نسل قدیم محافظه کاران قرن بیستم

زندگی آزمایش نشده ارزش زیستن ندارد.
راسل کرک(1)
محافظه کاری سده ی بیستم متأثر از گرایش ها و تحولات سیاسی این دوران اشکال جدیدی پیدا کرد. اینک به برخی از شخصیت های برجسته در بین نسل قدیم محافظه کاران قرن بیستم می پردازیم.

انگلستان

با مرگ ملکه ی ویکتوریا در سال 1901 فصل تازه ای در تاریخ فکری و سیاسی انگلستان آغاز شد. حزب محافظه کار در سال 1906 شکست خورد؛ و نیروهای سوسیالیستی و اتحادیه های کارگری هر چه بیش تر قدرت یافتند. توسعه ی اقتصادی عصر ویکتوریا از دهه ی 1880 به بعد بر اثر رکود کنده شده و رفاه عمومی نقصان یافته بود. همین بحران ها در شکست محافظه کاران و تقویت سوسیالیست ها و اتحادیه های کارگری مؤثر افتاد. این تحولات واکنش هایی را بر انگیخت که در سرشت اندیشه ی محافظه کاری در آن کشور اثر گذاشت. به عبارت دیگر، گرایش فزاینده به دموکراسی و سوسیالیسم واکنش های محافظه کارانه ی جدیدی بر انگیخت؛ و در نتیجه، سبک اندیشه ی محافظه کاری در آن کشور متحول شد.

جورج گیسینگ

جورج گیسینگ(2) (1857- 1903) متعلق به قرن نوزدهم است، لیکن سبک محافظه کاری او بر تکامل اندیشه ی محافظه کاری در قرن بیستم اثر بسیار گذاشته است. از آثار مهم او باید خلق ها (3) ( 1886) ، جهان تحتانی(4) ( 1889) ، آزاده(5) (1890) ، زنان غریب(6) (1893) ، و سال جشن(7) ( 1894) را نام برد که همگی در شمار ادبیات داستانی است. وی در منچستر درس خواند؛ در فقر و تنگ دستی زیست؛ و در آثار خود زشتی و تباهی و عوام زدگی عصر مدرن را ترسیم کرد.
گیسینگ در آغاز گرایش های رادیکال و ضد دولت و کلیسا داشت، اما سرانجام در برابر هجوم دموکراسی و نیروهای عصر جدید به دفاع ازاشرافیت فکری و به مبارزه با دموکراسی و سوسیالیسم و جامعه ی مدرن برخاست. گیسینگ انزوای وحشتناک انسان مدرن را درداستان های خود وصف می کند؛ و برای رهاندن انسان را از این وضع به جست وجوی قطعیت های از دست رفته می پردازد. وی به ویژه به علم مدرن به منزله ی عامل اصلی ایجاد وضع رقت انگیز انسان مدرن می تازد و می گوید: « من از علم می ترسم؛ و از آن نفرت دارم؛ و معتقدم که علم همواره دشمن بی رحم بشر خواهد بود، زیرا کل سادگی و آرامش زندگی و زیبایی جهان را از بین می برد و بربریت را در لباس تمدن باز می گرداند. » (8) در داستان خلق ها قهرمان داستان، که کارگری سوسیالیست است، عاقبت نابه کار از آب در می آید، زیرا در نتیجه ی زیاده طلبی فاسد شده است. پیام داستان این است که توده های رنج بر نمی توانند بر امیال خود حکومت کنند، چه رسد به این که جامعه را اداره کنند. در جهان تحتانی، که در باره ی کارگران لندن است ، نکته ی اصلی این است که در جامعه فقط اصلاح منش و اخلاق عامه ممکن است و باید نگران تکالیف اخلاقی توده ها بود نه حقوق آنان. دیگر رمان های گیسنگ نیز اعتراض به ناکامی ها و تنهایی های ناشی از زندگی مدرن است که گریبان گیر همه ی طبقات اجتماعی شده است. محافظه کاری اخلاقی و ناامیدی از بازسازی اجتماعی از طریق اصلاحات کلی در آثار گیسینگ موج می زند. وی به ویژه به سکیولاریسم به مثابه مهم ترین عامل تخریب زیبایی در ادبیات و فلسفه می تازد. در نظر او جمع گرایی مدرن، و از آن جمله سوسیالیسم، تنوع و فردیتی را که فرح بخش زندگی انسان است از میان می برد. درباره ی دموکراسی نیز می گوید: « خدا نکند. آن قدر زنده بمانیم که ببینیم دموکراسی به همه ی قدرت های دلخواه خود دست یافته است. » (9) درجای دیگر درباره ی وضع مدرن می گوید: « وحشی سازی جهان همچنان به خوبی پیش می رود. بی شک در آینده جنگ هایی رخ خواهد داد...کمی چه می داند که چه وضع وحشتناکی در انتظار ماست. دست کم یک قرن و نیم است که تمدن به چنین وضع ناگواری گرفتار شده است. » (10)
او معتقد بود که دموکراسی انسان ها را به شکل توده در می آورد؛ و انسان توده ای موجودی تباه و شرور خواهد بود؛ و یگانه راه گریز از ناروایی های تمدن مدرن پناه بردن به سنت هاست. سازمان سیاسی و اجتماعی هر جامعه ای به تدریج در طی نسل های متوالی و متناسب با ذهنیت و خلقیات مردم پدید می آید؛ و بنابراین نمی توان بدون آسیب رساندن به خلقیات و ذهنیات مردم آن سازمان را دگرگون کرد. سنت مبتنی بر عقل سلیم است؛ و ربطی به آرمان های انتزاعی و خیال دموکراسی ندارد. بنابراین راه حل مسائل جامعه ی مدرن را به هیچ روی نمی توان در دموکراسی یافت. باید مدرنیته ی عنان گسیخته و سرگردان را با سنت و حکومت اشرافی مهار کرد.

