدرت دانسته و قدرت او را عام توصیف کرده اند یعنی بر هر ممکنی قادر است(باب حادی عشر، شرح مقداد فاضل، ص 102). رودکی نیز قدرت خداوند متعال را در تمام امور جاری و ساری می بیند و نکته باریک این است که تلقی او از عرش، استیلای خداوند بر کائنات و توانمندی در دگرگونی امور است و مانند مُشبهه یا مجسمه عرش را تکیه گاه و تخت نمی داند.

خدای عرش جهان را چنین نهاد نهاد
که گاه مردم شادان و گه بود ناشاد
(دیوان، ص 17)

عطا و رحمانیت

در قرآن کریم به رزاق بودن خداوند متعال تصریح شده چنانکه حق تعالی فرمود:« و فی السّماء رِزقُکُم و ما توعَدونَ فوَرَبّ السماء و الارضِ انّه لحقٌ ما انَکم تنطُقون»(آیات 22-23، سوره ذاریات)«و در آسمان مایه روزی شماست و نیز آنچه به شما وعده داده اند. آری، سوگند به پروردگار آسمان و زمین که آن مانند همینکه سخن می گویید، حق است.»رودکی صفت عطا و رزاق بودن خداوند و حکمت منع و عطای خداوند را چنین توصیف کرده است:

ایزد هرگز دری نبندد بر تو
تا صد دیگر به بهتری نگشاید
(دیوان، ص 13)

عدل

عدل مصدر ثلاثی مجرد از ریشه«عَدلَ»است و گاهی در معنای مصدری و گاهی در معنای فاعل به کار می رود.(تحقیقی در مسائل کلامی، ص 21).
نزد نحله های مختلف اسلامی، بحث «عدل» خداوند، موجب پیدایش آرای متفاوتی شده است. چنانکه همه مخلوقات را ملک خداوند دانسته اند و پاداش یا کیفر حضرت حق را مستلزم حکمت او ندانسته اند و هر چه خداوند بر ملک خویش رو دارد عدل بشمار آورده اند. (تاریخ علم و کلام، ص 47). این فرقه عدل را از اصول دین محسوب نکرده اند.
معتزله عدل را از اصول دین شمرده اند و آن را بر خداوند واجب دانسته اند و چنین استدلال کرده اند که افعال خداوند از روی حکمت است و افعال قبیح از خداوند سر نمی زند پس وقتی خداوند متعال به کاری امر می کند برای آن پاداش مقرر می کند و برای کاری که نهی می کند عقاب می کند. حال اگر کسی را که کار نیکو انجام داده عقاب کند و کسی که گناه کرده پاداش دهد، خارج از حکمت اوست و قبیح است و خداوند منزه از افعال قبیح است. پس عدل بر خداوند تبارک و تعالی واجب است. متکلمین شیعه نیز عدل را از اصول دین محسوب کرده اند(اعتقادات، ص 109). رودکی نیز به عدل خداوند متعال معتقد بوده و آن را برای بیداری و انذار مردمان از سرانجام کارهای بد، به کار برده است. وی در تمثیلی از عدالت خداوند در سرای عاجل سخن می گوید:

چون تیغ به دست آری، مردم نتوان کشت
نزدیک خداوند بدی نیست فرامشت

این تیغ نه از بهر ستمکاران کردند
انگور نه از بهر نبیذست به چرخُشت

عیسی به رهی دید یکی کشته فتاده
حیران شد و بگرفت به دندان سرانگشت

گفتا که که را کشتی تا کشته شدی زار؟
تا باز که او را بکشد آنکه تو را کشت؟

انگشت مکن رنجه به در کوفتن کس
تا کس نکند رنجه به در کوفتنت مُشت(4)
(دیوان، ص 109)

این بیتها، گذشته از عدالت حق تعالی، ‌در پس کارها، به اختیار آدمی در انتخاب راه صلاح و رسیدن به فلاح یا راه ظلم و تقاص دادن نیز اشاره دارد. مکافات عمل نه تنها در جهان آخرت بلکه ممکن است به شکل ناهنجاریهای رفتاری فرزندان ظاهر شود.

