ستیز و سازش دین و مدرنیته درغرب

در نخستین دهه های سده ی بیستم احساس بحران در مدرنیته ی اروپایی رواجی چشم گیر یافت، به ویژه جنگ جهانی اول تصور خدشه پذیری تمدن اروپایی را نخستین با در سطحی گسترده به وجود آورد و موجب بحرانی عمیق در فرهنگ اروپایی شد. پل والری(1) ( 1871- 1945) ، ادیب و اندیشمند فرانسوی، در سال 1919 ندا سر داد که « ما تمدن های اخیر هم اکنون می دانیم که فنا پذیریم. » وی بحران تمدن غرب را در فقدان نظامی مشخص برای زیستن و اندیشیدن می دید. درهمان دوران، تی . اس . الیوت، شاعر معروف امریکایی، ظهور انسان میان تهی را ویژگی مهم عصر خویش می خواند. دبلیو. اچ. آدن(2) ( 1907- 1973) ، شاعر انگلیسی، در اثر معروف خود تحت عنوان عصر اضطراب(3) از تنهایی ارواح بیمار و زندگی بی هدف و بی معنا درعصر مدرن سخن می گفت. اگزیستانسیالیسم، که خود در چنین وضعی تکون یافت، اضطراب انسان مدرن را نتیجه ی آگاهی از زیستن در جهانی پوچ و بی معنا می دانست با انگار وجود خدا اضطرابی عمیق دامن گیر آدمی می شد و انسان خود به تنهایی موجد معنا و ارزش به شمار می رفت. اندیشه ی مرگ خدا و عقل و علم و تاریخ و ترقی سرچشمه ی اضطراب عصر مدرن بود. آرتور کستلر می گفت: « انسان قرن بیستم بیماری سیاسی است که هیچ پاسخی برای مسئله ی معنای زندگی ندارد. » نقادان مدرنیته از بی اعتمادی به علم سخن می گفتند . به نظر آنان علم نهایتاً به فن آوری جنگی بدل می شد و ماشین را بر انسان مسلط می ساخت. از دید آنان علم نمی توانست کار ویژه های مذهبی را که از دست رفته بود، ایفا کند. ویلیام اینگ(4) ( 1860- 1954) سرپرست کلیسای اعظم سن پل در لندن ، اندیشه ی ترقی را خرافه ی مدرن می خواند. در چنین وضعی، درحوزه ی اندیشه ی مذهبی نیز تحولاتی چشمگیر رخ نمود. بسیاری از متألهان و اندیشمندان مذهبی اروپا، در واکنش به تحولات سده ی بیستم، عصر مدرن را عصر اضطراب و بی معنایی و فرو پاشی ارزش ها وصف می کردند؛ و در پی پاسخ گویی به مسئله خلأ معنوی دراین عصر و بازاندیشی در رابطه دین و دنیا بودند. در این میان، از سویی کوشش هایی برای احیای الهیات ماقبل مدرن صورت می گرفت؛ و از سوی دیگر با در نظر گرفتن وضع مدرنیته، پاسخ هایی برای مسائل عصر نو از دیدگاه مذهبی جست و جو می شد.
الهیات مسیحی در قرن بیستم شاهد تحولاتی عمیق بوده و دیدگاه های متفاوت در آن پیدا شده است. همه ی این دیدگاه ها به نحوی به تحولات عمده ی عصر مدرن، از رنسانس و روشنگری و انقلاب فرانسه گرفته تا انقلاب صنعتی و ظهور علوم مدرن و فن آوری جدید و لیبرالیسم و دموکراسی، واکنش نشان می دهند. به طور کلی پنج دیدگاه عمده در این میان قابل تشخیص است:
1. برخی از متألهان و اندیشمندان مذهبی در قرن بیستم صرفاً در پی تکرار الهیات قدیم و توصیح جهان بر حسب آن، بدون توجه به تحولات و مسائل دوران مدرن، بوده اند. چون این دیدگاه صرفاً مذهبی است، از بحث ما خارج است.
2. برخی دیگر بر آن اند که مذهب اساس و بنیاد تقلیل ناپذیر است و باید کل واقعیت جهان را بر حسب آن فهمید. از این رو مسیحیت باید با مسائل جهان مدرن نیز جدی برخورد کند. اما این دسته از متألهان نهایتاً با نفی مفاهیم اساسی مدرنیته و عرضه ی چار چوبی مذهبی بر اساس مسیحیت به مدرنیته پاسخ می گویند. با توجه به اهمیت این دیدگاه در بحث، مواضع یکی از مهم ترین نمایندگان آن، یعنی کارل بارت(5) (1886- 1968) را بررسی می کنیم.