دبلیو. اچ. مالاک

مالاک(11) (1849- 1923) مهم ترین و پرکارترین محافظه کار انگلیسی در سده ی بیستم محسوب می شود. وی درخانواده ای اشرافی زاده شد. به شعر و ادبیات علاقه ی بسیار داشت؛ و در پی احیای ذوق سنتی در شعر بود. مالاک در دفاع از مذهب و حیات سنتی و آرامش قدیمی درانگلستان به نزاع با پوزیتیویست ها و هواداران علم و اندیشمندان برجسته ای چون هربرت اسپنسر و برنارد شاو برخاست. وی مذهب کاتولیک را والاترین شکل مذهب می شمرد؛ و خود نیز در پایان عمر بدان گروید. مالاک 27 اثر در فلسفه و سیاست و ادبیات از خود بر جای گذاشت که مهمترین آن ها عبارت است از : جمهوری نو(12) ( 1877) ؛ آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟(13) (1879) ؛ برابری اجتماعی(14) (1882) ؛ حدود دموکراسی محض(15) (1919) ؛ کار و رفاه عمومی(16) ( 1894) ؛ اشرافیت و تکامل(17) (1889) .
مالاک در جمهوری نو استدلال می کند که ترقی انسان درعصر مدرن اندیشه ای بی اساس است، زیرا برکمیت و آمار استوار است که بیانگر کیفیت زندگی نیست. به نظر او آمار جهان اجتماع را با معیار خود تخریب و بازسازی می کند؛ و تصویری از رفاه و پیشرفت آدمی به دست می دهد که تنها در عالم آمار یافت می شود. بدین سان مالاک در برابر گرایش فزاینده ی علوم اجتماعی به روش های علوم طبیعی و ریاضی واکنش نشان می دهد. انتقاد کوبنده ی مالاک از پوزیتیویسم و گرایش های اثباتی درعلوم اجتماعی در کتاب آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ آمده است. به نظر او پوزیتیویسم راه بر الحاد می گشاید؛ و الحاد برای حیات ارزشی انسان پیامدهایی ناگوار دارد. در نظر وی زندگی اخلاقی، سعادت، و بهرورزی انسان بدون مذهب ماوراء الطبیعی به کلی ناممکن خواهد شد. پوزیتیویست ها هرگز نمی توانند شهر خدا بنا کنند. مدرنیسم بی مذهب جز جهانی کسالت بار و بی روح ارمغانی ندارد. تنزل وقتی عمق می یابد که هیچ تصوری از غایات اخلاقی نداشته باشیم و در اخلاقیات پوزیتیویستی وضع چنین است. به نظر مالاک، در برابر علم بنیان کن و اخلاق ستیز باید به این پرسش قدیمی بازگردیم که آیا دین فی نفسه متضمن حقیقت است یا نه. به نظراو اعتبار مذهب را نمی توان بر علم مدرن و پوزیتیویستی استوار ساخت؛ و علم مدرن فقط منادی بربریت جدیدی بوده است که با ابزارهای تمدن بر تمدن اخلاقی و راستین انسان تاخته است. « هیچ جنبش بزرگی مانند پوزیتیویسم در باره ی هدف واقعی و نهایی خود دچار اشتباه نشده است... پوزیتیویسم بر جهان اندیشه ی چنگ افکنده است؛ و فقط آشفتگی درونی خود را بدان تسری داده است. » (18)
مالاک در دوران بعدی حیات فکری خود، پس از 1890 ، به مطالعه در زمینه ی اقتصاد سیاسی و جامعه شناسی روی آورد که آثار عمده ای چون کار و رفاه عمومی ( 1894) ، و حدود دموکراسی محض (1918) محصول این دوره است. هدف اصلی او در همه ی این آثار نظریه پردازی اجتماعی و اقتصادی درباره ی مکتب محافظه کاری بود. محافظه کاران قدیم روی هم رفته در زمینه ی اقتصاد سیاسی بسیار ضعیف بودند؛ و در آن دوران اقتصاددانان و نظریه پردازان اجتماعی اغلب جزو لیبرال ها به شمار می رفتند. بنابراین کوشش مالاک در عرضه ی نظریه ی اقتصادی برای محافظه کاری بی سابقه بود. با توجه به این که متفکران لیبرال در آن اوضاع تاریخی هر چه بیش تر به سوسیالیسم روی می آوردند، نیاز به عرضه ی علم اقتصاد محافظه کارانه روز به روز محسوس تر می شد. به نظر مالاک تنظیم و عرضه ی چنین علمی دشوار بود، زیرا لازمه ی آن سازگار کردن اصول و حقایق کلی با مواضع اخلاقی و مذهبی بود. به نظر او دیدگاه محافظه کاران قدیمی درباره ی اقتصاد و جامعه کهنه شده بود، زیرا مبانی آن، یعنی سنت و حقوق و احترام به نظم و مالکیت و خانواده - همگی درنتیجه ی فراگیر شدن اندیشه های سیاسی و اقتصادی پس از انقلاب فرانسه ضعیف شده بود. به اعتقاد مالاک، در وضع جدید دیگر سنت حافظ ما نیست، بلکه ما باید حافظ سنت باشیم؛ و برای این کار باید از دستاوردهای علم جدید و آمار مدد بگیریم: « تا به امروز فقط مخالفان محافظه کاری ازعلم جدید و آمار استفاده کرده اند. همه ی آنچه بر اندیشه ی منظم متکی است متعلق به [ آنان] است. درمقابل [ محافظه کاران] جز جزمیتی فرسوده، که حتی نمی تواند خودش را توضیح دهد، به کار نبرده اند. » (19) بنابراین محافظه کاران باید به این پرسش پاسخ علمی دهند که نظریه ی برابری اجتماعی درست است یا نه؛ صرف تکذیب اخلاقی کافی نیست. مالاک به این پرسش درکتاب برابری اجتماعی و نیز در کتاب کار و رفاه عمومی به این صورت پاسخ می دهد که از دیدگاه علمی نظریه ی برابری اجتماعی سفسطه ای بیش نیست، زیرا برابری به معنای پایان ترقی است. درتاریخ هر پیشرفتی، چه در زمینه ی اقتصادی و چه در عرصه ی فرهنگی، محصول خواست انسان ها برای نابرابری بوده است. اگر امید و امکان نابرابری نباشد، افراد از حد تلاش برای معاش فراتر نمی روند.
امکان نابرابری پیدایش سرامداران و فرزانگان را ممکن می سازد؛ و برابری برای هیچ کس سودمند نیست. نابرابری محرک اصلی تولید ثروت در جوامع متمدن است، درحالی که مساوات طلبی انگیزه ی تولید را از میان می برد. سوسیالیست ها ارزش نابرابری در جوامع بشری را نمی شناسند. اشتباه اصلی آنان در نظریه ی ارزش کار است که مارکس از ریکاردو گرفت. به نظر مالاک کار عامل اصلی تولید ثروت اجتماعی نیست و بدون سرمایه فقط به تأمین حداقل معاش می انجامد. « کار به خودی خود به همان اندازه عامل تولید ثروت است که قلم شکسپیر عامل نوشتن هاملت بود. عامل اصلی را باید در انگیزه ها جست که کار فقط شاخص خارجی آن هاست. » (20) عامل اصلی تولید توانایی فکری است که در جامعه به طور نابرابر توزیع شده است. به عبارت دیگر، ثروت ناشی از فکر کارفرمایان و صنعتگران است. « ملت ها امروزه از طریق صنعت ثروتمند می شوند، چنانکه در گذشته از طریق فتوحات به ثروت می رسیدند. » (21) بدین سان به نظر مالاک نبوغ و توانایی فردی نیروی اجتماعی عظیمی است؛ و توانایی مردان بزرگ مانع از سقوط عامه ی مردم به مغاک توحش می شود. قاعده ی برابری اجتماعی استعداد مردان بزرگ را نابود می کند؛ و از این طریق آسیبی عظیم به کل تمدن می رسد. « توانایی نوعی عمل فردی می تواند در نیروی کار بسیاری اثر گذارد و عمل به وظایفی بی شمار را تسریع کند. » (22) درجامعه ی متمدن توانایی فکری و کاری در آمیخته اند ( مثلاً به نظر او در سال 1894 از 1300 میلیون پوند در آمد ملی انگلستان 500 میلیون محصول کار و 800 میلیون محصول توانایی فکری بوده است) . در نظر او سرمایه سرچشمه ی اصلی تولید است؛ و درحقیقت، عبارت است از تسلط هوش و دانایی بر روند کار. ارث نیز، که سوسیالیست ها بدان می تازند، از مهم ترین انگیزه های توانایی فکری و عامل پس انداز و انباشت سرمایه است. بدین سان مالاک کلاً روح اقتصاد تجاری و بورژوایی را درکالبد فرسوده ی محافظه کاری اشرافی در انگلستان می دمید. این در وضعی بود که اشرافیت قدیم و محافظه کاری اشرافی در دوران پس از جنگ جهانی اول در حال زوال بود؛ و بنابراین ضرورت احیای محافظه کاری از طریق ترکیب آن با اصول اقتصاد سرمایه داری هر چه بیش تر احساس می شد. اوضاع ناشی ازرشد جنبش های کارگری و پیدایش جامعه ی توده ای و تجربه ی انقلاب 1917 در روسیه طبعاً در تقویت محتوای بورژوایی و سرمایه دارانه ی ایدئولوژی محافظه کاری مؤثر بوده است.
مالاک درکتاب اشرافیت و تکامل دفاع محاظه کارانه اش از اقتصاد آزاد را با حمله به دموکراسی در می آمیزد. به نظر او جامعه شناسان نقش رهبری در پیشرفت جامعه را به کلی فراموش کرده اند، درحالی که رهبران درحکم ذهن جامعه اند؛ و افکار عمومی خود جوش اصلاً وجود ندارد، بلکه رهبران افکار عمومی را تولید می کنند. وی معتقد است که دموکراسی در انکار و رد نقش رهبران خطایی فاحش مرتکب شده و تصوری نادرست از رهبران رایج ساخته است، به این معنا که نقش آنان صرفاً بیان خواست های اکثریت شده است؛ حال آن که مردم ذهنیت مستقلی از آن خود ندارند. با این همه بنا به استدلال مالاک، ضرورت رهبر بودن گروهی کوچک به معنای انقیاد اکثریت نیست؛ حال آنکه سوسیالیسم می خواهد با توسل به زور به اهداف خود دست یابد. در وضع اعمال زور و سلطه مستعدان استعداد به سطح عمله تنزل می یابند.
مالاک درکتاب حدود دموکراسی محض در پرتو تجربه ی انقلاب روسیه به دفاع از اصول محافظه کاری پرداخت. بر طبق استدلال اودراین کتاب، عامل اصلی تولید ثروت ذهن راهنماست، که با این حال سهم ناچیزی ( یک پنجم) از تولید را دریافت می کند. ذهن راهنما محصول نابرابری های طبیعی در جامعه است؛ و درجامعه قدرت و اقتدار صاحبان استعداد ناشی از نظام حقوقی یا سیاسی نیست، بلکه محصول طبیعت است. اشرافیت مدرن در برگیرنده ی کسانی است که مصلحت عموم را در نظر دارند. « در هر دولت متمدن دموکراسی فقط در پرتو همکاری با الیگارشی تعین می یابد...اکثریت فقط از طریق مشارکت در تأمین اهدافی چون آسایش مادی، فرصت ها، فرهنگ و آزادی اجتماعی مرفه می شوند؛ و این همه تنها با تسلیم اکثریت به نفود یا قدرت صاحبان استعداد برتر ممکن می گردد. » (23) سوسیالیسم نخست این رهبری طبیعی را انکار می کند؛ و سپس برای جبران اشتباه خود به دیکتاتوری دست می یازد. بر طبق پیش بینی مالاک در آن کتاب، با اعمال دموکراسی محض در روسیه ی شوروی الیگارشی جدیدی تحت رهبری جباری بزرگ پدید می آید که اندیشه هایی را که خود به موجب آن به قدرت رسیده است نفی می کند.
مالاک در پیشنهاد راهی برای رهایی از وضع مدرن توصیه می کرد که باید آن دسته از باورهای مذهبی را که تعارضی با علم جدید ندارد در دل های خود تقویت کنیم. به نظر او بی دینی عامل اصل هرج و مرج اجتماعی است. پوزیتیویست ها و دانشمندان جدید با حذف خداوند و تسلیم به علم و طبیعت انسان را در سرگردانی و بی چارگی عمیقی گرفتار کرده اند. دموکراسی جدید نیز با تکیه بر آن آموزه ها بر اصول عقل محض تأکید می کند؛ و به تمدن اخلاقی انسان نگاهی تحقیر آمیز دارد. نظریات اصحاب عقل و ترقی فرد را وادار می کند که تنها به عقل خود متکی شود، نابرابری های طبیعی میان افراد را نادیده بگیرد و رهبری طبیعی را انکار کند. به نظر مالاک محصول علم و عقل چیزی جز هرج و مرج اجتماعی و اخلاقی و روحی نبوده است. اما سرانجام « نابه سامانی مذهبی و اجتماعی و اخلاقی ناشی ازاندیشه ی ترقی جای خود را به تفکر معقول محافظه کارانه خواهد داد؛ و عقاید راستین، که اساس ثبات و نظم اجتماعی و تمدن است، احیا خواهد شد. » (24)