هر آن کریم که فرزند او بَلاده بَود
شگفت باشد کو از گناه ساده بَود
(دیوان، ص 78)

نبوت

از ریشه «نَباءَ»به معنای خبر است که در مخاطب ایجاد علم و آگاهی کند. در اصطلاح خبری است که از جانب خداوند متعال و از طریق پیغامبر او به انسان می رسد و علم و آگاهی ایجاد می کند و نبی کسی است که خبررسانی از جانب خداوند به او عطا شده است(تاج العروس من جواهر القاموس، جزء اول صص 443-445).
نبوت از اصول اعتقادات همه مسلمانان است و مقتضای هدفدار بودن آفرینش است. از آنجا که وحی و هدایت آنسویی مکمل عقل بشر است، خلقت حکمت آمیز خداوند ارسال رسول را ایجاب می کند و در قرآن کریم چنین آمده است:« فَبعَث اللهُ النّبییّنَ مُبَشرینَ و مُنذرینَ و انزلَ معهُمُ الکتابَ بالحقِ لیَحکُمَ بینَ الناسِ فیما اختُلفوا فیهِ»(بخشی از آیه 213، سوره بقره)«آنگاه خداوند پیامبران مژده آور و هشداردهنده برانگیخت و بر آنان به حق کتابهای آسمانی نازل کرد تا در هر آنچه اختلاف می ورزند در میان مردم داوری کند».
مباحث اشعریان با حذف علل وسیط اساس نبوت را هدف گرفتند و معتزله با اعتباربخشی افراطی به عقل از درجه درک حوزه عقل و وحی غافل ماندند.
اشعریان ارسال رسل را برای خداوند جایز دانستند نه واجب زیرا خداوند مسئول مصالح بندگان نیست و عدم ارسال رسول قبیح نمی باشد(ملل و نحل، ص 13).
دسته ای از معتزله ارسال رسل را لطف دانستند و لطف خداوند متعال را واجب دانستند(تحریر العقاید، ص 485). چنانکه قاضی عبدالجبار ارسال رسل را بر خداوند واجب دانست زیرا بنابر عدالت حق تعالی، که بر اعمال نیک و بد آدمی پاداش و کیفر می دهد واجب است که قوانین را از طریق وحی به بندگان بنمایاند(شرح الاصول الخمسه، ص 562).
شیعه نیز نبوت را لطف و لطف را بر خداوند واجب می دانند( تحریرالعقاید، ص 493). برخی از امامیه حکمت خداوند تبارک و تعالی را علت وجوب ارسال رسل بیان کرده اند. (باب حادی عشر، شرح مقداد فاضل، ص 141).رودکی با دیدگاه حکمت اسلامی که انسان از دو بعد جسم و روح برخوردار است و جان بعد علوی و مبارک تر آدمی است، هشدار می دهد که جان ملکوتی و قدسی را فدای جسم و منویات حیوانی وی نکنیم و از طریق پیروی از امیال حیوانی به دام مکاتب ساخته و پرداخته بشر نیفتیم و از حقیقت تعالیم شریعت انبیا(ع)برخوردار شویم.

مرا از منصب تحقیق انبیاست نصیب
چه آب جویم از جوی خشک یونانی
(دیوان، ص 129)

شاعر در مصرع دوم تعالیم فلاسفه یونان را به جوی بی آب تشبیه کرده است. می توان آب را نماد معنویت گرفت و مکاتب فلسفی یونانی را تهی از معارف معنوی تلقی کرد. این بیتها اعتقاد عمیق شاعر را به نبوت و برتری آن بر مکاتب بشری و آنچه ساخته و پرداخته حوزه عقل بشری است، نشان می دهد.

معاد

معاد به معنای بازگشتن است. معاد در اصطلاح حقانیت عالم پس از مرگ و پاداش و کیفر اعمال، در آن عالم است و در قرآن کریم مکرر(5) از آن سخن رفته است مانند این آیه شریفه «کلُ شیءٍ هالکٌ إلا وجهُهُ له الحکمَ و إلیه تُرجعون»(بخشی از آیه 88، سوره قصص)«همه چیز فناپذیر است، مگر ذات او، حکم او راست، و به سوی او بازگردانده می شوید». از نظر متکلمین فرق اسلام، معاد امر حتمی است(ترجمه النکه الاعتقادیه، ص 284؛ ترجمه الاعتقادیه، ص 56). مقدم بر اعتقاد به معاد، اعتقاد به دو بعدی بودن انسان است و اینکه پس از مرگ زندگی دیگری است و مرگ پایان همه چیز برای انسان نیست. اعتقاد به دو بعدی بودن انسان در بیتهای معروفی که رودکی در مرثیه ابوالحسن مرادی سروده است کاملاً‌ روشن است.

مرد مرادی، نه همانا که مُرد
مرگ چنان خواجه نه کاریست خُرد

جان گرامی به پدر باز داد
کالبد تیره به مادر سپرد
(دیوان، ص 18)

در بیت اخیر به جسم مُلکی و ماده که به زمین و طبیعت بازگشته و جان علوی و ملکوتی به عالم بالا و آبای علوی رجعت کرده، اشاره می کند. در این بیت نیز بر دو بعدی بودن انسان تأکید کرده است:

قالب خاکی سوی خاکی فکند
جان و خرد سوی سماوات برد
(دیوان، ص 18)

به نظر می رسد، رودکی بیش از مباحث دیگر کلامی به معاد پرداخته است این شاعر نه تنها مرگ آشناست(کلیات دیوان، ص 38؛ 37؛ 52)و در جای جای شعرهای خود از مرگ یاد می کند.