3. گروهی دیگر از اندیشمندان مذهبی بر ضرورت گفت وگوی ایمان و فهم مذهبی با مدرنیته تأکید می کنند؛ لیکن در پی ادغام آن دو در یکدیگر نیستند، یعنی نه مدرنیته را بر حسب مفاهیم مسیحیت تعبیر می کنند و نه مسیحیت را بر حسب مفاهیم مدرن.
روی هم رفته این گروه درصدد بازسازی تعالیم مسیحی درگفت و گو با فلسفه های مدرن اند؛ و مسائل دنیای مدرن را از طریق تعبیر نمادهای مسیحی پاسخ می دهند. مهم ترین نماینده ی این دیدگاه پل تیلیش(6) (1886- 1965) است که خلاصه ای از آراء او را در این جا می آوریم.
4. گروهی دیگر با کاربرد یکی از فلسفه های مدرن در پی پیوند زدن فهم مسیحی با فهم مدرن اند. به عبارت دیگر، خواهان تعبیر مجدد و مستمر مسیحیت بر حسب علایق و مسائل مدرن اند و دیدگاه هایی چون اگزیستانسیالیسم، هرمنیوتیک یا نگرش تاریخی را در تعبیر متون مذهبی به کار می برند. از این گروه به بررسی مواضع ادوارد اِسکیلِبیکس(7) ( 1914- 2009) می پردازیم.
5. سرانجام، گروهی دیگر اساساً بر فلسفه های مدرن و سکیولار تکیه می کنند و مسیحیت را تنها در صورت هماهنگی با آن فلسفه ها معتبر می شمارند. به عبارت دیگر درباره ی مسیحیت بر حسب ملاک های بیرونی داوری می کنند. با توجه به این که بحث ما درباره ی واکنش های مذهبی به مدرنیته است، چنین دیدگاه از حوزه ی این بحث خارج می شود.
به طور کلی اختلاف اساسی میان مواضع مورد بحث دراین جا بر سر مسائلی چون شیوه ی واکنش به مدرنیته ، ماهیت مذهب و الهیات، سرشت مدرنیته، و اهمیت مسیحیت برای بررسی مسائل عصر جدید است. همه ی این مواضع تحولات عصر مدرن را به نحوی در نظر می گیرند و به آن ها پاسخ می دهند؛ و بنابراین کاملاً سنتی نیستند.

کارل بارت

کارل بارت، متأله سویسی، از بزرگ ترین اندیشمندان مذهبی قرن بیستم و رهبر جنبش نو ارتودوکسی در مذهب پروتستان بود. در خانواده ای روحانی و دانشگاهی زاده شد؛ و در دانشگاه های برلین و توبینگن(8) و ماربورگ الهیات خواند. در سال های 1921- 1933 به تدریس در دانشگاه های گاتینگن(9) و مونستر(10) و بن فرا خوانده شد. بارت در دوران سلطه ی نازی ها از رهبران مقاومت مذهبی درمقابل کوشش دولت هیتلر برای تسلط بر کلیسای آلمان بود؛ و به همین دلیل در سال 1935 از تدریس منع شد. پس از آن به موطن خود بازگشت و تا پایان عمر در آن جا به سر برد. بارت دراین دوران پیشوای روحانی شهر سیفنویل(11) در سویس بود؛ و عمده ی آثار خود را درهمین دوران نوشت. آثار اصلی او عبارت است از: نامه به رومیان(12) (1919) ؛ کلام خداوند و کلام انسان(13) (1928) ؛ جزمیات کلیسا(14) (1967- 1932) در یازده جلد، الهیات پروتستان در قرن نوزدهم (15) ؛ جامعه، دولت و کلیسا(16) (1960) ؛ انسانیت خداوند(17) (1960) .