امریکا

اندیشه ی محافظه کاری در امریکای سده ی بیستم اصولاً در واکنش به تحولات پرشتابی پیدا شد که از دید محافظه کاران سرسام آور و آشوب انگیز بود. دردهه های نخست سده ی بیستم جامعه ی امریکا شاهد کاهش جمعیت روستایی، تنزل اهمیت شهرهای کوچک، افزایش تمرکز و شهرنشینی، گسترش پر شتاب صنعت، و تمایل فزاینده به سکیولاریسم و فرهنگ جدید بود. بدین سان حامیان مدرن سازی اقتصادی و اجتماعی بر هواداران ثبات اخلاقی و فرهنگی غلبه می یافتند. بازتاب فلسفی این تحولات دراندیشه ی کسانی چون جان دیوئی نمود یافت، که دیدگاهی کاملاً طبیعت گرایانه داشت و با نفی حوزه ی ارزش های سنتی تولید مادی را یگانه هدف کوشش آدمی می دانست. درمقابل چنین گرایش های مسلطی، محافظه کاران در آرزوی جلوگیری از پیشرفت فرایندهای جدید و احیای روحانی و اصلاح اخلاقی جامعه ی امریکا بودند. درادامه به اندیشه های چند تن از محافظه کاران امریکایی می پردازیم.