به سرای سپنج مهمان را
دل نهادن همیشگی نه رواست

زیر خاک اندرونت باید خفت
گرچه اکنون خواب بر دیباست
(دیوان، ص 15)

بلکه آزادمنشانه دعوت به پاسداری از ارزشهای دینی کرده و با عرفان حماسی دعوت به از جان گذشتن در راه دین و خداوند متعال می کند و تحت تأثیر آیه شریفه «إنّ اللهَ اشُتری من المؤمنینَ انفسَهمْ و اموالَهم بانّ لهمُ الجنّهَ»(بخشی از آیه 111، سوره توبه)«خداوند جان و مال مؤمنان را در ازای بهشت از آنان خریده است»به شهادت طلبی و مبارزه برای اعتلای ارزشهای دینی دعوت می کند.

بیا دل و جان را به خداوند سپاریم
اندوه درم و غم دینار نداریم

جان را ز پی دین و دیانت بفروشیم
وین عمر فنا را به ره غزو گذاریم
(دیوان، ص 120)

اعتقاد به معاد این شاعر، از اعتقاد به عدل الهی و اختیار آدمی در افعال، سرچشمه می گیرد و سعادت یا شقاوت او را رقم می زند. یعنی همه پس از مرگ به دیار باقی می شتابند و هر کس به تناسب اهل الله بودن یا اهل دنیا بودن، صوابکار یا گناهکار بودنش خانه ای مناسب خود در دیار باقی می سازد. خانه ای به اختیار خود در اسفل السافلین یا اعلی علیین.

خانه خود باز رود هر یکی
اطلس کی باشد همتای بُرد
(دیوان، ص 18)

بنابراین از فرو ماندن در روز آخرت انذار داده است.

چو گرد آرند کردارت به محشر
فرومانی چو خر در میان شِلکا(6)
(دیوان، ص 68)

امامت

امامت در لغت به معنای پیشوایی است. امامت در اصطلاح، اعتقاد به خلافت امیرمؤمنان علی بن ابی طالب(ع)، پس از رحلت رسول اکرم(ص) است. امامیه به معصومیت ائمه قائلند و برای این اعتقاد دلایلی از نص و عقل بیان کرده اند(7). بعدها درباره جانشینی حضرت علی(ع)اختلاف کردند.
مهم ترین گروه شیعیان، شیعه اثنی عشری هستند که پیرو مکتب فقهی امام همام جعفر بن محمد صادق هستند که یکی از پنج مکتب فقهی اسلامی است. در طول زمان طوایفی که مهم ترین آنها به نام کسانیه، زیدیه، امامیه، غُلاه و اسماعیلیه (8)است از آن مشعب شده است.(ملل و نحل، صص 191-192)کلام شیعه بر«امامت» استوار است و بنیاد آن بر پنج اصل است:
1-«قاعده لطف» و وجوب عقلی نصب امام.(یعنی همان طور که خداوند براساس قاعده لطف پیامبر می فرستد بر همان قاعده لطف، امامت، امری الهی و تعیین آن واجب است).
2-امام باید«معصوم»باشد زیرا مجری امر الهی و برگزیده پیامبر(ص)است.
3-امام باید «افضل» و برتر از مردم باشد، زیرا امام قرار دادن کسی که افضل نیست ظلم است بر کسی که افضل است.
4-امام باید از طریق«نص»معین شود.
5-پس از حضرت محمد(ص) امام بلافصل امیرالمؤمنین علی(ع) است.
(سیر کلام در فرق اسلام، صص 279-280)
رودکی در چند شعر محبت و ارادت خود را به حضرت علی(ع) ابراز داشته است. او محبت امام علی(ع) را موجب سعادت دو گیتی تلقی کرده است.

کسی را که باشد به دل مهر حیدر
شود سرخ رو در دو گیتی به آور
(دیوان، ص 56 و 81)

همچنین شاعر در بیت ذیل در مصرع اول ممدوح را به سیرت نبوی که نقش پیامبرانه در تحکیم ایمان دارد مدح گفته و در مصرع دوم، ممدوح را به همانند کردن حکمت او به حکمت امام علی(ع)ستوده است. این تشبیهات اعتقادات عمیق او را به نبوت حضرت ختمی مرتبت و امامت مولا علی(ع) می رساند.

ای شاه نبی سیرت، ایمان به تو محکم
ای میر علی حکمت، عالم به تو در غال(9)
(دیوان، ص 86)

در بیت دیگری امام علی(ع) را موجب فخر علویان دانسته است همان گونه که مکیان به کعبه افتخار می کنند.

