مایکل اوکشات

وضعی که در آن به شیوه ای بی حاصل در انواع گوناگونی از جهان های گفتمانی آمد و شد می کنیم بسیار آشفته است.
در باب تاریخ و مقالات دیگر
درزندگی سیاسی در دریایی بی حد و مرز و بی کف راه می پیماییم: نه ساحل و پناهگاه و تکیه گاهی برای لنگر اندازی درکار است و نه مبدأ و مقصدی. وظیفه ی ما این است که خود را به صورتی متعادل شناورنگه داریم. دریا هم دوست است و هم دشمن؛ و دریانوردی یعنی استفاده از منابع برای تبدیل هر وضع خطرناک به وضعی مساعد.
عقل گرایی در سیاست
مایکل اوکشات از فیلسوفان سیاسی برجسته ی انگلیس در قرن بیستم به شمار می رود. نگرش معرفت شناختی عقل ستزانه ی او متضمن نوعی گرایش اگزیستانسیالیستی است. بسیاری از مفسران طبقه بندی اندیشه های اوکشات را به نحوی غریب ناممکن می دانند، اما همین خصلت ما راه به ویژگی اصلی اندیشه ی او رهنمون می گردد. برخی او را محافظه کار خوانده اند؛ و اگر این تفسیر درست باشد، باید گفت که محافظه کاری او بسیار خاص و غریب است و با هیچ یک از مکاتب محافظه کاری رابطه ای روشن ندارد.
برخی دیگری او را از لحاظ فلسفی ایدئالیست و جزو مهم ترین فلاسفه ی ایدئالیست انگلیسی، مثل تی. اچ. گرین(1) ( 1836- 1882) و برادلی(2) ( 1846- 1924) و بوزانکت(3) ( 1848- 1823) ، دانسته اند اوکشات خودگفته است که پدیدارشناسی روح هگل ونمود و واقعیت(4) ( 1893) برادلی بیش از هر نوشته ی دیگری بر او اثر گذاشته است.(5) بااین حال، ایدئالیسم اوکشات نیز از نوع غریبی است که فساد اندیشه ی سیاسی مدرن را به گرایشی نسبت می دهد که بر اولویت اندیشه بر ماده تأکید می کند. بی شک اوکشات در آغاز آشکار متأثر از ایدئالیسم انگلیسی بود؛ و همچون ایدئالیست ها جهان اعمال انسانی را مجموعه ای از اندیشه ها می دانست که رابطه ی آن ها با یکدیگر درونی و مفهومی است نه بیرونی وعلّی. اما بعدها به کل فلسفه و مابعدالطبیعه عمیقاً بدبین شد؛ و دراین خصوص، به نظر برخی مفسران، از اندیشه های مارتین هایدگر در زمینه ی پدیدار شناسی تجربه ی انسانی متأثر شد. اوکشات در دهه ی 1920 در جلسات درس هایدگر در ماربورگ شرکت می کرد. به طور کلی در آثار متأخر او جهان آرمانی جهان ماقبل آگاهی است. مهم ترین آثار اوکشاف عبارت است از: تجربه و وجوه آن(6) ( 1933) ؛ عقل گرایی در سیاست و مقالات دیگر(7) ( 1962)؛ در باب رفتار انسان(8) ( 1975) ؛ در باب تاریخ و مقالات دیگر(9) ( 1983) .