اروینگ بابیت

اروینگ بابیت(25) ( 1865- 1933) نقاد ادبی و رهبر جنبش ادبی اومانیسم نو در امریکا بود. وی درامریکا و فرانسه درس خواند؛ و استاد ادبیات تطبیقی دردانشگاه هاروارد شد.تی . اس الیوت و جورج سانتیانا(26) ( 1863- 1952) از پیروان اولیه ی او بودند. نوشته های بابیت به طور کلی درمخالفت با ماده گرایی در جهان نو بود. به نظر او آرمان های اصلی مردم امریکا با شکست مواجه شده بود. وی با تکیه بر آراء ارسطوییان و ادموند برک به معارضه با وجوه جهان مدرن برخاست، و به ویژه بر اندیشه ی ژان ژاک روسو تاخت موضوع اصلی کتاب او، روسوو رماتیسم(27) (1919) ، انتقاد از آثار سوء اندیشه ی روسو در قرن بیستم است. به نظر بابیت انسان مدرن در نتیجه ی گرایش به طبیعت محض، چنان که دلخواه روسو بود، تباه شده است. به گفته ی او «بزرگ ترین گناه به نظر بودا تسلیم منفعلانه در برابر تمایلات نفسانی و بزرگ ترین فضیلت رهایی از تمایلات حسی و اعمال مستمر اراده ی فعال است. » (28) درعصر مدرن، قدرت اعمال اراده بر طبیعت به این معنا از میان رفته و انسان گرفتار توحش طبیعت شده است. به نظر بابیت، بر خلاف آموزه های بیکن و روسو، مسائل انسانی با رجوع به عقل جدید حل نمی شود. همچنین وی به مکتب اصالت فایده، که به نظر او سلسله مراتب ارزش های سنتی را در هم شکسته و روح منفعت طلبی را در جهان مدرن حاکم ساخته است، می تاخت. تمایلات تساوی طلبانه ی دموکراسی مدرن آزادی و جوهر روحانی فرد را نابود کرده و انضباط روحانی و انقیاد حواس و لذات را، که شرط رشد آدمی است، از میان برده است. به نظر او اصل اراده ی آزاد انسان برای رهایی از تمایلات نفسانی هم به علت طبیعت گرایی عصر مدرن و هم به سبب جزم اندیشی های مذهب کاتولیک محدود شده است. تأکید بر اصل آزادی اراده ی انسان به این معنا او را در زمره ی بنیان گذاران نوعی مکتب فلسفی اومانیستی در امریکا در آورد که، چنان که ذکر شد، به اومانیسم نوشهرت یافت. « اومانیست ها معتقدند که انسان امروزی اگر مانند انسان گذشته به یوغ آیین و انضباطی مشخص گردن نمی نهد، دست کم باید به چیزی والاتر از نفس معمولی خود احترام بگذارد؛ خواه آن را خدا یا به زبان مردم شرق دور نفس عالی بخواند خواه صرفاً قانون. بدون این اصل انضباط درونی، آدمی فقط می تواند میان دو قطب متضاد در نوسان باشد، همانند روسو که می گفت برای او هیچ واسطی میان همه و هیچ وجود ندارد. » (29)
مهم ترین اثر سیاسی بابیت دموکراسی و رهبری (30) (1924) است که در آن کل دستگاه فکری اومانیستی اش را عرضه می کند. وی دراین کتاب به ادعای همه ی مکاتب مدرن در خصوص تأمین سعادت انسان تاخته است، به ویژه به مکتب اصالت فایده . او می گفت طبیعت گرایی یا ناتورالیسم ی با رنسانس آغاز شد و بیکن آن را شأن علمی بخشید. و سپس روسو به تبلیغ آن پرداخت اکنون در جامعه ی امریکا به حدی رشد کرده که اساس زندگی انسانی را در خطر افکنده است. جادوی لفظ و اندیشه ی ترقی چشم آدمیان را به واقعیت سقوط و انحطاط بسته است. اومانیست ها باید اکنون به جهانیان بفهمانند که قوانین حاکم بر اشیا با قوانین حاکم بر انسان اساساً تفاوت دارد. با سلطه ی علم و طبیعت گرایی و فایده گرایی آزادی روح آدمی نابود شده است. در نتیجه، وی پیش بینی می کرد که مبانی علمی و عقلی و طبیعت گرایانه و فایده گرایانه ی دنیای مدرن سرانجام از هم بپاشد و هرج و مرجی سراسری پدید آید. به نظر تابیت طبیعت گرایی روسویی موجب نفی دوگانگی نفس آدمی و تأکید بر امیال جسمانی شده است؛ و اراده ی انسانی برای تحدید انگیزه های حسی و عقلی را، به منزله ی مهم ترین ویژگی انسانی، نابود کرده است. بابیت در دموکراسی و رهبری استدلال می کند که رهبری حقیقی در جامعه نفی ناشدنی است و دموکراسی ، که این حقیقت را نادیده می گیرد، تهدیدی است برای تمدن.
استدلال کلی بابیت این است که سیاست درعصر مدرن در معرض اثار منفی و مخرب ناتورالیسم قرارگرفته است؛ و همه ی اندیشمندان مدرن به نحوی درایجاد این وضع نقش داشته اند. ماکیاولی با دعوت فرد به وفاداری کامل و بلامنازع به دولت سکیولار دوگانگی وجود انسان و وفاداری او به بعد روحانی را نایده می گیرد. هابز نیز با ماده گرایی خود بنیان اخلاق را سست کرد و انسان را به ماشین تنزل داد. همچنین جان لاک با طرح اندیشه ی قرار داد اجتماعی خود قداست و رمز و رازی را که دولت را در برگرفته بود زدود. روسو بر ویرانه های کاخ اندیشه ی سیاسی درسده های میانه، که ماکیاولی ویران کرده بود، عمارت سیاسی- شبه مذهبی جدیدی بنا کرد؛ و درباره ی آن به افسانه سرایی پرداخت . نظریه ی اراده ی عمومی، که روسو برای حفظ این بنا عرضه داشت، از همان آغاز مخاطره آمیز بود. درحقیقت، نظر روسو درباره ی دوگانگی نقش شهروند، فرد خصوصی از سویی و عضو جامعه از سوی دیگر، بهترین بهانه برای برقراری استبداد بود - استبدادی بسیار خرد کننده تر و همه گیرتر از آنچه روسو بدان حمله ور شده بود. به نظر بابیت، ادموند برک بیش ازهر متفکری از ظهور چنین خطری آگاهی داشت. همچنین به نظر وی در اندیشه های عصر مدرن نظریه ی کار جانشین نظریه ی لطف الهی شده است همه ی اندیشمندان عصر جدید از دوران جنبش اصلاح دین به بعد، از جمله بیکن و لاک و آدام اسمیت و مارکس، بر کار به منزله ی فرایند اساسی جامعه تأکید کرده اند. اما به نظر بابیت کار واقعی روحانی است، به معنایی که بودا می گفت؛ و این خودمبنای مفهوم عدالت در نظر افلاطون است، یعنی اینکه هر کس کار شایسته ی خود را انجام بدهد. در جوامع متمدن عده ای باید از کار بدنی معاف شوند تا برای رهبری جامعه فرصت پیدا کنند. به جای مفهوم عدالت طبیعی، اندیشه ی عدالت اجتماعی رواج یافته که تهدیدی جدی برای مالکیت و رقابت و سعی و کوشش مردم است . بدین سان به نظر او، روح اقتصادی و تجاری در سراسر کالبد جامعه ی مدرن دمیده شده و تجارت همه چیز را قبضه کرده است. در زندگی مدرن همه چیز کمی شده و دموکراسی عددی و کمی جای رهبری طبیعی و راستین را گرفته است. او معتقد است که زوال اصول و معیارهای اخلاقی موجب گسترش هرج و مرج در ادبیات و هنر مدرن گردیده است؛ و نهایتاً نظام مبتنی بر فایده گرایی به تخریب تمدن جدید می انجامید.
در نظر وی « کارایی مطلوب بازرگانان بزرگ مستلزم آن است که اکثر مردم از ویژگی های انسانی خودمحروم و به قطعات ماشینی بزرگ بدل شوند. » (31) دولت مادی و این جهانی همچون هیولا آزادی فردی را فرو می بلعد و بنیاد اخلاق را سست می کند؛ و در نتیجه، مانع پیدایش رهبران شایسته و طبیعی می شود. درمجموع ، بابیت در پی تجدید پیوند سیاست با اخلاق بود؛ و بنابراین از بسیاری از وجوه سیاست و حکومت مدرن انتقاد می کرد.