در تعبیر آراء بارت اختلاف نظر بسیار پدید آمده است. برخی اندیشه های او را واکنشی محافظه کارانه به مدرنیته و او را مرتجعی مذهبی می دانند؛ درحالی که برخی دیگر اندیشه ی او را پست مدرن می انگارند و او را یگانه نماینده ی پست مدرنیسم در الهیات می دانند. طبعاً این نوع اندیشه ها، چنان که درحوزه های غیر دینی هم دیده ایم، پیچیده اند و از چشم اندازی مدرن به مذهب و سنت می نگرند. بارت می کوشد مدرنیته و روشنگری را بفهمد و در برابر آن ها موضعی و روشنگری دراوج تکامل ، یعنی در اوایل سده ی نوزدهم، مذهب را دست کم در بین سرامدان فکری اروپا کاملاً تضعیف و بی اعتبار کرده بود. بنابراین هدف اصلی او احیای قدرت مسیحیت از لحاظ فکری بود، لیکن این کار را با عنایت به واقعیات و حقایق روشنگری و مدرنیته انجام داد. پس به طور کلی می توان گفت که مدرنیته خود حدود و اهداف الهیات مدرن مسیحی را تعیین کرده است.
به نظر بارت روشنگری موجب ظهور انسان مطلق گرا شد؛ و اعلامیه ی استقلال سوژه ی انسانی بود؛ به این معنا که انسان مدرن از همه چیز، جز ایمان به عقل خود، استقلال یافت.
انسان مدرن با مستقل شدن از خداوند قدرت خود را کشف می کند. تردید در همه ی ظواهر حقیقت، به ویژه شک در خداوند به منزله ی تثلیث و در وحی و مفهوم گناه اولیه، شرط این استقلال است.
از دیدگاه بارت دریافت مدرنیته و روشنگری از مفهوم آزادی عین فهم اندیشه ی سنتی مسیحی از مفهوم گناه بود. سوژه ی خودمختار همان انسان درخود فرو بسته ی جنبش اصلاح دین است که خداوندگار و داور نیک و بد خویش است. بدین سان در دریافت روشنگری از سوژه ی خود مختار انسانیت با الوهیت یکی شد. دراین میان، تحول عمده ای که در مسیحیت روی داد این بود که دیگر « انسان برای خدا نبود، بلکه خدا برای انسان بود» حمله به این درک نو و مدرن از مسیحیت، که در قرن نوزدهم پیدا شد، از اهداف اصلی بارت بود. مهم ترین نماینده ی این فهم در آن قرن اشلایر ماخر(18) بود، که بارت شدیداً به او حمله کرده است. احیای الهیات مسیحی در آلمان در سده ی نوزدهم، پس از ضربات سهمگینی که روشنگری بدان وارد آورده بود، مرهون اهتمام اشلایر ماخر بود. در واقع تعبیر او از مسیحیت انسان محور بود. بر طبق آن، مذهب جزئی از زندگی کامل فرد تلقی می شد و برای انسان ضرورت داشت، زیرا موجب یگانگی اجزای ذهن او می گردید. به عبارت دیگر بر طبق این تعبیر، مذهب برای خودسازی فرد ضروری است و به حیات وی معنا می بخشد. به این ترتیب تعبیر اشلایر ماخر از مذهب مدرنیستی بود، یعنی اول هستی انسان را بررسی می کرد تا بعداً درباره ی نقش خدا در آن تفحص کند. اما بارت نخست هستی مسیحی را بررسی می کند و بعداً جایگاه انسان را در آن باز می یابد. در تعبیر اشلایر ماخر مذهب اساساً عمل اخلاقی شمرده می شود و مسیح در زندگی فرد وارد می شود تا بر هستی اخلاقی او اثر بگذارد. همچنین مسیح، به منزله ی موجودی تاریخی، به تجربه ی مذهبی انسان غنا می بخشد. به عبارت دیگر، مسیح نیز متعلق به تاریخ گذشته است و کتاب مقدس میانجی انسان با اوست. به طور کلی به نظر بارت، الهیات مدرنیستی قرن نوزدهم مذهب را کلاً پای مال می کند، زیرا انسان محور است نه خدا محور؛ و این تعبیر تحت تأثیر فلسفه ی اخلاقی کانت پدید آمده است. اندیشه ی روشنگری در نزد کانت، به منزله ی رهایی انسان از قیمومت و رسیدن وی به بلوغ، زیر بنای چنان تعبیر است. مذهب رایج در عصر مدرن، یعنی الهیات لیبرال قرن نوزدهم، می کوشد که خدا را برای اهداف انسان بپذیرد و به کار ببرد. مسیح هم دراین دریافت فقط واسطه ای است میان انسان و خدا. اما از دیدگاه بارت استفاده از خدا برای مقاصد انسانی به معنای انکار تمامیت خداست. در آن تعبیر، ما صرفاً به یاری خداوند نیاز داریم. اما بارت درصدد است. به جای معنای انسانی و تاریخی ایمان، به معنای کلی آن درکتاب مقدس بازگردد و بدین وسیله به دریافت های مدرن از مسیحیت حمله می کند. به نظر او انجیل نه درباره ی مذهب آدمیان، بلکه معطوف به چیزی مبهم به نام سلطنت الهی است. وی در انجیل جهان غریب تازه ای را کشف می کند که در مقابل جهان واقعی قرار دارد. به عبارت دیگر از نظر بارت، مسئله ی اصلی تفاوت کیفی بی نهایت میان زمان و ابدیت است. تماس زمان و ابدیت همچون تماس دایره با خط مماس بر محیط آن است، اما این خط مماس هیچ جایی را در دایره اشغال نمی کند. به نظر بارت نقطه ی مماس ابدیت با دایره ی زمان همان مرگ است و مسیح روی آن خط ایستاده است.