وجوه تجربه

اوکشات در یکی از آثار اولیه ی خود تحت عنوان تجربه و وجوه آن استدلال می کند که طرح روشنگری درخصوص دریافت کل اندیشه و عمل انسان بر حسب مقوله ی علم ناممکن است؛ تجربه ی انسانی را نمی توان در چار چوب هیچ مقوله ی فکری واحدی فهمید؛ علم فقط یک الگو برای فهم امور است. او چهارجهان اندیشه را از یکدیگر تمیز می دهد: جهان فلسفه ، جهان تاریخ؛ جهان علم، جهان عمل. به نظر او فلسفه کلیت تجربه ی آدمی را در برمی گیرد؛ و بنابراین بر سه جهان دیگر اولویت دارد. تجربه ی فلسفی تجربه ای بدون پیش فرض است و با خود شواهد کمال خود را دارد. (10) به نظر او تجربه ی فلسفی « تجربه ی جهانی از اندیشه هاست. » (11) وجوه مختلف آن نیز جهان هایی از اندیشه را در برمی گیرد؛ و فلسفه ی کلیت تجربه را شامل می شود. نظر فلسفی به جهان تاریخ یا علم یا عمل ممکن است، اما نمی توان از فلسفه تعبیر تاریخی یا علمی یا عملی کرد. جهان فلسفه انضمامی ترین جهان است؛ و جهان های دیگر فقط به صورتی تجرید شده از آن وجود مستقل می یابد. از دید اوکشات کشف حقیقت نیاز به ارجاع خارجی ندارد. چون موضوع کل تجربه اندیشه هاست، بنابراین انسجام داخلی برای تعیین حقیقت هر ادعایی کافی است. انسجام دو سطح دارد: یکی، سطح مطلق، که تنها در فلسفه احراز می شود؛ و دیگری، سطح نسبی، که در وجوه انتزاعی تجربه ی ما مانند علم و تاریخ بدست می آید. شیوه ی استدلال درست و منسجم ، درهر یک از وجوه تجربه تعیین می گردد. « هر وجه تا آن جا که منسجم باشد، برای خود درست نیز هست. » (12) چون انسجام فقط در هر وجهی از تجربه برقرار می شود( نه بین وجوه) ، بنابراین هر وجه معیار حقیقت درونی خاص خود را دارد. تجربه ی معطوف به کل انضامامی، یعنی فلسفه ، هر جهان انتزاعی را به منزله ی جهانی جدا ویران می کند. میان وجوه تجربه رابطه ی مستقیمی وجود ندارد. آن ها تنها در فلسفه به نابودی می رسند، و بدین سان وجهی مشترک می یابند. (13)
اوکشاف درباره ی فلسفه به مثابه یکی از وجوه تجربه و در عین حال در برگیرنده ی کلیت تجربه می گوید: « اصل این است: هرگز از هدف نپرسید. » (14) فلسفه از جزئیت و نسبیت عالم علم و تاریخ و عمل فراتر می رود و استعلا می یابد. علم و عمل و تاریخ به منزله ی وجوه تجربه و رای جزئیت خود راه پیدا نمی کنند. آن ها با شور و حیرت(15) فلسفه سروکار ندارند، بلکه در تجربه دچار وقفه می شوند؛ هر چند موضوع آن ها وجوهی ضروری از تجربه است. فلسفه از دیگر وجوه استعلامی یابد، زیرا خود آگاه وخود سنج و فراگیر است. « هر وجه جزئی از دیدگاه تجربه به منزله ی کل نظری محدود و خود سرانه است که می باید از آن اجتناب و یا بر آن غلبه کرد. » (16) فلسفه، به مثابه تجربه، کل مدار تجربه را می پیماید و به خود باز می گردد و خصلت تجربه را به طور مطلق محقق می سازد.
به نظر اوکشاف تاریخ به منزله ی وجهی از تجربه کلاً محصول کار تاریخ نویس است؛ میان گذشته و اندیشه درباره ی گذشته تمایزی نیست. مورخان هم تاریخ را می سازند و هم معیارهای عینی داوری درباره ی آن را وضع می کنند. اما گذشته ی تاریخ نویسان با گذشته ی تجربه شده ی مردان عمل تفاوت دارد: « تاریخ شرح گذشته برای گذشته است. آنچه تاریخ نویس بدان علاقه مند است گذشته ی مرده است- گذشته ای متفاوت با حال(17) . در تاریخ، هیچ روندحوادثی یپش از آن که اندیشه ی تاریخی آن را بسازد، وجود ندارد؛ و بدون پیش فرضی درباره ی ماهیت رابطه ی میان حوادث نمی توان آن را ساخت. (18) تاریخ همان تاریخ نگاری است: « نوشتن تاریخ یگانه راه ساختن آن است. » (19)
جهان علم را نیز به مثابه وجهی از تجربه دانشمندان می سازند. آنان جهان طبیعی علم را می آفرینند نه این که آن را کشف کنند: « طبیعت را به مثابه مادر علم ذهن علمی خلق می کند تا خود را خرسند سازد. » (20) دانشمندان امر عینی را بر حسب وجه تجربی خود تعیین می کنند. از چنین دیدگاهی امر عینی کمی است تجربه ی علمی قابل مبادله و مستمر است، اما علم به هر صورت مبین حال و وضع ماست و عینی خارجی را باز نمی نماید: « حقیقت علمی در تناظر اندیشه های ما با طبیعت نهفته نیست، زیرا قطع نظر از اندیشه های ما طبیعتی وجود ندارد. » (21) قاعده مندی طبیعت فقط پیش فرضی است که مشاهده آن را ثابت می کند. پس علم جز مصادره به مطلوب نیست. « جهان حقایقی که ورای نفوذ تجربه و اندیشه باشد، مفهومی کاملاً بی معناست. جهانی که کاملاً عینی است ممکن نیست جهان حقایق عینی باشد؛ زیرا بر طبق فرض، خارج از تجربه قرار دارد و اسناد حقیقت یا واقعیت به چنین جهانی عبث خواهد بود. (22) ما تنها چیزی را درک می کنیم که آن را باز می شناسیم. » (23)
هیچ تجربه ی محضی وجود ندارد.« ذهن فقط می تواند چیزی را دریابد که معنایی داشته و متعلق به جهانی باشد. » (24) حقایق و واقعیات فقط در متن معنا و عمل پیدا می شود و محصول داوری ماست. بنابراین نظریه ی تناظری معرفت معنا ندارد. پیشاپیش جهانی از اندیشه ها ساخته شده است که حقایق با آن ها انطباق و تناظر پیدا می کند.
اوکشاف جهان عمل را نیز، مانند دیگر وجوه تجربه، جهانی از اندیشه ها می داند. به نظر او عمل نوع خاصی از اندیشیدن است - نوعی از اندیشه که اراده را برمی انگیزد. اما حقیقت اندیشه درعالم عمل بسیار متفاوت با حقیقت اندیشه در تجربه ی تاریخی و علمی و فلسفی است. میان زندگی فلسفی و زندگی عملی همواره تنش پدید می آید؛ و هر یک می کوشد بر دیگری مسلط شود. مرد عمل زندگی فلسفی را زایده ای بر پیکر تجربه ی راستین و کامل عمل می داند. فیلسوفان نیز عالم را انحرافی ازاصل می دانند. به هر حال از نظر اوکشاف، عالم عمل ذاتاً ناکامل و فقط وقفه ای درتجربه ی ماست. چنان که گفتیم، فقط فلسفه تجربه را در تمامیت آن بیان می کند. عالم عمل دست خوش تغییر است و حقایق آن استمرار ندارد. انسجام درعالم عمل وقتی حاصل می شود که فاصله ی میان هست و باید از میان برود، ولی این فاصله هیچ گاه از بین نمی رود؛ واگر هم چنین شود، انگیزه ی عمل از میان می رود. عمل انسجام خود را تنها از سنتی عملی می گیرد نه از ملاحظات انتزاعی. مذهب و اخلاق نیز متعلق به جهان عمل است. به نظر اوکشاف پیام اصلی هر مذهب را باید در طریقی که برای زندگی عملی شان می دهد یافت نه در مابعدالطبیعه ی آن. مذاهب درحقیقت شیوه های زیست است نه شیوه های اندیشه.
خلاصه ی بحث اوکشاف تا این جا این است که تجربه ی انسانی انواع گوناگونی از وجوه اندیشه و عمل را در بر دارد. نمی توان این انواع را به یکی تقلیل داد. این اندیشه ی علمی که تنها یک الگوی عقلانی و درست وجود دارد و کل شناخت آدمی را می توان بر طبق آن سامان داد بی بنیاد است. بدین سان به کل میراث روشنگری و فلسفه ی دکارتی و پوزیتیویسم حمله می شود. اوکشاف از زبان پاسکال، نقاد بزرگ معرفت دکارتی، می گوید: « خواست دکارت برای معرفت یقینی مبتنی بر معیاری نادرست از قطعیت بود. » (25) نظریه ی دکارتی به این نتیجه ی اجتناب ناپذیر می رسد که یگانه شناخت راستین آن است که از اصول اولیه قابل استنتاج باشد، اما این اصول به نظر اوکشاف خود کلاً خارجی از عرصه ی تجربه است. به نظر اوکشاف نمی توان گفت که علم بر دیگر وجوه تجربه ی انسانی برتری دارد. تجربه ی انسانی مرکب از چندین جهان است که هر یک تاریخ و منطق درونی خاص خود را دارد؛ و کار اصلی فلسفه کشف وجوه تجربه ی انسانی است.