پل المرمور

پل المرمور(32) ( 1864- 1937) ، نقاد محافظه کار امریکایی، در واشنگتن و هاروارد تحصیل کرد؛ و رابطه ی نزدیکی با بابیت داشت. وی استاد زبان و ادبیات سانسکریت بود. مور در جوانی در روستای شلبورن(33) واقع در نیوهمپشایر(34) عزلت پیشه کرد؛ و به تأمل درباره ی مسائل زمانه پرداخت. بعدها سردبیر مجله ی ملت(35) شد؛ و مقالاتی بر ضد عمل گرایی ویلیام جیمز، طبیعت گرایی جان دیوئی، و اندیشه های سوسیالیستی نوشت. اندیشه های مور در مجموعه ی یازده جلدی گفتارهای شلبورن (36) (1904- 1921) ، مجموعه ی پنج جلدی سنت یونانی(37) ( 1924- 1931) ، گفتارهای نوین شلبون(38) (1928- 1936) ، اشرافیت و عدالت (39) (1915)، افلاطون گرایی(40) (1917) ، و مذهب افلاطون(41) ( 1923) مطرح شده است.
به طور کلی وی بر دو گانگی طبع انسان تأکید می کرد؛ و بر آن بود که باید میان قوانین حاکم بر شیء و وجه جسمانی و طبیعی زندگی آدمی و قوانین بُعد روحانی و معنوی انسان تمیز قائل شویم. به نظر مور جهان مدرن دچار طبیعت گرایی و عمل گرایی واراده ی معطوف به قدرت شده است. علم جدید نهایتاً هیچ اصل اساسی و اعتماد برانگیزی، جز لذت فردی ، نمی شناسد، و همه ی اصول را در هم می شکند. وی می گوید که در چنین وضعی انسان با وجدان باید خود را مرتجع اعلام کند، زیرا همه ی اصول درحال فروپاشی است. محافظه کاری متسلزم ارتجاع است؛ و ارتجاع جز بازگشت به اصول از دست رفته نیست. بدین سان مور هر گونه دگرگونی و تکامل را حرکت به سوی انحطاط و زوال می داند. به نظر او جنگ جهانی اول محصول فرو پاشی نظم کهن بوده است؛ و در چنین اوضاعی تنها راه راهایی بازگشت به راهنمایی اشراف طبیعی است، یعنی باید دموکراسی را قانع کرد تا بار دیگر اشرافیت طبیعی را بپذیرد. درمان دموکراسی نه در دموکراسی بیش تر و بهتر، بلکه درحکومت اشرافی جدید است. منظور از اشراف جدید کسانی نیستند که با تکیه بر امتیازات موروثی یا مالکیت و ثروت قدرت را به دست گیرند؛ اشراف جدید تنها به واسطه ی انتخاب بهترین افراد و واگذاری قدرت بدان ها ظهور می یابند. حکومت اشرافی به این معنا بهترین شکل دموکراسی است. به نظر مور روشن فکران مدرن به تمدن بشری خیانت کرده اند، زیرا عامه ی مردم را به سوی ایدئولوژی های طبیعت گرا کشانده اند. سوسیالیست ها نیز در این توهم اند که رهبران جامعه می توانند از علایق طبقاتی خود استقلال پیدا کنند. در حکومت اشرافی جدید دموکراسی تساوی طلبانه و اندیشه ی عدالت اجتماعی کنار گذاشته می شود. به نظر مور مفهوم عدالت اجتماعی دست آویزی است برای گروه های رادیکال تا خود قدرت را به دست گیرند. وی در مقابل ، عدالت را « توزیع درست و اعطای حق هر کس به او» تعریف می کند؛ و در توضیح آن چنین می افزاید: « عدالت حالت درونی روح است. که در هدایت و حکومت اراده ی معطوف به فضیلت است. » (42) درمقابل این دریافت افلاطونی از عدالت، عدالت اجتماعی مدرن فقط به معنای توزیع قدرت و امتیازات و مالکیت است. به نظر مور عدالت اجتماعی به این معنا هیچ معیار و قاعده ی مطلقی ندارد؛ و مآلاً سلیقه ای از کار در می آید. قانون گذاری که در پی تحقق عدالت اجتماعی است خود باید سرانجام میان امتیازت خصوصی و مصالح عمومی بنا به میل خود داوری کند؛ و به هر حال، وضعی باقی می ماند که ناگزیر باید آن را ناعادلانه بخوانیم. عدالت اجتماعی مدرن با مفهوم ترحم در آمیخته است، درحالی که باید این دو را از هم جدا کرد.
مور سخت ازمالکیت دفاع می کند و می گوید: « مالکیت شکل توسعه یافته و مبدّل نابرابری طبیعی [نابرابری اولیه میان انسان ها] است که ممکن است نابرابری غیر طبیعی خوانده شود؛ و به هر حال از آن گریزی نیست. » (43) هر تلاشی در جهت از میان برداشتن نابرابری طبیعی و نابرابری درمالکیت موجب نابه سامانی اجتماعی می شود. (43)« نخستین و اساسی ترین وظیفه ی هر جامعه ی متمدن تأمین مالکیت است. » (44) انسان ها درحیات با حیوانات مشترک اند نه درمالکیت ، زیرا مالکیت نشانه و ممیزه ی تمدن انسانی است. « پس برای انسان متمدن حق مالکیت مهم تر از حق حیات است. » (45) وقتی مالکیت درامان نباشد، برخلاف انتظار ، روحیه ی مادی رشد می یابد؛ « زیرا اگر مالکیت درامان باشد، ممکن است وسیله ی رسیدن به هدفی باشد، اگر در امان نباشد خود به هدف مبدل می شود. » (46) مور در مورد ترس و مذهب نیز می گوید که ترس لازمه ی ثابت رفتار آدمی و تداوم جامعه است، به ویژه ترس ناشی از مذهب که شیرین است؛ درحالی که ترس ناشی از زندگی مدرن وحشتناک و سهمگین است.