این شکل اولیه در الهیات بارت باب سخن گفتن درباره ی خدا و مسیح در تاریخ و جهان را می بست، یعنی دیگر نمی شد از مسیح تاریخی سخن گفت. بعلاوه این دیدگاه قابل مشاجره هم نبود؛ و به همین دلیل ، پیروان بارت برای رهایی از این بن بست هر یک راهی خاص برگزیدند. اما بارت در آثار متأخر خود این بن بست را گشود و مسیح را در مرکز تاریخ قرار داد. دراین دیدگاه، مسیح به منزله ی عالی ترین موجود حاضر بر خط ابدیت و مرگ منجی انسان است. مسیح درمرکز همه چیز قرار دارد. به جای انسان عصر روشنگری، که سوژه ای خودمختار و آزاد تلقی می شد، عیسی مسیح قرار می گیرد؛ و در نتیجه ، تعبیر خدا محور از جهان و تاریخ جانشین تعبیر ابزاری و انسان محور می شود. زمان و ابدیت بدون پیوند با هم پیوند می یابند. خط مرگ فاصل میان خدا و انسان نیست، بلکه صرفاً تعیین کننده ی وجود یک موجود، یعنی مسیح، است. پس جدایی زمان و ابدیت به این معنا نیست که نمیتوان به خداوند اندیشید، بلکه خدا پیشاپیش در زمان هست؛ و بنابراین تفاوت کیفی بی نهایت میان خدا و انسان به معنای فاصله نیست، بلکه این تفاوت تشکیل دهنده ی حقیقت مسیح است. خداوند جهان را برای امکان عدالت و عشق و جز آن نیافریده است، بلکه آن را آفریده تا عیسی مسیح موجود باشد. به این طریق، خداوند در ازل خواست تا با انسان یکی باشد؛ و با مسیح خدایی خود را انتخاب کرد. وجود خدا جز تصمیم گیری خدا نیست.
به طور کلی الهیات بارت، برخلاف الهیات لیبرال قرن نوزدهم که مبتنی بر مابعدالطبیعه ی مکانیکی عصر مدرن بود، بر مابعدالطبیعه ای مسیح محور استوار است. اما وی در آثار متأخر خود پا را از این نیز فراتر گذاشت. چنان که دیدیم، از آن جا که نقد روشنگری بر مذهب ادعای الهیات درباره ی عقلانیت را درهم شکسته و پشتوانه های اعتبار احکام مذهبی را از بین برده بود؛ اشلایر ماخر کوشید تا با تحلیل وجودی انسان پشتوانه ی دیگری برای آن در علایق انسان بیابد. اما بارت، بر طبق آنچه گفته شد، پشتوانه های اشلایر ماخر را نیز در هم شکست؛ و نشان داد که هیچ گونه عقلانیتی پشتوانه ی مسیحیت نیست. حال کوشش فکری تازه ی او آن بود که نشان دهد ادعای مدرنیته درباره ی عقلانیت نیز خود مورد پرسش است: چرا که دین باید پشتوانه های عقلانیت خود را
درتحلیل های ماقبل دینی بجوید؟ به عبارت دیگر چرا گفتمان مسیحیت باید اعتبار ادراکی خود را در گفتمانی درباره ی جهان بیابد؟ چرا نباید علم و مدرنیته پشتوانه های عقلانیت خود را در مسیحیت بجویند؟ به نظر بارت، احکام و گزاره های دینی انسجام درونی خاص خود را دارند و اثبات عقلانیت آن ها مستلزم تفحص دراین انسجام درونی است. بعلاوه، این احکام آزادانه و بوالهوسانه ساخته نشده است؛ و کل این نظام احکام می باید خود حاوی معرفت به جان باشد؛ زیرا اگر آن نظام احکام کلاً درست و یقینی باشد- در آن صورت، همه چیز در دامان دین قرار می گیرد.