شأن فلسفه

اوکشاف پس از توصیف فلسفه بدین شیوه آن را به مثابه وجهی از تجربه در مقابل وجه دیگر، تجربه ی عملی، قرار می دهد و عبث و بیهوده می شمارد. در عرصه ی عمل فلسفه مزاحمی بیش نیست و ربطی به آن ندارد. فیلسوف در پی انسجام است، اما جهان عمل انسجام ندارد. فلسفه اصلاً اهمیت عملی ندارد؛ و از دیدگاه جهان عمل بی حاصل است، به ویژه فلسفه حیات تعارض گویی بی معنایی است. (26) فلسفه به زندگی زیست شده ربطی ندارد: « باید به فلاسفه فقط وقتی درباره ی فلسفه سخن می گویند گوش فرا دهیم. » (27) جست وجوی حقیقت فلسفی را باید به مثابه دشمن زندگی عملی محکوم کرد. فلسفه به کل تجربه ی بشری واقف و آگاه است، اما کوشش برای رسیدن به جهان کاملاً اتضمامی تجربه بیهوده است. (28) زندگی موفقیت آمیز بر معرفت فلسفی متکی نیست و ربطی به آن ندارد. با این حال، از نظر اوکشاف بیهودگی عملی فلسفه بسیار مهم است: فلسفه از تأثیر درعمل عاجز است، اما درحقیقت همین عجز ماهیت جهان عمل را تعریف و مشخص می کند؛ چون فلسفه کاملاً فلسفی است، جهان عمل هم کاملاً عملی است.(29) اوکشاف از کسانی که ملاحظات زندگی عملی را در قالب نظام های عقلی و فلسفی عرضه می کنند شدیداً تبری می جوید. به نظر او طرح های عقلی و فلسفی و ایدئولوژیک فرزندان ازدواج نامشروع فلسفه و عمل اند؛ و نهایتاً محبوس همان جهانی خواهند بود که از آن گریزان اند. « اصول [عمل] محصول اندیشه ی فلسفی....نیست که در رفتار انسانی ترجمان یابد؛ بلکه خود محصول رفتار انسانی و فعالیت عملی انسان است، که اندیشه ی فلسفی بعداً بدان ها ببیانی انتزاعی در قالب کلمات می بخشد. » (30) شک فلسفه در خصوص چشم اندازهای جزئی و توصیف واقعیت به منزله ی رخ داد هیچ گونه تردیدی در قطعیت زندگی عملی ایجاد نمی کند. درحقیقت، عالم عمل و حیات محفوظ از فلسفه است: « فلسفه مرخصی ادراکی از زندگی عملی است. » کسی که در عالم عمل است همچون خواب گردی است که فلسفه به عبث می خواهد او را به هوش آورد. جهان عمل مستقل و نفوذ ناپذیر و دارای منطق خاص خویش است. در واقع، جهان عمل جهانی ماقبل اندیشه است. عالم عمل، همچون عالم زبان، نسبت به قواعد خود آگاه نیست؛ و هر چه بیش تر قواعد را فراموش کند زنده تر می شود. فلسفه فعالیتی است خود آگاهانه در جست و جویای انسجام کامل، اما عمل ممکن نیست از ماهیت مشروط خود آگاه باشد. میان عمل و توجیه عقلانی آن فاصله ای همیشگی و پر ناشدنی وجود دارد.
اوکشاف شناخت هر فعالیتی را به دو بخش می کند: یکی، شناخت چگونگی انجام دادن آن؛ و دیگری، شناخت اصول یا نظریه ی آن. شاید بدانیم چگونه عملی را انجام دهیم ولی نتوانیم چگونگی آن را توضیح دهیم؛ مثلاً زبان را به کار می بریم؛ ولی لزوماً از قواعد دستور زبان آگاه نیستیم. از سوی دیگر ممکن است اصول کاری را کاملاً در یابیم، ولی نتوانیم آن را انجام دهیم؛ مثل این که قواعد زبانی را نظری فرا بگیریم، ولی نتوانیم به آن زبان سخن بگوییم. به نظر اوکشاف شناخت هر عملی فقط از طریق اجرای آن ممکن می شود و نظریه جانشینی برای عمل نیست. نظریه ی هر عملی فقط نمودی جزئی از آن عمل است. بنابراین « کسانی که می توانند جهان را رهبری کنند، آنانی نیستند که اندیشه و بینش روشن دارند یا مستعد و مشتاق اندیشیدن اند. پیروزی های بزرگ در فضای تیره و تار تجربه ی عملی به دست می آید. آنچه ما کم تر از هر چیز بدان نیاز داریم این است که پادشاهان فیلسوف شوند. » (31)