جورج سانتیانا

سانتیانا مادرید به دنیا آمد، ولی در 9 سالگی همراه پدر و مادرخود به امریکا رفت و چهل سال در آن جا زیست. در بوستون وهاروارد و نیز مدتی در برلین درس خواند؛ و رساله ی دکتری خود را تحت نظر ویلیام جیمز نوشت. تا سال 1912 استاد دانشگاه هاروارد بود؛ ولی در آن سال پس از مرگ مادرش در اسپانیا، امریکا را برای همیشه ترک گفت. مدتی درانگلستان و فرانسه زندگی کرد؛ و سرانجام در رم رحل اقامت افکند. سانتیانا فیلسوف، شاعر، زیبایی شناس و نقاد ادبی بود. درسال 1896 کتاب حس زیبایی (47) (1896) را نوشت؛ و در آن استدلال کرد که داوری درباره ی امور زیبا مستلزم داشتن ایدئال در ذهن است. سپس در کتاب تعبیرهای شعر و مذهب(48) (1900) پیوند عمیق میان توانایی های زیبایی شناختی و توانایی های اخلاقی انسان را بررسی کرد. کتاب پنج جلدی زندگی عقل ( عقل به مفهوم عام، عقل اجتماع، عقل دین، عقل هنر و عقل علم) (49) را در سال های 1905- 1906 تحت تأثیر پدیدار شناسی روح(50) (1807) هگل نوشت؛ و آن را بیوگرافی ذهن انسان توصیف کرد. پس از جنگ جهانی دوم، ازلحاظ فلسفی دگرگون شد؛ و در کتاب چهار جلدی حیطه های وجود(51) (1928- 1940) استدلال کرد که حوزه ذات همان حوزه ی معرفت قطعی و یقینی ذهن است. آخرین اثر او، سلطه ها وقدرت ها(52) ( 1951) ، در زمینه ی جامعه و سیاست بود.
محافظه کاری سانتیانا، برخلاف اندیشمندان سابق الذکر، ماتریالیستی بود؛ با این حال اندیشه های متلون و گوناگونی داشت؛ و می کوشید مذهب را با کفر و ماتریالیسم را با ایدئالیسم در آمیزد. سانتیانا شاعری توانا بود؛ و دیدگاهی عمیقاً طنز آمیز به زندگی داشت. وی می گفت: « همه چیز در زندگی از لحاظ کیفیت شاعرانه، از لحاظ سرنوشت تراژیک، و از لحاظ وجودی خنده آور است. » او پروتستان ها را به دلیل خشک اندیشی و سلب زیبایی از دین و کنار گذاشتن افسانه های دل انگیز مذهبی سرزنش می کرد؛ و به طنز درباره ی مسیحیت می گفت: « خدا وجود ندارد و مریم مادر اوست. » به گفته ی او هدف زندگی شادی ناشی از درک زیبایی هاست: « هرجا این شادی نباشد، وجود به تجربه ای دیوانه وار و غم انگیز بدل می شود. » وی به ویژه از صاحبان ایدئولوژی وخشک اندیشان نفرت داشت. (53)
سانتیانا از گرایش های عقلی و علمی و اخلاقی رایج سخت بر آشفته بود؛ و می گفت: « جهان فکری در دوران زندگی من جهانی آشفته از اصول نادرست و آرزوهای کور بود که مرا از خود بیگانه ساخت. » (54) از لحاظ فلسفی به دو گانه انگاری(55) وجود در قالب روح و ماده می تاخت؛ و بر آن بود که «دوگانه کردن جهان به معنای روح زدایی از حوزه ی روح است. دوگانه کردن حقیت هر دو نیمه ی آن را کاذب می سازد. تنها یک جهان وجود دارد و آن همان جهان طبیعی است؛ و زندگی روحانی نه به جهانی دیگر، بلکه به زیبایی و کمالی نظر دارد که همین جهان بدان نزدیک می شود و لیکن آن را از دست می دهد. » (56) وی به شیوه های افلاطونی بر آن بود که تنها علم به صور عالی قطعی است و هر شناختی غیر از آن اسطوره ای است. روح فقط از طریق ماده وجود می یابد؛ و غایات الهی تنها در قوانین طبیعت پدیدار می شود. سانتیانا ماتریالیسم و طبیعت گرایی خود را غیر مذهبی نمی دانست. او می گفت مذهب و اساطیر معرفت کودکانه نیستند، بلکه « مخلوقات ظریف امید و جهالت» اند؛ بنابراین تداوم می یابند. مسیحیت نیز منبع زیبایی و فضایل بسیار بوده است. به طور کلی درنظر سانتیانا، جامعه ی خوب جامعه ای زیباست؛ و از این رو زیبایی شناسی بر علم برتری دارد. او از همین دید زیبایی شناختی است که به جامه ی صنعتی مدرن حمله ور می شود: این جامعه حکم می کند که « همه ی ملت ها باید چیزهایی مشابه مصرف کنند. و جیره ی همگان از مراکز اداری داده شود. » (57) بدین سان یوتوپیای اصالت فایده ای در جامعه ی مدرن، که بر رفاه بخشی استوار است، حوزه ی روح و هنر را نابود می سازد. در اوج لیبرالیسم و دموکراسی و اصالت فایده و سرمایه داری به چنین وضع ناخوشایندی می رسیم. در نظر او کمونیسم هم یوتوپیای مشابهی عرضه می کند؛ و مارکس و راکفلر هر دو کارگزار نیروی اجتماعی واحدی بودند و با فردیت و عقلانیت و هنر خصومت داشتند.
سانتیانا در سراسر آثار خود به بدعت های لیبرال تاخته و از حفظ سنت ها و تعادل اجتماعی دفاع کرده است. به نظر لیبرالیسم موجب افول انسانیت و تمدن شده است؛ وگرچه زمانی خود را منادی رهایی انسان می دانست، امروزه به ابزاری برای اعمال سلطه بر مالکیت و آموزش و مذهب و عقیده بدل گردیده است. شعار اولیه ی لیبرال ها و هواداران اصالت فایده، یعنی « بیش ترین شادی بیش ترین مردم» ، اینک درجامعه ی مدرن به « بیش ترین تن آسایی بیش ترین مردم» بدل گشته است. منظور سانتیانا این نیست که لیبرالیسم ذاتاً خوب است، و لیکن رو به تباهی رفته است؛ برعکس، به نظر او رشد طبیعی آن را به سوی تباهی است. مکتب اصالت اصالت فایده و رقابت اقتصادی لیبرالیسم را فلج کرده است. لیبرالیسم از آغاز در پی تحقق آزادی و رفاه - هر دو بود؛ اما با توجه به این که رفاه مستلزم انضباط و انقیاد انسان در برابر شیء است، خیلی زود معلوم شد که هدف اصلی لیبرالیسم نه آزادی فردی، بلکه ترقی و توسعه ی امکانات مادی است. بعلاوه، لیبرالیسم عذاب شک و تردید و ناامنی اخلاقی را به همراه می آورد. رقابت برای ثروت و قدرت تمامیت فرد را در هم می شکند و او را خسته و فرسوده می سازد. به زعم وی نظام لیبرال، به رغم دعاوی خود، با نشر خرافات از طریق رسانه ها و مطبوعات توده ها را غافل می کند و استقلال و فردیت انسان را می زداید: « وقتی همه یک جور باشند، فردیت هر فرد فقط عددی است. » (58) در جهان لیبرال زندگی شتابزده و کار یک نواخت شده است. انسان ها از بُعد سیاسی آزاد شده اند، ولی از جنبه ی اقتصادی تحت سلطه ی نظام کارخانه ها به سر می برند. نظام لیبرال جز مکانیسم تولید سرمایه دارانه، هیچ چیز را عقلانی نکرده است.
سانتیانا معتقد است که لیبرالیسم همچنین به رغم تظاهر به تساهل و تحمل درباره ی سنت ها سخت نامتساهل بوده است. از دیدگاه لیبرالیسم انسان های ضد سنت قطعاً آزاده تر وعقلانی تر واخلاقی ترند. لیبرال ها برای رسیدن به اهداف خود نظم دیرین و مأنوس جامعه را بر هم می زنند. آنان فقط وعده ی آزادی در همگونی می دهند، اما گرایش به مگونی موجب گسترش قدرت افسونگری دولت می شود؛ و درنتیجه، مدرم منفعل و بره صفت می شوند. زندگی کمی وهمگون و به هنجار در امریکا نماد زندگی مدرن شده است؛ اما به نظر سانتیانا هیچ جامعه ای به اندازه ی جامعه ی امریکا در فشار نیست، زیرا مدرن ترین جامعه در جهان است. تمدن امریکایی « تمدنی وحشی است که بر جاه طلبی ها و انگیزه های کور استوار شده است؛ و از حکومت های استبدادی زیبا در گذشته، یعنی استبداد شوالیه ها واستبداد مذهبی نفرت انگیزتر است. » (59)
سانتیانا در زمینه ی سیاست و حکومت سلطنت را تداوم طبیعی حکومت پدر بر فرزندان می دانست؛ و اشرافیت را پادزهر جهالت توده ها وصف می کرد. به نظر او وجود دربار و اشرافیتی با شکوه زندگی را از حالت کسالت بار و عامیانه اش در می آرود؛ و بهتر است حداقل بخشی از جامعه درکمال رفاه و سربلندی زندگی کند. به نظر سانتیانا حکومت اصولاً به ضرورت پیدا شده است، زیرا انسان های ددمنش نمی توانند بدون حکومت در امنیت و آسایش به سر برند. به نظر او حکومت به یک معنا تغییر شکل جنگ یا جنگ بالقوه میان انسان هاست: « هر حکومتی ذاتاً ارتشی است که مبارزه ای دایم را در سرزمین خود پی می گیرند. » (60) در معنایی وسیع تر، طبیعت خود ذاتاً موجد سلطه و استبداد و سلسله مراتب قدرت است؛ و این سلطه در سطوح مختلف، از خانواده تا حکومت، نمودار می شود.
سانتیانا به دموکراسی اکثریتی و توده ای سخت حمله می کرد؛ و از شور و احساسات عوام و تأثیر آن در سیاست وحشت داشت و می گفت: « توده ذهن کرم و چنگال اژدها دارد. » قهرمان واقعی کسی است که چنین هیولایی را بکشد. راه گریز از دموکراسی جاهلان حکومت اشرافی است، خواه سلطنتی باشد خواه تیموکراسی(61) . به زعم وی در تیموکراسی، برعکس دموکراسی ، فردیت محفوظ می ماند و هر کس برای بهره مندی از توانایی های خود فرصتی برابر با دیگران خواهد داشت؛ و فقط برگزیدگان و اشراف واقعی به قدرت می رسند؛ لیکن تنوع طبیعی جامعه از بین نمی رود و گرایش به همگونی و یک دست سازی، که ویژگی دموکراسی هاست، تضعیف می شود. به نظر سانتیانا حتی دیکتاتوری ، به شرط آن که دیکتاتور کارشناس و کاردان باشد، بهتر از دموکراسی عددی و توده ای است. از دیدگاه او دولت ایتالیا در دوران موسولینی شادتر و نیرومندتر بود؛ و اگر سیاست خارجی دیگری در پیش می گرفت، دچار چنان سرنوشتی نمی شد.
محافظه کاری سانتیانا آمیخته با دفاع از بازار آزاد بود. به نظر او نفع طلبی و خودخواهی انگیزه ای مهم در پیشرفت اقتصادی است. افراد با پی گیری منافع خود به دیگران سود می رسانند؛ و بدون وجود انگیزه ی نفع و مصلحت فردی، کوشش چندانی در جامعه صورت نخواهد گرفت. همه ی پیشرفتهای غرب مرهون فردگرایی است. بنابراین محدود سازی مالکیت فردی و خصوصی مانع پیشرفت می شود. بعلاوه، بدون وجود حق ارث ثروت جذابیت خود را از دست می دهد.
درخصوص جنگ نظر سانتیانا براین بود که جنگ سرچشمه ی بسیاری از ناروایی هاست. لیکن جنگیدن از غرایز ابتدایی و پایدار آدمیان است: « اگر انسان ها هیچ بهانه ای برای جنگیدن نداشته باشند، بر سر الفاظ و امیال یا زنان می جنگند؛ و یا چون قیافه ی یکدیگر را دوست ندارند به جنگ هم می روند. » (62) جنگ از آن جا ضروری است که هر شیوه ی زندگی فقط با از میان برداشتن شیوه های دیگر شکل می گیرد. به طور کلی وقتی دو موجود زنده به هم نزدیک می شوند، خطر جنگ و ستیز پیش می آید. تنها راه رهایی از جنگ ایجاد حکومتی جهانی است که اراده ی خود را بر دولت ها تحمیل کند. به هر حال صلح دایم و زندگی بی جنگ کسالت بار و یک نواخت است. جنگ ها گاه زمینه ی پیشرفت آزادی را فراهم کرده اند.