به طور کلی بارت بر تعبیر مدرنیستی از الهیات مسیحی لیبرال در قرن نوزدهم از دیدگاه مابعدالطبیعه ی مسیحی حمله کرد؛ و به جای تعبیر ابزاری و انسان محور آن از مذهب، که متأثیر از علایق مدرنیته بود، تعبیری خدا محور عرضه کرد. از جنبه ی تاریخی، وی تصور می کرد که فرهنگ بورژوایی غرب، که زیر بنای الهیات مدرن را تشکیل می داد، درحال فرو پاشی است و بنابراین خود آن الهیات هم دیگر توان بقا ندارد.

پل تیلیش

تیلیش متأله پروتستان آلمانی درخانواده های لوتری و محافظه کار زاده شد. در دانشگاه های برلین و توبینگن درس خواند؛ و در سال 1910 رساله ی دکتری خود را در باره ی فریدریش شلینگ(19) نوشت. در جنگ جهانی اول کشیش نیروهای زمینی بود؛ و در آن دوران به واسطه ی مصاحبت با مردم مصیبت دیده گرایش هایی بدبینانه پیدا کرد. وی تحول درونی خود دراین دوران را انعکاسی از تحول اساسی درتمدن غرب می دانست. پس از جنگ، در دانشگاه برلین به تدریس پرداخت؛ و بعدها استاد فلسفه ی دانشگاه فرانکفورت شد. در اوایل دهه ی 1930 به نشر مطالبی بر ضد نازیسم پرداخت. درنتیجه، در سال 1933 از کار دانشگاهی معلق شد و همراه با خانواده ی خود از آلمان به آمریکا گریخت و در « مدرسه ی الهیات» (20) نیویورک به تدریس پرداخت. تیلیش درسال 1936شرح زندگی خود را درکتابی تحت عنوان بر روی مرز(21) 1966 آورد؛ و در سال 1948 مجموعه ای از درس های خود را تحت عنوان بنیادهای لرزان(22) منتشر کرد. در سال های 1951 تا 1963 اثر عمده ی سه جلدی خود را تحت عنوان منظومه ی الهیات(23) نوشت و به واسطه ی آن شهرت بسیار پیدا کرد. در همان سال ها در دانشگاهای هاروارد و شیکاگو تدریس می کرد. دیگر آثار عمده ی او عبارت است از: شجاعت بودن(24) (1952) ؛ هستی نو(25) (1955) ؛ الهیات فرهنگ(26) (1959) ؛ حال ابدی(27) (1963) . . تیلیش سخت تحت تأثیر اندیشه های نیچه وکی یرگارد وهایدگر بود؛ و شارحان آثارش الهیات وی را اگزیستانسیالیستی وصف کرده اند.
هدف اصلی تیلیش ایجاد سازش میان ایمان مذهبی و فرهنگ مدرن بود؛ و می خواست بدین وسیله مسیحیت را برای مردمان شکاک عصر جدید باور کردنی سازد. به نظر او میان مذهب و فرهنگ پیوندی اساسی وجود دارد؛ و فرهنگ بی مذهب ممکن نیست. رابطه ی مذهب و فرهنگ مانند رابطه ی صورت و محتوا در هنر است. فرهنگ صورت و مذهب محتواست. وضع بشری همواره پرسش هایی برمی انگیزد که فرهنگ های آن ها را به شیوه های مختلف بیان می دارند و سنت های مذهبی گوناگون پاسخ های متفاوت به آن ها می دهند. تیلیش پرسش های عمده ای را که فرهنگ مدرن برانگیخته است با نمادهای مذهبی پاسخ می دهد. وی پنج سؤال اساسی در فرهنگ مدرن می یابد: پرسش اول این است که چگونه می توان به مسئله ی فنا پذیری پاسخ داد و در مقابل آن مقاومت کرد؟ تیلیش پاسخ آن را در نماد خداوند آفریدگار می یابد؛ سؤال دوم این است که چگونه می توان هر حقیقت مهمی را به یقین شناخت؟ پاسخ این پرسش درنماد لوگاس(28) جست وجو می شود؛ پرسش سوم این که چگونه می توان با مسئله ی بنیادین بیگانگی کنار آمد؟ جواب درنماد مسیح یافته می شود؛ سؤال چهارم این که با توجه به ابهام اساسی اخلاق و مذهب و فرهنگ، چگونه ممکن است زندگی انسان اصیل و معتبر باشد؟ مسئله ابهام بدین معنا در نماد روح پاسخ می یابد؛ و سرانجام پرسش آخر درباره ی معنا و مفهوم تاریخ است که پاسخ آن درنماد سلطنت الهی است.