سلطه ی عقل گرایی

با این همه به نظر اوکشاف، بدبختانه در عصر ما شناخت فلسفی در قالب عقل گرایی و ایدئولوژی درعالم عمل رخنه کرده و در اخلاق و سیاست اثری ویرانگر گذاشته است. از دید او ریشه ی عقل گرایی درجامعه و سیاست به مساعی گم راه کننده ی دکارت و بیکن در جهت دست یابی به شناخت یقینی و قطعی باز می گردد. اوکشاف به ولتر، بنتهام، مارکس و انگلس درمقام بانیان عقل گرایی در سیاست حمله می کند. وی حتی به فریدریش هایک، که خود عقل گرایی معطوف به سازندگی را نقد می کند، خرده می گیرد: « طرحی برای مقابله با هر گونه طراحی شاید بهتر از عکس آن باشد، اما خود متعلق به همان نوع از سیاست است. » (32) شناخت عقل گرایانه کل معرفت را از لحاظ نظری در مجموعه ای از قضایا و قواعد قابل بیان می داند؛ و هر عملی را که منطبق با چنین قضایا و قواعدی نباشد غیر عقلانی به شمار می آورد. بر طبق آن، فقط اعمال و عقایدی به مثابه جزئی از معرفت بشری اعتبار دارد که متضمن اصول و قواعد تردید ناپذیر باشد. از دید عقل گرایان، هر مؤسسه یا عمل کردی که توجیه عقلانی نداشته باشد غیر عقلانی است و باید از میان برداشته شود. « عقل گرا هوادار استقلال فکری در همه ی موارد است؛ و از اندیشه ی آزادی از هر اقتداری جز اقتدار خود حمایت می کند. از دیدگاه عقل گرایان هیچ چیز صرفاً به این دلیل که وجود دارد ارزش ندارد. » سیاست عقل گرایی « سیاست کمال خواهی و یک دستی» است. ازاین دیدگاه نهادهایی چون مذهب و سلطنت و سنت های اجتماعی عقلاً توجیه ناپذیر است. به نظر اوکشاف عقل گرایی آثار مخربی در اخلاق و زندگی اجتماعی و سیاسی باقی گذاشته است. در زندگی سیاسی عقل گرایی بر ضرورت ایجاد نظمی کاملاً نو و آرمانی تأکید می کند و به اصلاحات تدریجی در میراث گذشته به دیده ی تحقیر می نگرد. مهم ترین نمونه ی عقل گرایی سیاسی انقلاب بلشویکی بود که به ویرانی کل میراث گذشته انجامید. انقلاب و اصلاحات بنیادی ابزارهای سیاست عقلی است. به نظر او عقل گرایی سیاسی بر روح زمانه ی ما اثری شگرف گذاشته است. از این دیدگاه ، نهادها و مؤسسات سنتی چون بر طبق نقشه ای عقلانی و آگاهانه ساخته نشده است؛ باید از میان برداشته شود. عقل گرایی در سیاست مهم ترین ابزار مشروعیت زدایی از نهادها و مؤسسات مستقر درعصر ما بوده است.
به نظر اوکشاف ما اکنون درعصر جماعات خود آگاه به سر می بریم که هر کس باید در آن ها بر حسب اصولی عمل کند تا حرفش را بشنوند. عقل گرایان امور واقع را از ارزش ها تمیز می دهند، زیرا در شناخت خود ازموضعی بیرونی آغاز می کنند. تباین ارزش و واقع از ویژگی های اندیشه ی مدرن و عقل گراست بدین سان ارزش و واقع از جهان زیست تجرید می شود و پیوند واقعی میان آن ها نفی می گردد؛ حال آن که به نظر اوکشات « داوری اخلاقی چیزی است که درطی عمل اخلاقی انجام می دهیم، نه پیش و نه پس از آن. » (33) عقل گرایان منبع علم را در اصولی خارج از خودعمل می جویند. از این ور به مفهوم معرفت علمی به منزله ی معرفتی ممتاز و برتر پای بندند؛ و در نتیجه، میان معرفت و نظر تمایز قایل می شوند و معرفت را برتر می دانند حال آنکه به نظر اوکشاف نظر دریافتی ازموقعیت در طی عملی طولانی است و قرائت واقعیتی است که فرد در آن غرق است. (34)
عقل گرایان به دنبال فن و ابزار می روند، زیرا از سنت ها آگاهی و شناخت ندارند. آنان یک لوح سفید دسته جمعی اند که معارف و سنن پیشین را انکار می کنند. نقطه ی عزیمت ایشان « ذهن خالی [است] ، یعنی شک و جهل مطلق. » (35) عقل گرایان چون ارتباط خود را با سنت و گذشته قطع می کنند، قدرت جهت گیری خود را از دست می دهند؛ و در نتیجه همواره به علت سرگردانی در پی تعیّن و قطعیت اند. عقل گرایی بر تعبیری ناردست از شناخت استوار است. درمقابل، به نظر اوکشات عملی که منشأ شناخت است عمل سنتی است؛ و فقط درعمل به قاعده دست می یابیم. پس عمل متضمن نظر است؛ و نظریه در همه ی حوزه های زندگی عصاره ی عمل است. بنابراین معرفت عقل گرایانه معرفتی اصیل و انضمامی از علایق مستمر و حرکت جامعه نیست. عقل گرایی دچار شبهه ای بیمار گونه است و خود را اوج دانایی می شمارد. « عقل گرایی نمی تواند نارسایی های خود را رفع کند... نمی توان با عقل گراتر شدن از اشتباهات و خطاهای آن گریخت. این مجازات زیستن بر طبق کتاب است...عقلگرایی اول چراغ را خاموش می کند و سپس اعتراض می کند که نمی بیند...» (36)