مکّی به کعبه فخر کند، مصریان به نیل
ترسا به اُسقُف و علوی به افتخار جَد
(دیوان، ص 110)

ارادت رودکی به امام علی(ع)تنها ابراز محبت نیست، بلکه گواهی دادن به حقانیت او در امامت است، چنانکه در این بیتها به طور صریح ابراز داشته است.

این جهان را نگر به چشمِ خرد
نی بدان چشم کاندرو نگری

همچو دریاست وز نکوکاری
کشتییی ساز تا بدان گذری
(دیوان، ص 128)

این بیتها خردمندی ابوالقاسم فردوسی طوسی و شعر فخیم او در پیروی از امام علی(ع) را یادآور است، حتی به نظر می رسد فردوسی متأثر از رودکی بوده باشد و یا هر دو از حدیث شریف«مثلُ عترتی کسفینه النوح من رکب فیها نجا»(10)(احادیث القصص مثنوی، ص 354)بهره مند شده باشند.

ترا دانش و دین رهاند درست
در رستگاری ببایدت جست

وگر دل نخواهی که باشد نژند
نخواهی که دائم بوی مستمند

به گفتار پیغمبرت راه جوی
دل از تیرگیها بدین آب شوی

... منم بنده اهل بیت نبی
ستاینده خاک پای وصی

حکیم این جهان را چو دریا نهاد
برانگیخته موج ازو تندباد

چو هفتاد کشتی برو ساخته
همه بادبانها برافراخته

یکی پهن کشتی بسان عروس
بیاراسته همچو چشم خروس

محمد بدو اندرون با علی
همان اهل بیت نبی و ولی

خردمند کز دور دریا بدید
کرانه نه پیدا و بن ناپدید

بدانست کو موج خواهد زدن
کس از غرق بیرون نخواهد شدن

به دل گفت: اگر با نبی و وصی
شوم غرفه دارم دو یار وفی

همانا که باشد مرا دستگیر
خداوند تاج و لوا و سریر
(فردوسی، ص 18)

بنابراین شواهدی که گذشت رودکی شیعه بوده است. وی در این ابیات به اعتقاد امامت فرزندان حضرت زهرا(س)صراحت دارد.

تا خوی ابر گل رخ تو کرده شبنمی
شبنم شده ست سوخته چون اشک ماتمی

---------------------------
کاندر جهان به کس مگرو جز به فاطمی

کی مار ترسگین شود و، گربه مهربان
گر موش، ماژ و موژ(11)کند گاه درهمی

صدر جهان، جهان همه تاریک شب شده ست
از بهر ما سپیده صادق همی دمی
(دیوان، ص 129)