ایتالیا

وحدت ایتالیا سرانجام در سال 1870 تحت حکومت سلطنتی خاندان ساووی (63) به دست آمد. سال های 1870 تا 1914 دوره ی سلطه ی لیبرال های ضد کلیسا بود که نیروی مردمی اصلی در جنبش وحدت ملی بود. پاپ در واکنش کاتولیک ها را از مشارکت در زندگی سیاسی به کلی منع کرد؛ اما به تدریج شکاف های سیاسی جدیدی ظاهر شد؛ و با افول قدرت لیبرال ها، ناسیونالیست ها و فاشیست ها و سوسیالیست ها و پوپولیست های کاتولیک قوت گرفتند. سرانجام، ناتوانی احزاب مختلف راست و چپ درهمکاری با یکدیگر به فاشیست ها فرصت داد؛ و در نتیجه در سال 1922 پادشاه نخست وزیری را به موسولینی پیشنهاد کرد. کلیسای کاتولیک از به قدرت رسیدن فاشیست ها، که بر ضد لیبرالیسم بود، خرسند شد. فاشیست ها نیز همچنان نمادهای سلطنت و کلیسا را حفظ و تبلیغ می کردند. به موجب پیمان هایی که در سال 1929 میان دولت و کلیسا بسته شد، کل امتیازات کلیسا، که پیش تر لیبرال ها از آن سلب کرده بودند، به آن بازگردانده شد. روی هم رفته گرایش های سیاسی در ایتالیای اوایل قرن بیستم و همچنین مواضع اولیه ی بندیتو کروچه(64) (1866- 1852) ، مورخ و فیلسوف محافظه کار بزرگ ایتالیایی، را باید به منزله ی جریان هایی در مقابل گرایش عمومی لیبرالیسم در آن کشور توضیح داد.