اوکشات ریشه ی عقل گرایی مدرن را در عصر باستان می جوید. به نظر او زندگی اخلاقی مردم اروپا از همان آغاز به علت عقل گرایی معطوف به خود آگاهی مخدوش شد. تمدن یونانی و رومی و مسیحی همه تحت تأثیر ویرانگر این گونه عقل گرایی بودند و بر خود آگاهی اخلاقی و تعقیب آگاهانه آرمان های جزمی و قطعی و اجرای آن ها تأکید می کردند. اخلاق راستین درگروه عمل فلسفی قرار داشت. به نظر او ایدئولوژی های اخلاقی میراث عصر باستان برای تمدن غربی بوده است. میراث مسیحیت اولیه نیز مشحون از عناصر عقل گرایانه بوده و از همین رو تباه شده است. اخلاق جماعات اولیه ی مسیحی به مثابه شیوه ی زندگی تام و تمام جای خود را به جست و جوی خود آگاهانه ی آرمان های مجرد اخلاقی داد. بدین سان ایدئولوژی اخلاقی مسیحی جای زیست و رفتار اخلاقی مسیحی را گرفت. بنابراین اوکشات زوال اخلاقی درغرب را نتیجه ی انحراف مدرنیته از میراث فرهنگی یونان و روم و مسیحیت نمی داند؛ بلکه بر عکس به نظر او این میراث پیشاپیش متضمن انحطاط اخلاقی بوده است. سنت های فکری و اخلاقی مسلط در غرب همواره و از آغاز متضمن عناصر عقل گرایانه ی ویرانگر بوده است. از لحاظ فکری، عقل گرایی غربی رابطه ی میان عمل و نظر را واژگونه ساخته و این توهم را پدید آورده است که جهان باز و بی حد و حصر زندگی و عمل سیاسی را می توان در اصول ایدئولوژی خاص محصور کرد. از لحاظ اخلاقی نیز زندگی اخلاقی را مجموعه ای از اصول و قواعد اخلاقی نمایانده است.
ذهنیت عقل گرا در زمان گذار از سده های میانه به عصر جدید، یعنی در دوران گسیختگی و فرو پاشی حقیقت و نهادهای اجتماعی، تشدید شد. در نتیجه ی این تحولات دو نوع شخصیت پدید آمد: یکی، فرد عقل گرا، که نمونه ی انسان در عصر مدرن است؛ و دیگری، فرد معیوب(37) ، یا ضد فرد(38) ، نوع دوم همان انسان توده ای است که هدفش از میان برداشتن هر چیزی است که گواه نقص و نارسایی او باشد. او از فردیت گریزان است؛ و از همین رو خواستار برابری است تا برابری خود را بپوشاند. از جامعه ی چنین افرادی است که رهبر پدید می آید. فرد معیوب، که از خود هدفی ندارد، نیازمند رهبر و ایدئولوژی است؛ و خواهان آن است که دیگران به جای او تصمیم بگیرند. ضد فرد نیازمند طرح های روشن و قطعیت و همسانی است. (39)
به نظر اوکشات نتیجه ی رخنه ی عقل گرایی در سیاست پیدایش ایدئولوژی های سیاسی است. هر ایدئولوژی سیاسی ای ادعا دارد که متضمن اصولی عام معتبر است که اگر ارجا شود وضع مطلوب برقرار می گردد. سیاست روزگار ما عرصه ی عمل ذهنی عقل گراست که در پی ایجاد اجتماعات مطلوب ملی و بین المللی بر حسب اصولی انتزاعی مانند اعلامیه ی حقوق بشر و دیگر اصول کلی است. به نظر اوکشات رخنه ی عقل گرایی در سیاست بسیار ویرانگر بوده و توتالیتاریسم مهم ترین محصول گسترش عقل گرایی در سیاست است. در توتالیتاریسم میراث شناخت عملی به کناری نهاده می شود؛ و درعوض، دستگاه های عریض و طویل اداره و سرکوب بر اساس نظریه ها و پندارهای فریبنده تأسیس می شود. توتالیتاریسم اوج عقل گرایی سیاسی است. به نظر او، چنان که خواهیم دید، شناخت بشری عمدتاً عملی است نه نظری؛ و درعادات و سنن و عمل کردهای ما مندرج است؛ درحالی که توتالیتاریسم بر نظریه پردازی و اشراف نظری بر واقعیت استوار است.