دو پرسش نخست ( فناپذیری و شناخت یقینی حقیقت) - روی هم با مسئله ی طبیعت ذات بشر سروکار دارد. انسان به منزله ی موجودی بالفعل اولاً، مجموعه ای از اجزا و ثانیاً، جزئی از مجموعه های بزرگ تر و ثالثاً ، متناهی و فناپذیر است؛ یعنی همواره درمعرض گسیختگی درونی و گسیختگی از مجموعه های بیرونی قرار دارد. پرسش اول به انسان در مقام موجود و مخلوق مربوط می شود و پرسش دوم به انسان در مقام داننده و شناسنده. انسان به منزله ی مخلوق متناهی است و گه گاه خود را مغلوب بی معنایی و اندیشه ی مرگ می یابد. به عبارت دیگر وجود انسان را همواره نیستی و عدم تهدید می کند. با این حال، انسان همیشه در مقابل این تهدید مقاومت می کند. اما این قدرت مقاومت را از کجا به دست می آورد؟ از دیدگاه هستی شناختی، انسان محدود و فنا پذیر و متناهی و مورد تهدید نیستی و مرگ است؛ لیکن خود سرچشمه ی مقاومت در برابر این تهدید نیست. بودن متناهی بودن است. بازتاب چنین بودنی در زندگی اجتماعی فرد تعارضاتی بر می انگیزد، که مظاهر تعارض میان بودن و نبودن است. انسان درهمه ی فعالیت های خود باید اولاً، میان فردیت خود (خودبودن) و مشارکت در جامعه ( خود نبودن) و ثانیاً، بین حرکت یا خلاقیت ( خود بودن) و نظم و قاعده ( خود نبودن) و ثالثاً، میان آزادی ( خود بودن) و سرنوشت ( خودنبودن) تعادل ایجاد کند. دست یابی به این تعادل مستلزم مقاومت در مقابل تهدید نیستی است؛ و انسان به هر حال در برابر این تهدید فرو نمی پاشد. اما این قدرت مقاومت، به نظر تیلیش، در انسان ریشه ندارد؛ بلکه ناشی ازخداست. به عبارت دیگر، نماد خداوند آفریدگار در مسیحیت یگانه پاسخ ممکن به تهدید انسان از جانب عدم است. حکایات مذهبی از حضور خداوند در جهان سخن می گویند. پس قدرت هستی، یعنی خداوند، همواره حاضر است و به هستی ما درمقابل تهدید نیستی مبنا و اساس می بخشد. نمادهای مسیحیت درباره ی خداوند بر جاودانگی و خلاقیت و درعین حال، فهم ناپذیری خداوند تأکید می کنند. قدرت هستی عنصری در ساختار هستی انسان یا کل ساختار هستی او نیست، موجودی برتر هم نیست؛ زیرا هر موجودی متناهی است. این قدرت قدسی است، یعنی نافهمیدنی و توضیح ناپذیر است.