از ابیاتی که گذشت شکی باقی نمی ماند که رودکی پیرو یکی از فرق امامیه بوده است. مصراع«کاندر جهان به کس مگرو بجز به فاطمی»احتمال گرایش وی به فاطمیان را قوت می بخشد.
یکی از حوادث مهم زندگی رودکی نفوذ اسماعیلیه در دربار نصر بن احمد سامانی است که سرنوشت رودکی نیز از آن بی تأثیر نمانده است. اسماعیلیان نصر بن احمد و بسیاری از درباریان وی را به مذهب خود جلب کرده بودند. ترکان دربار سامانی خشمگین شده،‌ خواستند او را بکشند، پسرش نوح سامانی پدر را از سلطنت خلع کرد(سال 329)و بزرگان دربار را که هم عقیده نصربن احمد سامانی بودند، کشت. از جمله ابوالفضل بلعمی وزیر معروف را به قتل رساندند(سال 326).
از آنجا که رودکی با داشتن پایگاه بلند در دربار نصر بن احمد در پایان زندگی از بخارا پایتخت سامانیان به زادگاه خود ده پنج رودک بازگشته و در آنجا مدفون شده است این امر از طرد وی از دربار سامانی پس از عزل نصر بن احمد حکایت می کند(محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، صص 420-421).
خواجه نظام الملک در سیاست نامه تأثیر باطنیان در خراسان و دربار سامانیان را چنین توصیف کرده است:« اندر بیرون آمدن باطنیان در خراسان و ماوراءالنهر- امیر خراسان، نصربن احمد بود و به خراسان حسین بن علی مروالروذی که او را غیاث باطنی کرده بود، چون بخواست مردن، این شغل به محمد بن احمد نخشبی داد و او را نایب گردانید و او یکی از جمله فلاسفه بود. در خراسان و مردی متکلم بود و او را وصیت کرد که: جهد آن کند که تا نایبی به جا گذارد و خود از جیحون بگذرد و به بخارا و سمرقند رود و آن مردمان را در این مذهب درآرد و می کوشد تا اعیان حضرت امیر خراسان نصربن احمد را در این مذهب آورد، تا کار او قوی گردد. چون حسین علی مروالروذی بمرد محمد نخشبی به نیابت او بنشست و خلقی بسیار از مردمان خراسان را دعوت کرد و او را اجابت کردند و کسی بود، پسر سواده گفتندی، از دست سنیّان ری گریخته بود و به خراسان پیش حسین علی مروالروذی شده و یکی از سران باطنیان بود و این محمد نخشبی او را خلیفه خویش کرده به مروالروذ و از آب بگذشت و به بخارا شد... و از آنجا به نخشب شد و بوبکر نخشبی را که ندیم امیر خراسان بود و خویشاوند او بود، در مذهب خویش آورد و بوبکر که با اشعث که دبیرخاص بود و عمل ندیمان داشت و با ایشان دوستی داشت او را در این مذهب آورد... [نخشبی] برخاست و به بخارا شد و با این طایفه و مهتران می نشست و ایشان را دعوت می کرد... اول مردمان را در مذهب شیعه می کشید، آنگه به تدریج در مذهب باطنیان می برد، تا رئیس بخارا و صاحب خراج و دهقانان و اهل بازار را در این مذهب آورد و حسن ملک را، که از خواص پادشاه بود... و علی زراد را که وکیل خاص بود در این مذهب آورد... چون تبع او بسیار شدند آهنگ پادشاه کرد... نصربن احمد او را نیکوتر می داشت و دعوت اجابت می کرد... ترکان و سران لشکر را ناخوش آمد که پادشاه قرمطی شد... همه سران سپاه بر آن قرار داده بودند که... پادشاه را بکشیم»(محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، صص 414-419).
گذشته از اشعاری که رودکی از تلخکامی این ایام سروده است همچنین در حفاریهای قبرستان پنج رودک که در این اواخر انجام گرفته است استخوانهای وی را یافته اند که آثار سوختگی استخوان حدقه چشم و میل در چشمان او و شکستگی استخوانهای پشتش، دلیل شکنجه او در آن دوره است و نشان می دهد که کوری وی مادرزاد نبوده و به احتمال قوی در سرکوب اسماعیلیان دربار سامانی آن دوره مورد شکنجه قرار گرفته است. این شواهد احتمال شیعه اسماعیلی بودن او را تقویت می کند.(همان، ص 421). نکته قابل تأمل در شیعه بودن او قبل از نفوذ اسماعیلیان در دربار سامانی نام اوست که جعفر است و کنیه او که ابوعبدالله است.
سنتی از دیرباز تاکنون در بین عربها رایج بوده که به افرادی که نام یکی از ائمه را داده اند، همان کنیه را می دهند که آن امام داشته است برای مثال، حسین را ابوعلی، علی را ابوالحسن، محمد را ابوالقاسم، مهدی را ابوصالح و جعفر را ابوعبدالله می خوانند. این در حالی است که در بسیاری موارد هنوز این شخص فرزندی ندارد و حتی ازدواج نکرده است اما به قیاس اسامی امامان شیعه وی را چنین می خوانند. البته این نکته خاص اسامی ائمه شیعه نیست، چنانکه تمام عُمرها را «ابوحفص»می خوانند.
آیا از این ویژگی در جهت طرح این نکته که رودکی در خانواده ای شیعی چشم به جهان گشوده است و مذهب امامیه وی ارتباطی به نفوذ اسماعیلیه در دربار نصر بن احمد سامانی ندارد، می توان استفاده کرد؟
غیر از بازتابهای کلامی در اصول عقاید، نکات کلامی دیگری نیز از شعرهای این شاعر قابل درک است مانند مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر.

جبر

جبر در لغت به معنای شکسته بندی و بی نیاز کردن فقیر و الزام و اکراه است و در اصطلاح کلام، نفی اختیار آدمی در امور و اجبار او در افعال است. از این معنی بحث دیگری منبعث می شود که در صورت مجبور بودن آدمی در افعال، ارسال رسل و انزال احکام برای چیست؟ و اگر آدمی در کارها مختار است پس مفهوم قضا و قدر و لوح محفوظ چیست؟(فرهنگ معارف اسلامی، ص 181).
آیات بسیاری در قرآن کریم به مجبور بودن آدمی در افعال و هدایت او اشاره دارد مانند آیه شریفه «إنّک لا تهدی منْ احبُبتَ و لکنّ الله یهدی من یَشاء»(بخشی از آیه 56، سوره قصص)«تو هر کس را که دوست داری هدایت نمی کنی، بلکه خداوند است که هر کس را که بخواهد هدایت می کند.»
شهرستانی در ملل و نحل، جبریه را دو گروه کرده است. جبریه خالص که نسبت دادن فعل به بنده را مجاز ندانسته اند و آدمی را در همه افعال مجبور دانسته اند. بنابراین تکالیف الهی هم جبر است. گروه دیگر که جبریه متوسط نام گرفته اند،‌ معتقد به قدرتی غیر مؤثر برای انسان هستند و قدرت حادثه را دارای اثر می دانند که به آن نظریه «کسب»گفته اند(ملل و نحل، صص 110-112).
رودکی با توجه به تمثیلی که در ذیل«عدل»، گذشت اختیار آدمی را نفی نمی کند، بلکه بر اختیار آدمی در امور قبیح و ظلم تأکید کرده و با نشان دادن عاقبت این امور اختیار آدمی را در انتخاب فعل نیکو تقویت می کند اما برای رهایی از چنگال صاحبان قدرت و زورمندان به ایزد جبّار پناه می برد و صفت«جبّار» را برای خداوند در جایی که قدرت آدمی راه ندارد به کار می برد در واقع از زورمندان به خداوند جبّار پناه می برد و عدالت خواهی می کند.