دفاع از سنت

اوکشات درمقابل عقل گرایی و ایدئولوژی از مفهوم خاصی از سنت دفاع می کند. سنت در طی زمان و ناآگاهانه رشد می کند و مبین تجربه ی اصیل است؛ درحالی که
عقل گرایی و ایدئولوژی ذهنیتی مصنوعی می آفرینند. شناخت فقط در سنت و عمل حاصل می شود؛ و شناخت مبتنی بر سنت آموزاندنی نیست و نمی توان روشی برای آموزش آن به دست داد. باید در سنتی سیاسی زاده شویم تا آن را بفهمیم؛ حال آن که عقل گرایان هیچ گاه نمی توانند وارد عرصه ی سنت شوند. سنت سیاسی مثل زبان مادری است که با عقل و ادراک پیشینی فرا گرفته نمی شود. و دانستن قواعد برای کاربرد آن لازم نیست. زبان همان کار برد زبان است. گویندگان زبان سیاست هم نیازمند قواعد سیاست نیستند. بنابراین تحول در سنت نتیجه ی تعقل و تفکر نبوده است. از این جا می توان نتیجه گرفت که انتخاب اخلاقی هیچ گاه ممکن نیست. (40) در سنت، برعکس عقل گرایی و ایدئولوژی، عمل و اندیشه جدایی ناپذیر است. سنت وحدتی تجزیه ناپذیر دارد؛ و از این رو از خود آگاهی و ایدئولوژی مصون است. از چنین دیدگاهی، مثلاً آزادی نه اصلی فلسفی و ایدئولوژیک است و نه مجموعه ای از حقوق مجزا؛ بلکه کلیت آزادی هایی تجزیه ناپذیر است که در عمل تکون می یابد. (41)
اوکشات درک خاصی از سنت دارد: « سنت رفتاری است بیش از آن فریبنده که فهمیدنی؛ و درحقیقت از جهات بسیار اساساً فهمیدنی است. [ سنت] نه ثابت است و نه اتمام یافته. کانونی تغییر ناپذیر ندارد که فهم در آن لنگر اندازد...بخش هایی از آن آهسته تر از بخش های دیگر دگرگون می شود، اما هیچ بخشی مصون از تغییر نیست. همه چیز موقت است. » (42)
دفاع اوکشات از سنت موجب شده است که برخی از مفسران اندیشه او را اساساً محافظه کارانه و غیر لیبرال بدانند، اما او گرایش به محافظه کاری را به شیوه ای دیگر توضیح داده است: « گرایش به محافظه کاری در سیاست...به این معنا نیست که باید این عقاید را درست بدانیم و یا حتی آن ها را درست فرض کنیم. درحقیقت به نظر من [ این گرایش] ضرورتاً رابطه ای با عقیده ی خاص در باره ی کیهان و جهان یا رفتار انسان به طور کلی ندارد... به قوانین طبیعی یا نظم الهی یا اخلاق و مذهب ربطی ندارد. » (43) سنت سیاسی فهمی مشترک درباره ی چگونگی انجام دادن امور است؛ این که چه باید کرد از آن استنتاج نمی شود. سنت، مثل زبان، معیاری برای رفتار درست تعیین نمی کند. سنت مانند « بادهایی در دریاست که دریانوردان می باید آن ها را در انتخاب مسیر حرکت خود در نظر بگیرند. » (44) [ سنت] مانند آلت موسیقی است که با آن می نوازیم، نه آهنگی که باید نواخته شود. (45) » پس سنت در اندیشه اوکشات مفهومی یک سر متفاوت با معنای سنت در نزد محافظه کاران دارد. وی محافظه کاری مقبول خود را چنین تعریف می کند: « محافظه کار بودن یعنی ترجیح شناخته بر ناشناخته، آزموده بر نیازموده، واقع بر افسانه، بالفعل برممکن، محدود برنامحدود. » (46) محافظه کاری بدین معنا فقط درمقابل هر گونه عقل گرایی ایدئولوژیک قرار می گیرد، وگرنه محتوای ثابت ندارد. نفی ایدئولوژی به معنای « از میان برداشتن امیدهای واهی و وقوف به این مسئله است که راه نمایانی که تصور می رفت درایت فوق انسانی داشته باشند در واقع چنان نیستند. » (47) جست وجوی آگاهانه ی آرمان های اثری شکننده بر رفتارهای فرد می گذارد. ایدئولوژی به هر حال نمی تواند ما را از اضطراب های معرفت شناختی نجات دهد. بدین سان دریافت اوکشات از سیاست نیز کاملاً ضد ایدئولوژیک است. به نظر او سیاست هنری است عملی که اجرای موفقیت آمیز آن نیازمند مهارت است نه اشراف بر نظریه های عقل گرایانه و ایدئولوژی ها. سیاست فعالیتی است که در عین تجدید وضع زیست جمعی، نامحدد است و به آرمانی از پیش معین معطوف نیست. « باید از این توهم که در سیاست لنگر گاهی امن و امان یا مقصد یا راه قابل کشفی به سوی ترقی هست به در آییم. » (48) حوزه ی دولت حوزه ی تعین غایات نیست. همچنان که زبان غایات کلام را معین نمی کند، سیاست نیز غایات زندگی سیاسی را مشخص نمی کند. دولت « گروه زایرانی نیست که به سوی مقصدی مشترک در سفرند، بلکه جماعتی از ماجراجویان است که هر یک تا آن جا که می تواند به عذاب آگاهی در جهانی مرکب از دیگران واکنش نشان می دهد... » (49)
بعلاوه، اوکشات می گوید که بدبختانه امروزه سلطه ی ایدئولوژی های عقل گرا آن قدر سراسری شده است که سنت نیز می خواهد خود را در قالب خود آگاهی ایدئولوژیک و عقل گرایانه بروز دهد. (50) حتی محافظه کاری و سنت گرایی به ایدئولوژی بدل شده است. به نظر او سنتی که ایدئولوژیک شود در دام عقل گرایی می افتد، و علت این جریان را باید در این واقعیت جست که مدرنیته و اندیشه ی آن معیاری برای انتخاب اخلاقی به فرد نداده است. اخلاق مدرنیته اخلاق عقلانی است؛ و بنابراین در عصر مدرن سنت نیز خود آگاه و عقلانی می شود. درحالی که فقط سنت عقلانی نشده و ایدئولوژیک نشده سنت است. سنت ایدئولوژیک شده هم مانند ایدئولوژی عقل گرا توان ما را برای موفقیت در زندگی سیاسی افزایش نمی دهد و به تمیز اقدامات سیاسی خوب از بد کمک نمی کند. پس سنت گرایی، یعنی سنت ایدئولوژیک و خود آگاه و عقلانی شده، به همان مصایبی می انجامد که عقل گرایی به بار آورده است.