درخصوص پرسش مربوط به امکان شناخت حقایقی که برای انسان مهم است تیلیش نخست ماهیت شناخت را توضیح می دهد. در دریافت او شناخت متضمن کل روابط انسان با جهان است. به عبارت دیگر، شناخت نه تنها دریافت کننده بلکه شکل دهنده است. ساختار ذهن انسان دارای توانایی شناخت به این معناست. انسان، درمقابل عقل ابزاری، برخوردار از عقل هستی شناختی است. با این حال، کوشش او برای فهم واقعیت و شکل دادن به آن ( شناخت) همواره درمعرض تهدید بی معنایی و عدم قطعیت است؛ و با این همه، البته باز همواره توشه ای از شناخت و دانش فراهم می آورد و با آن زندگی می کند. به عبارت دیگر در مقابل تهدید بی معنایی مقاومت می کند. علت آن که کوشش های ما برای شناخت با تهدید مواجه می شود آن است که عقل هستی شناختی ما متناهی است. فهم عقلانی انسان از جهان با سه تعارض اصلی مواجه می شود: اولاً، چنین فهمی هم متضمن عناصر منطقی است و هم عاطفی؛ و این دو اغلب را هم تعارض می یابند. ثانیاً، شناخت عقلانی جهان درعین حال متضمن ابعادی ایستا و پویاست که با هم در تعارض قرار می گیرند. این تعارض به صورت تعارض مطلق گرایی با نسبی گرایی نمودار می شود. هدف واقعی شناخت آن است که مطلق و نسبی گرد هم آیند. ثالثاً، شناخت متضمن تعارض میان تکیه بر خود، به منزله ی آخرین حجت در شناخت، و تکیه بر دیگری ( مثلاً بر سنت یا مراجعه و ملاک های بیرونی) است. دیگری در برگیرنده ی معیارهای غایی حقیقت و زیبایی و خیر است. حضور این معیارها به معنای حضور قدرت هستی است؛ اما چون انسان از این قدرت غافل است، هماره میان آن دو بعد سرگردان است. رفع تعارض خود با دیگری در شناخت مستلزم ترکیب ملاک های بیرونی با نظر خود و درونی کردن آن هاست. به طور کی معنا بخشی به زندگی نیازمد معرفتی است که هم منطقی و هم عاطفی، هم مطلق و هم نسبی، هم در ما و هم بیرون از ما باشد.
تیلیش پاسخ پرسش معرفت شناختی انسان را در مسیح به منزله ی نماد لوگوس ( کلمه ی خدا یا عقل کل) باز می جوید. مسیح به این عنوان علایق غایی انسان را باز می نماید و به معنا بنیاد می بخشد. و حی و معجزه دو عامل اصلی و مکمل برای معنا بخشی است. از طریق وحی و معجزه مبنای معنا در زندگی خود را بر افراد آشکار می سازد. عیسی خود معجزه ی اصلی مسیحیت بود؛ و مبنای معنا را به زندگی پیروان خود عطا کرد. به نظر تیلیش مبنای معنا ممکن است مستمراً درعقل هستی شناس ما حاضر باشد، لیکن بدون وحی از آن آگاه نخواهیم شد. حضور جسمانی مسیحی خود آگاهی درباره ی حضور مبنای معنا را ممکن می سازد. مبنای معنا، همچون قدرت هستی در بحث پیشین، رازی ناگشودنی است؛ و نباید آن را با واسطه، یعنی مسیح، اشتباه کرد. مسیح فقط واسطه ی مبنای معناست نه عین آن. از طریق مسیح فقط واقعیت آن راز آشکار می شود. پس به طور کلی مسیح به منزله ی سمبل لوگوس پاسخ گوی مشکلات شناخت است و تعارض بُعد منطقی با عاطفی و مطلق با نسبی و درخود با بیرون از خود معرفت را حل می کند.
پرسش سوم، یعنی پرسش از بیگانگی انسان، به سرشت ذاتی انسان مربوط می شود. وجود به معنای بیرون بودن از نبودن است؛ و این نبودن همان توان بالقوه و امکان بودن ماست، یعنی سرشت ذاتی ماست. بودن به معنای فاصله داشتن و بیگانه بودن از ذات ماست. وضع وجودی انسان عین بیگانگی از قدرت بودن است. چنان که در پرسش اول دیدیم، انسان را نیستی تهدید می کند؛ و دراین جا آن تهدید عملی می گردد. درنتیجه، رابطه ی انسان با خود و دیگران و جهان همواره مختل و گسسته است. این وضع درانسان به صورت تنهایی و بی معنایی ظاهر می شود. نمادهای هبوط و گناه در مسیحیت مظهر این حال است و حاکی از آن که گذر از ذات به وجود و اختلال وجودی نتیجه ی آزادی و سرنوشت ماست. این گذار غیر طبیعی و غیر عقلانی گسستی است که آزادی ما ایجاد می کند. گناه مظهر مسئولیت شخصی در این بیگانگی است، اما هبوط سرنوشت بشر است به نظر تیلیش پاسخ پرسش بیگانگی را باید در مسیح به منزله ی قدرت بودن جدید یافت. ملجأ انسان برای یافتن وجودی تازه مسیح است، که قدرت بودن را به سرشت متناهی انسان باز می نماید. درمان بیگانگی وجودی انسان با سازش با قدرت بودن ممکن می شود؛ و در آن صورت، انسان با خود و دیگران سازش می یابد. اما این حال فقط لحظه ای دست می دهد، ولی اختلال وجودی انسان را از میان نمی برد. مسیح قدرت بودن تازه را در وضع تداوم بیگانگی انسان به او عطا می کند؛ اما حضور خدا یا قدرت بودن به هر حال توضیح ناپذیر است. خدا دروضع وجودی مختل ما شرکت می کند. تصلیب عیسی به معنای حضور خدا در متن بیگانگی عمیق انسان هاست. مسیح، به منزله ی انسان خدا هم درمعرض بیگانگی و اختلال وجودی است و هم قدرت بودن از طریق او به دیگران انتقال می یابد. وقتی اختلال وجودی در یک مورد ( یعنی زندگی مسیح) مغلوب شود، پس به طور کلی مغلوب شدنی است.