کس فرستاد به سرّ اندر عیّار مرا
که مکن یاد به شعر اندر بسیار مرا

وین فَژه(12)پیر ز بهر تو مرا خوار گرفت
بِرَهاند از او ایزد جبّار مرا
(دیوان، ص53)

اختیار

اختیار در لغت برگزیدن و انتخاب چیزی است که نشان از برتری آن بر غیر آن دارد. در اصطلاح متکلمین به اراده آدمی اختیار گفته می شود و آن به این معناست که صاحب اختیار به انجام فعل یا ترک آن هر دو مختار است(کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، صص 189-120).
همان طور که آیاتی بر جبر(13)خداوند دلالت دارد آیاتی نیز شاهد بر اختیار(14)آدمی در کارهای اوست مانند آیه شریفه«اولئکَ اصحابُ‌ الجنّهِ خالدینَ فیها جزاءَ‌ بما کانوا یعلَمون»(آیه 14، سوره احقاف، «اینان بهشتیانند که جاودانه در آنند، که پاداش کاری است که کرده اند».
رودکی گرچه خداوند متعال را جبّار نامید اما آن را مانعه الجمع با اختیار آدمی نمی داند و توانایی و اختیار آدمی را در دفع بعضی از حوادث اقرار می کند چنانکه تجربه، یکی از عوامل بازدارنده بعضی از ناکامیها و ناگواریهاست.

به روز تجربه روزگار بهره بگیر
که بهر دفع حوادث تو را به کار آید
(دیوان، ص 87)

یار بادت توفیق روز بهی با تو رفیق
دولت باد حریف دشمنت غیشه(15) و نال(16)
(دیوان، ص 93)

قضا و قدر

قضا و قدر یکی دیگر از مباحث رایج نزد متکلمین اسلامی است. قضا و قدر در قرآن کریم چند بار ذکر شده است(17)مانند آیه شریفه«هوَ الذّی خلَقکم من طینٍ ثمَّ قضی‌ اجلاً و اجلٌ مُسمّی عندهُ ثمّ انتم تمتَرون»(آیه2، سوره انعام)،«او کسی است که شما را از گل آفرید، سپس [شما را در دنیا] عمری مقرر داشت، و[ برای آخرت] سررسیدی در علم اوست، آنگاه [بعضی از شما] تردید می ورزید»و آیه «إنا کلَ شیءٍ خلقناهُ بقدر»(آیه 49،سوره قمر)«ما هرچیز را به اندازه آفریده ایم».
قضا در لغت به معنای حکم، امر، فعل محکم به کار می رود و قدر در لغت به معنای اندازه، تدبیر، حکم، قسمت و مقدار است(ملل و نحل، صص 1469-1487).
قضا در اصطلاح امر محتوم و تغییرناپذیر الهی است و قَدَر تعلق اراده ذاتی خداوند به اشیاء در وقت مخصوص و سببی معین است(تعریفات، ص 129؛ المفردات لالفاظ القرآن، صص 676-677). به طور خلاصه می توان گفت: معتزله قضای الهی را همواره خیر می دانند ولی قدَر ممکن است منشا شر و ضرر باشد(ملل و نحل، صص 77-105). اشاعره تمام امور خیر و شر را از اراده خداوند می دانند و قضا را حکم کلی و بر ایجاد چیزها تلقی کرده و قدر را حکم جزئی و اندازه معین آنها می دانند. اشاعره امور قبیح آدمی را نیز اراده خداوند می دانند. شیخ طوسی اعتقاد شیعه درباره قضا و قدر و رابطه اعمال با آن را چنین تبیین می کند:« خدا خواست مردم مختار باشند و به اراده خود عمل کنند. پس هرچه کنند، فعل خود آنهاست و برخلاف مشیت خدا هم نیست،‌زیرا که خدا خواست که مردم مختار باشند».(تحریر الاعتقادیه، ص 429).
امیرالمؤمنین علی(ع) از چالش در اموری که در تقدیر الهی است و از اختیار بشر خارج است نهی نموده و تسلیم و رضا را برای یافتن آرامش توصیه کرده است(نهج البلاغه، ص 615). رودکی نیز به اموری که باید تسلیم آنها شد، گردن می نهد و قضای الهی را محتوم می داند مانند:

رفت آنکه رفت و آمد آنک آمد
بود آنکه بود، خیره چه غم داری؟

هموار کرد خواهی گیتی را؟
گیتی است کی پذیرد همواری؟
(دیوان، ص 42)

جهان اینست و چونینست تا بود
و همچونین بود اینند یارا

به یک گردش به شاهنشاهی آرد
دهد دیهیم و تاج و گوشوارا

از آن جان تو ز لختی خون رز ده
سپرده زیر پای اندر سپارا
(دیوان، ص10)

مراد شاعر از جهان، بخت و اقبال و گردش چرخ و اختر و فلک نیست بلکه امور محتوم است که گریزپذیر نیست، چنانکه شاعر پس از دست دادن جمال جوانی به تقدیر پیری تسلیم می شود.

نه نحس کیوان بود و نه روزگار دراز
چه بود؟ منت گویم: قضای یزدان بود
(دیوان، ص 18)

تسلیم و رضا پس از قضای الهی که در فرهنگ تشیع جاری است، خود موجب تقویت روحی و پذیرش امور ناخواسته می شود تا آدمی در حوادث به یکباره خود را نبازد و تسلیم غم و اندوه نشود.

اندوه و اندیشه را دراز چه داری
دولت تو خود همان کند که بباید

ای وزیر، آن تو را به کار نیاید
هرچه صوابست بخت خود فرماید
(دیوان، ص 171)

روشن است که بخت در اینجا امور ناخواسته و خارج از اختیار آدمی است. یکی از امور محتوم و تقدیر الهی مرگ است که گریزناپذیر است.

تقدیر که بر کشتنت آزرم نداشت
وز قتل تو یک ذره دل نرم نداشت
(دیوان، ص 66)

نتیجه گیری

اگر چه تمام سروده های رودکی در دست نیست، اما از آنچه به او منسوب است و در دیوان وی گردآوری شده است می توان به آرای کلامی وی پی برد. باید اذعان داشت که این شاعر به جزئیات مباحث کلامی نپرداخته است، اما از خلال شعرهای وی می توان به کلیات عقاید کلامی وی پی برد.
اشارات کلامی این شاعر، بیشتر درباره اصول اعتقادات است یعنی توحید، عدل، نبوت، معاد و امامت. از اشارت کلامی وی می توان دریافت که این شاعر مسلمان، پیرو مذهب امامیه بوده است. او به عدل خداوند معتقد بوده است.
رودکی نه به جبر مطلق معتقد است و نه به اختیار مطلق بلکه در ورای بعضی از کارها جبر مطلق خدا را میبیند و در برخی اراده آدمی را.
در مورد قضا و قدر نیز تسلیم قضا و قدر محتوم الهی است. اما به یکباره تسلیم امور ناخواسته بودن را نیز نمی پذیرد و برای تغییر امور ناخواسته که در اختیار آدمی است، بهره گیری از علم و تجربه را مؤثر می داند.

پی نوشت ها :

1-رجوع کنید به سوره نحل، آیه 36.
2-نسود:‌بر زبان نیاوردم، نگفتم(ص 21).
3-ویذ: گم شد، گمراه، حقیرتر. معنی بیت: ای آنکه از حساب روز قیامت غافلی، چه می پنداری خداوند تو را پی کاری آفریده است(همان).
4-اشعاری که از 102-131 از دیوان رودکی تصحیح شعار، 1382،‌آورده شده منسوب به رودکی است از جمله این شعر را به ناصرخسرو قبادیانی نسبت داده اند.
5-رجوع کنید به سوره نحل 109؛ یونس، 70؛ فرقان، 64؛ مائده، 86.
6-شلکا:«شلک»گل تیره چسبنده+ الف اطلاق(ص 68 و ص 206).
7-گذشته از احادیث نبوی در جانشینی علی(ع)، از آنجا که شأن نزول آیه شریفه«إنما ولیّکم الله و رسولُهُ و الذین آمنوا الذینَ یُقیمونَ الصلوهَ و یؤتون الزکوه و همْ راکعون»(مائده، آیه 55)«ولی شما خداست و رسولش و کسانی که ایمان آوردند و نماز بپا می دارند و زکات می دهند در حالیکه در رکوع هستند»مصداق این آیه حضرت علی(ع) است(ص 281).
8-این نحله به امامت اسماعیل بعد از امام صادق(ع) اعتقاد دارند برای اطلاع بیشتر و اختلاف در جانشینی امام صادق(ع)رجوع کنید به صص 262-265.
9-شهرستانی.
10-در غال: امن و آسوده(ص 86).
11-این حدیث با اندکی اختلاف به شکل«مثل اهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق»و به شکل:«مثلی کسیفینه نوح من رکب فیها نجا و من تخلف عنها غرق» در منابع دیگر آمده است(سخن سخنوران، ص 354).
12-ماژ و موژ: فریاد موش آنگاه که گربه را ببیند یا ماری قصد گرفتن او کند(همان، ص 129).
13-فژه:پلید و پلشت، فزاک، فژاک و فژاگن و گویا در اصل فزاگین بوده و فراگن در ستتر بوده (کلیات دیوان، ص 208).
14-رجوع کنید به سوره یونس، 99 و 100؛ سجده،‌13؛ انسان، 30؛ هود، 34؛ انعام، 125؛ مدثر،‌31؛ نساء، 80.
15-رجوع کنید به سوره احقاف، 19؛ رحمان، 60؛ نساء،‌111؛ توبه، 82 و 72؛ فصلت،‌46 و 40.
16-غیشه: گیاهی کمه از آن بوریا و جوال کاهکشان سازند(کلیات دیوان، ص 207).
17-نال: نالان و ناله کننده(همان، ص 213).