اجتماع مدنی

اوکشات در مقابل دولت و سیاست ایدئولوژیک و عقل گرا از اجتماع مدنی (51) دفاع کرده است؛ و همین مفهوم جوهر لیبرالیسم اوست. ویژگی اساسی اجتماع مدنی پای بندی به قواعد غیر ماهوی و غیر رسمی است. در اندیشه ی اوکشات اجتماع مدنی از زواید نامربوطی مانند اندیشه ی قرار داد اجتماعی و اقتصاد بازار غیره، که در طی تاریخ لیبرالیسم پدید آمده است، پالوده می شود. به نظر او اجتماع مدنی مقوله ای است اخلاقی. او عمل اخلاقی را عملی غیر ابزار گرایانه می داند که غایتی غیر از خود ندارد و وسیله ای برای رسیدن به هدفی دیگر نیست. همچنین زندگی اخلاقی شکل آرمانی واحدی ندارد، بلکه ماهیتاً متکثر و متنوع است. به همین سان اجتماع مدنی، مجموعه ای است از افراد که بدون آن که ضرورتاً اهدافی مشترک داشته باشند. در زیر لوای قانون در کنار یکدیگر زندگی می کنند. وظیفه ی قانون این نیست که وظیفه ای بر آنان تحمیل یا هدفی برایشان تعیین کند. کار ویژه ی قانون اساساً تسهیل رابطه ی میان افراد است. از این رو قانون به مفهوم درست آن محدود کننده ی آزادی فرد نیست. در نظر اوکشات هدف حکومت قانون در اجتماع مدنی تأمین اولی مجرد مانند حقوق و رفاه مردم نیست، بلکه فقط شرایطی را تضمین می کند که مردم در آن می توانند آزادانه مراوده کنند و با یکدیگر پیمان ببندند. قانون هدفی برای جامعه در نظر نمی گیرد، بلکه فقط به افراد کمک می کند که اهداف خصوصی خود را تعقیب کنند. پس قانون فی نفسه هدفی ندارد.
اما به نظر اوکشات در جوامع مدرن به جای اجتماع مدنی به مفهوم بالا اجتماع متعهد(52) پیدا شده است، که در آن دولت سازمانی برای دست یابی به اهدافی خاص تصور می شود. در اندیشه ی سیاسی مدرن دولت ابزاری برای رسیدن به هدفی مشخص تلقی می گردد نه آن که خود، چون اخلاق، هدف خود باشد. دولت را اغلب وسیله ای برای افزایش ثروت ملی و ایجاد برابری و تأمین رفاه عمومی و جز آن در نظر می گیرند. این تصور مسلط از دولت و حکومت در عصر ما را می توان در کمونیسم، فاشیسم، دولت رفاهی سوسیالیسم، و به طور کلی مداخله ی دولت در اقتصاد یافت. دولت به منزله ی اجتماع متعهد، در مقابل دولت به مثابه اجتماع مدنی، با فردیت و آزادی در تعارض است. چنان که پیش تر اشاره کردیم، دروضع مدرن دشواری پذیرش مسئولیت فردی موجب پیدایش فرد معیوب می شود- فردی که خواستار ایجاد جامعه ای محدود و اجبار آمیز است که در آن جایی برای پذیرش مسئولیت فردی و فردیت باقی نمی ماند. با زوال فردیت فضای لازم برای اجتماع مدنی هر چه تنگ تر می شود. فرد معیوب خود محصول فرایند. اولیه ی عقل گرایی است؛ و در مراحل بعدی به ضد فرد بدل می شود. ضد فرد شخصیت مقابل فرد است- فرد به مفهومی که دست آورد روشنگری و مدرنیته به شمار می رفته است. چنان که دیده ایم، ضد فرد، تفاوت های فردی را بر نمی تابد؛ و رهایی خود را در جماعتی می جوید که در آن فرقی میان افراد نباشد. باگذر از اجتماع مدنی به اجتماع متعهد، از فرد به ضد فرد می رسیم. ضد فرد ماده ی خام دولت مدرن در اشکال مختلف آن، از فاشیسم تا دولت رفاهی، بوده است.
اوکشات راه گریز از این وضع ناخوشایند را در بازگشت به حکومت محدود و کوچک می بیند. به نظر او کار حکومت تحمیل عقیده بر شهروندان و هدایت و آموزش یا تأمین سعادت آنان یا تحریک ایشان به عمل جمعی یا نصیحت برای جلوگیری از کشمکش های اجتناب ناپذیر نیست. کار حکومت فقط اجرای قواعدی است که بازیگران پذیرفته اند. حکومت باید مثل رئیس جلسه بر بحث میان اعضا بر طبق قواعد پذیرفته شده نظارت کند و خود از ورود به بحث بپرهیزد. شرط اصلی تحقق آزادی پراکندگی و عدم تمرکز قدرت سیاسی است؛ و همه ی لوازم اساسی دموکراسی و لیبرالیسم از تفکیک دین از دولت و مالکیت خصوصی گرفته تا استقلال قوه ی قضائیه و حکومت پارلمانی از اجزای این اصل اساسی است. در دولت به مفهوم اجتماع مدنی قواعد حاکم غیر ابزاری است، یعنی متضمن طرح و هدفی معین نیست؛ بلکه فقط تحقق اهداف و طرح های خصوصی افراد را تضمین می کند. تنها در این صورت فردیت و خودمختاری فردی ممکن می گردد. بدین سان قواعد غیر ابزار گرایانه و فردیت و پراکندگی قدرت مبانی اساسی دولت به منزله ی اجتماع مدنی است.
برپایه ی همین ملاحظات، اوکشات در کتاب در باب رفتارانسان دو نوع نظم سیاسی را از هم تمیز دادهاست: یکی، نظم قانون مدار(53) ، که مبتنی بر قواعد و قوانین غیر ابزار گرایانه است؛ و دیگری، نظم غایت مدار(54) ، که در آن سلسله مراتبی از اهداف و در رأس آن ها غایتی برتر وجود دارد و جامعه و دولت در پی تحقق بخشیدن بدان اند. این دواجتماع مدنی و سیاسی در مقابل یکدیگر قرار دارند. نظم قانون مدار پایه ی اجتماعی مدنی است و نظم غایت مدار اساس اجتماع متعهد.