بندیتو کروچه

کروچه درخانواده ای اشرافی و کاتولیک و سلطنت طلب به دنیا آمد. تحصیلات رسمی فلسفه را نیمه کاره رها کرد، لیکن از جوانی به پژوهش در فلسفه روی آورد. وی از رهبران جنبش لیبرال - ناسیونالیست ایتالیا سرخورده و در پی عرضه ی اندیشه هایی درباره ی تأسیس دولتی اخلاقی بود. از همین رو پس از مطالعات گسترده به نقد سوسیال - دموکراسی و مارکسیسم پرداخت. در 1900 نخستین اثر خود، یعنی ماتریالیسم تاریخی و اقتصادیات مارکسیستی(65) ، در سال 1902 زیبا شناسی به مثابه علم بیان وزبان عمومی(66) ،1909 فلسفه ی امور عملی: اقتصاد واخلاق(67) و در 1917 کتاب تاریخ: نظریه و عمل کرد آن(68) را نوشت. در 1903 مجله ی ادبی و فلسفی لاکریتیکا(69) (نقد) را بنیاد نهاد؛ و در طی چهل و یک سال همه ی مقالات خود را در آن منتشر ساخت.
کروچه در 1905 هگل را کشف کرد؛ و مجذوب فلسفه ی او شد. پس از آن کتاب اصلی خود، یعنی فلسفه به منزله ی علم روح(70) ، (1902- 1917) را در چهار جلد نوشت که حاوی فلسفه ی عمومی اوست. کروچه در سال 1910 به سناتوری موروثی انتخاب شد و رهبری محافظه کاران را بر عهده گرفت. وی در آثار اولیه خود از ماکیاولیسم و نظام تفتیش عقاید، به منزله ی ابزار لازم در سیاست، دفاع می کرد و سخت با اندیشه ی لیبرالیسم مخالفت می ورزید. بنابراین با پیروزی فاشیسم در سال 1922 امیدوار شد که ایتالیا سرانجام از گرداب گرایش های لیبرال رهایی یابد. وی نخست گمان می کرد که فاشیسم حرکتی به سوی راست باشد که بتواند گرایش هایش سوسیالیستی و لیبرالیسم بی حد و مرز را مهار کند. با این حال همکاری کروچه با نظام موسولینی دیری نپایید؛ و درحقیقت نماد مخالفت با فاشیسم شد. به نظر او فاشیسم ظهور چهره ی دیگر ایتالیا بود که در آن خود خواهی بر فضیلت مدنی، و لفاظی برحقیقت فایق می آید. وی، که از مخالفان سرسخت کلیسای کاتولیک بود، پس از انعقاد پیمان همکاری میان دولت فاشیستی و کلیسا به انتقاد از موسولینی پرداخت و در نتیجه به دستور او از دانشگاه اخراج شد. بعدها در سال 1938 کتاب تاریخ به منزله ی سرگذشت آزادی(71) را نوشت؛ و در آن از لیبرالیسمی دفاع کرد که در آن کیفیت بر کمیت آراء و مردم فریبی برتری داشته باشد. وی پس از سقوط موسولینی از تداوم نظام سلطنتی در ایتالیا دفاع می کرد. بدین سان محافظه کاری کروچه در اواخر عمر رنگ و رویی لیبرال به خود گرفت.
بر طبق فلسفه ی هگلی کروچه، روح حقیقت یگانه و اعلی است. ماتریالیسم به منزله ی فلسفه ای غیر عقلی و نادرست حقیقت روح را انکار کرده است، حال آن که حقیقت روحانی و همواره در تغییر و گردیدن است. روح به منزله ی حقیقت اعلی در ظواهر جلوه گر می شود. بنابراین مطالعه ی ظواهر هم جزئی از مطالعه درحقیقت است. حقیقت در تجربه و کردار ما جاری است پس کل تجارب انسان منظم و واجد حقیقت و عقلانی است. به نظر کروچه حقیقت دو بُعد دارد: نظری؛ تجربی. بنابراین ذهن هم دو نوع فعالیت دارد: نظری (یعنی فهم) ؛ عملی یا فعلی ( یعنی اراده) . فهم نیز خود بر دو قسم است: تعقل، که فهم مفاهیم نمایاندنی و کلی و عینی است؛ شهود، که بالاترین جلوه ی آن ادراک زیبایی شناختی و هنری است. عمل نیز دو گونه است: منفعت طلبانه؛ و خیر خواهانه . بدین سان چهار مفهوم اصلی فلسفه ی عمومی کروچه، که همگی با هم تداخل دارد، عبارت است از: حقیقت؛ زیبایی؛ خیر؛ منفعت(72) .
کروچه نه تنها مخالف کلیسا بود، بلکه به مذهب نیز می تاخت؛ و آن را نافی اراده و اختیار انسان می دانست. در باره ی او گفته اند: « الهیات کاتولیک را چنان به سعی و دقت تحصیل کرد که در آخر کار برای حفظ تعادل ملحدگردید. » (73) وی به جای مذهب هنر را می ستود؛ و آن را برعلم نیز ترجیح می داد. به نظر او، علم سود آور است، اما هنر راهنمای انسان به حقایق جزئی و بی نظیر است. علم ما را به سوی تجریدات می برد، حال آن که شناخت هنری شهودی است وبر فعالیت فکری تقدم دارد.
کروچه در کتاب تاریخ به منزله ی سرگذشت آزادی قدری ازهگل فاصله گرفت و تصور فرایند دیالکتیک به منزله ی نمایش خداوند در تاریخ را رد کرد. به نظر او پیشرفت تاریخی نتیجه ی دخالت نیرویی بیرونی نیست، بلکه جزئی ازخود تاریخ است. وی همچنین از ستودن دولت به شیوه ی هگلی و اندیشه ی یکسانی قدرت و حق انتقاد کرد. به گفته ی او « هدف اصلی دولت تأمین شرایط لازم برای تحقق والاترین دست آوردهای روحی است. » (74) دولت گرچه منبع فرهنگ و تمدن است، از آن ها بالاتر نیست. با این حال کروچه همانند هگل بر آن بود که تاریخ تاریخ آزادی است و آزادی ناب و آگاهانه تنها در برخی نفوس، یعنی فلاسفه و اندیشمندان، رخ می نماید. آزادی چیزی نیست که نصیب توده ها شود. آزادی هیچ پیوندی با شورش و انقلاب ندارد؛ و تصور رابطه میان آن ها توهمی است که تشنگان قدرت می آفرینند. به زغم او آزادی از نظر اخلاقی هیچ پیوندی با سعادت و خرسندی نیز ندارد؛ و هدفی مستقل است؛ و ممکن است با آن ها در تعارض قرار گیرد. اندیشه های کروچه درباره ی جنگ نیز متأثر از افکار هگل بود. به نظر وی تنها ملاک ارزیابی جنگ نتیجه ی آن است. جنگ بازتاب تراژدی و رنجی است که از خود زندگی جدایی ناپذیر است: « بدون مرگ زندگی و بدون زشتی زیبایی و بدون خطا حقیقت وجود ندارد. » (75) جنگ و خشونت لازمه ی فرایند تکامل بشر است. صلح دایم موجب تضعیف انگیزه های عملی انسان می گردد؛ اما صلح موقت مطلوب است، به شرط آن که به جنگ بیانجامد.

پی نوشت ها :

1. Russel Kirk, Academic Freedom, Chicago, 1955,p . 191.
2. George issing.
3. Demes.
4. The Nether World.
5. The Emancipated.
6. The Odd Women.
7. In the Year of Jubilee.
8. Russel Kirk, The Conservative Mind; From Burke to Santayana, Chicago, 1953.p. 333.
9. ibid. p. 335.
10. ibid.p.335.
11. W. H. Mallock
12. The New Republic.
13. Is Life Worth Living?
14. Social Equality.
15. Limits of Pure Democracy.
16. Labour and Public Welfare.
17. Aristocracy and Evolution.
18. The Conserbative Mind, pp. 349- 350.
19. The Conservative Mind, p. 351.
20. ibid. p. 352.
21. R. Eccleshall etal, Political Idologies , p. 103.
22. The Conservative Mind, p. 352.
23. ibid.p. 353.
24. ibid. p. 356.
25. Irving Babbitt.
26. George Santayana (Jorge Augustin Nicolas Ruiz de Santayana.)
27. Rousseau and Romanticism.
28. ibid. p. 367.
29. ibid. p. 368.
30. Democracy and Leadership.
31. ibid. p. 374.
32. Paul Elmer More.
33. Shelburne.
34. New Hampshire.
35. Nation.
36. Shelbume Essays.
37. Greek Tradition.
38. New Shelbume Essays.
39. Aristocracy and Justice.
40. Platonism.
41. The Religion of Plato.
42. ibid. p. 381.
43. ibid, p. 382.
44. ibid, p. 382.
45. ibid, p. 382
46.ibid, p. 383.
47. The Sens of Beauty.
48. Interpretations of Poetry and Religion.
49. Life of Reason.
50. Die Phanomenologie des Geistes.
51. Realms of Being.
52. Fominations and Powers.
53. E. M. Burns, Ideas in Conflict: The Political Theories of the Contemporary World, New York, Norton, 1960, p. 269.
54. The Conservative Mind, p. 387.
55. dualism.
56. ibid, p. 387.
57. ibid, p. 388.
58. ibid, p. 391.
59. ibid, p. 394.
60. Ideas in Conflict, p. 270.
61. timocracy.
62. ibid, p. 272.
63. savoy.
64. Benedetto Croce.
65. Historical Materialism and Marxist Economics.
66. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale ( Aenerale (Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic.)
67. Filosofia della pratica: economia ed etica (Philosophy of the Practical: Economic and Ethic.)
68. Teoria e storia della storiografia (History: Its Theory and Practice.)
69. .La critica
70. Filosofia come scienza dello spirito ( Philosophy of the Spirit.)
71. La storia come pensiero e come azione (History as the Story of Liberty.)
72. بر سروپالی راداکریشنان، تاریخ فلسفه ی شرق وغرب ( جلد دوم) : تاریخ فلسفه ی غرب، ترجمه ی جواد یوسفیان، ( تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، (1367) ص 314- 318.
73. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه ی عباس زریاب خویی، (تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369) ، ص 409.
74. Ideas in Conflict. p. 265.
75. ibid, p. 265.

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.