نابع تحقیق :
1-قرآن کریم، با ترجمه و توضیحات و واژه نامه، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات نیلوفر و جامی، 1374.
2-ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین. لسان العرب، چاپ اول، بیروت: انتشارات دار صاد، 1997م.
3-اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل. اللمع فی الرد عل اهل الزیغ و البدع، تصحیح حموده غرابه، مصر: شرکت مسامهه مصریه، 1995م.
4-تهانوی، محمدعلی. کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، به کوشش درفیق العجم، چاپ اول، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996.
5-جرجانی، میرسیدشریف، تعریفات، ترجمه حسن سیدعرب و سیما نوربخش، چاپ اول، تهران: ‌انتشارات فرزان، 1377.
6-حسینی الزبیدی، سیدمحمدمرتضی. تاج العروس من جواهر القاموس، به تحقیق عبدالستّار احمد، کویت، دارالهدایه، 1965.
7-حلّی، حسن بن یوسف. باب حادی عشر، شرح مقداد فاضل، ترجمه علی اصغر خالب، تهران: انتشارات اساطیر، 1373.
8-راغب اصفهانی، المفردات لالفاظ القرآن. چاپ اول، لبنان و دمشق، دارالقلم و دارالشامیه،1996.
9-رودکی سمرقندی، ابوعبدالله جعفربن محمد. کلیات دیوان، زیر نظر ی.براگینکی، چاپ سوم، تهران: انتشارات فخر رازی، 1368.
10-__،__، دیوان شعر، براساس نسخه سعید نفیسی و ی. براگینکی، چاپ دوم، تهران، انتشارات نگاه، 1376.
11-رودکی سمرقندی، ابوعبدالله. دیوان شعر، تصحیح و شرح جعفر شعار، چاپ سوم، تهران: انتشارات قطره، 1382.
12-سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، چاپ دوم، تهران: انتشارات کومش، 1373.
13-شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، تحریر نو از مصطفی بن خالقداد هاشمی عباسی، با مقدمه و ترجمه سیدمحمدرضا جلالی نائینی، تهران: انتشارات اقبال، 1361.
14-شیخ الاسلامی، اسعد. تحقیقی در مسائل کلامی. چاپ دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.
15-صدوق قمی، ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه. اعتقادات، تصحیح حامد فدوی اردستانی با حواشی شیخ مفید،‌چاپ اول، قم: انتشارات مجلسی، 1382.
16-طوسی، نصیرالدین. تحریرالعقاید، شرح علامه حلی و ترجمه و شرح فارسی علامه شعرانی، تهران: انتشارات اسلامیه، 1367.
17-فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان(از روی چاپ مسکو)، چاپ اول، تهران: انتشارات قطره، 1373.
18-فروزانفر، بدیع الزمان. احادیث و قصص مثنوی، تنظیم حسین داوودی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1376.
19-مشکور، محمدجواد. سیر کلام در فرق اسلامی، چاپ اول، تهران:انتشارات شرق، 1368.
20-مفید، ترجمه النکه الاعتقادیه، چاپ چهارم، تهران: انتشارات مروی، 1367.
21-نعمانی، شبلی. تاریخ علم کلام، ترجمه سیدمحمدتقی داعی گیلانی، تهران: انتشارات اساطیر، 1386.
22-نفیسی، سعید. محیط زندگی، احوال و اشعار رودکی. چاپ اول، تهران: انتشارات اهورا، 1382.
23-نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چاپ دوم، تهران: انتشارات لاهیجی، 1380.
24-همدانی، قاضی ابوالحسین عبدالجبار. شرح الاصول الخمسه، قاهری، نشر عبدالکریم عثمان، 1965.
منبع :اکبری، منوچهر(1387)، رودکی سرآمد شاعران فارسی، تهران، خانه کتاب، چاپ دوم: 1388.