خلاصه

مفهوم اجتماع مدنی در اندیشه ی اوکشات مظهر عالی اخلاق فردیت است که مهم ترین دست آورد تمدن غرب به شمار می رود. اجتماع مدنی دراندیشه ی اوکشات تصویر جامعه ای است توسعه یافته تر، هر چند خود میراث تمدن غربی است. اما در غرب تحقق اجتماع مدنی با مانعی عمده مواجه شده است که همان اجتماع متعهد عقل گراست.
در تمدن غربی در ادوار اخیر اخلاق فردیت، که بنیاد اجتماع مدنی است، سست شده و به جای آن ضد فردیت پدید آمده است. یکی از عوامل این بیماری سلطه ی عقل نظری است؛ و ریشه های این نوع عقل گرایی بسیار کهنه و دیرینه است. بنابراین امیدی به تحول و رهایی فوری و زود هنگام نیست. ما اکنون حتی به حوزه های عملی زندگی از چشم انداز عقل نظری می نگریم؛ و بدین سان تباهی دو چندان می شود. باید به جست و جوی منابع دست نخورده ی سنت و هنر و عمل غیر عقلی برآمد، هر چند سلطه ی عقل گرایی وجود چنین منابعی را تقریباً ناممکن ساخته است. آنچه از زندگی سنتی، یعنی زندگی عملی رهیده از بند عقل گرایی نظری باقی مانده است، می تواند در تغییر وضع به سوی پیدایش اجتماع مدنی سودمند افتد. اما آینده محصول تحول در شیوه ی زیست ماست نه دگرگونی در شیوه ی فکر ما؛ و البته سلطه ی سراسری عقل گرایی چنین تحولی را بسیار دشوار می سازد.

پی نوشت ها :

1. Thomas Hill Green.
2. F(rancis) H (erbert) Bradley.
3. Bernard Bosanquet.
4. Appea'Mce and Reality.
5. M Oakeshott, Experience and Its Modes, Cambridge, 1933, p. 6.
6. Experience and Its Modes.
7. Rationalism in Politics and Other Essays.
8. On Human Conduct.
9. On History and Other Essays.
10. Experience and Its Mode. p. 12.
11. ibid, p. 27.
12. ibid,p.75.
13. ibid, p. 81.
14. M. Oakeshott, On Human Conduct, Oxford, 1975, p. 20.
15. wonderlust.
16. Experience and Its Modes, p. 80.
17. ibid, p. 106.
18. ibid. p. 137.
19. ibid,p. 99.
20. ibid, p. 193.
21. Rationnalisn in Politics, p. 196.
22. ibid, p. 195.
23. Experience and Its Modes, p. 14.
24. ibid, p. 96- 97.
25. Rationalism in Politics, p. 19.
26. Experience and Its Modes, p. 320.
27. ibid, p. 355.
28. ibid, p. 356.
29. ibid, p. 339.
30. Rationalism in Politics, pp. 72- 73.
31. Experience and Its Modes, p. 321.
32. Rationalism in Politics, p. 36.
33. ibid, p. 105.
34. Experience and Its Modes, p. 255.
35. Rationalism in Politics, p. 12.
36. ibid, p. 31-32.
37. individual manque.
38. anti- individual.
39. Rationalism in Politics, p. 161, 168.
40. On Human Conduct, p. 79.
41. Rationalism in Politics, p. 12.
42. ibid, p. 128.
43. ibid, pp. 183- 184.
44. ibid, p. 70.
45. ibid, p. 58.
46. ibid, p. 168.
47. ibid, p. 128.
48. ibid, p. 133.
49. On Human Conduct, p. 243.
50. Rationalism in Politics, p. 21.
51. civil association.
52. enterprise association.
53. nomocratic.
54. teleocratic.

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.