دو پرسش آخر تیلیش به فعلیت یا هستی بالفعل انسان، یعنی زندگی عینی و انضمامی او، مربوط می شود. فعلیت ترکیب انضمامی ذات و وجود یا بالفعل شدن ذات در وجود است. انسان بالفعل غیر از بعد جسمانی و مادی بعد روحی دارد؛ و روح وحدت قدرت حیات و معناست. به عبارت دیگر، روح توان تنظیم حیات جسمانی با اندیشه ها و غایات و معانی است. به این معنا، روح شامل عقل و عشق و شهوت است. هستی بالفعل انسان باید به سه کار ویژه عمل کند: یکی، ایجاد همبستگی با خود حوزه اخلاق؛ دوم، خودسازی ( حوزه ی فرهنگ) ؛ و سوم، استعلا ازخود ( حوزه ی مذهب) .
همبستگی با خود، حوزه ی اخلاق، سه جنبه دارد: یکی، همبستگی درخود، به این معنا که در زندگی اخلاقی خود باید همبسته و مرکز مند باشیم و بنابراین مسئول انتخاب غایات مرکزی برای خودیم؛ دوم، حرکت به سوی تجربه ی جدید، به این معنا که هر زندگی اخلاقی همبسته ای به هر حال اساساً ابهام دارد. هر عمل اخلاقی اعمال دیگر را قربانی می کند یا به دیگران زیان می رساند. اما چون زندگی ما معطوف به همبستگی و مرکز مندی است، این پرسش پیش می آید که آیا می توان به اخلاق عاری از ابهام رسید؟ و این بعد سوم، یعنی بازگشت به همبستگی با خویش است.
دومین کار ویژه ی هستی بالفعل انسان خود سازی، حوزه ی فرهنگ ، است. کار ، تولید، ایجاد نماد، فرهنگ و هنر ما همگی بیانگر معناهایی است که انسان با آن ها خود را می سازد و دگرگون می کند. اما دراین جاهم ابهام هست، زیرا این مظاهر و نهادها هم زندگی جدیدی ایجاد می کنند و هم امکان زندگی های دیگر را سرکوب می کنند. پس این پرسش پیش می آید که آیا می توان به فرهنگ خالی از ابهام رسید؟
کار ویژه ی سوم استعلا از خود و حرکت به سوی تعالی است، که درحوزه ی مذهب قرار دارد. مذهب خود شامل دو حوزه ی قبلی، یعنی اخلاق و فرهنگ، است؛ زیرا زندگی اخلاقی و فرهنگی همواره تمایل به تعالی دارد. پس همه ی اعمال اخلاقی و فرهنگی بعد مذهبی دارد. اما کوشش برای استعلا از خود از طریق شعایر و نهادهای مذهبی نیز متضمن ابهام است، زیرا این شعایر و نهادها اموری متناهی اند که می خواهند نامتناهی را نشان دهند که هدف استعلای انسان از خویش است. پس آن مظاهر نهایتاً مانع از تحقق خواست استعلا می شوند. بدین سان مذهب به طور کلی ابهام دارد؛ و سؤال این است که آیا می توان از طریق مذهبی بر ابهام به استعلا ازخود رسید؟
تیلیش پاسخ پرسش های مربوط به اخلاق و فرهنگ و مذهب ابهام آمیز را در نمادهای مسیحی حضور روح و سلطنت الهی می جوید. حضور روح نماد خداوند حاضر در حیات روحی انسان است. روح کامل ترین نماد خداوند است. خداوند به منزله ی . روح ( برخلاف خداوند به مثابه آفریدگار، یا مسیح به منزله ی قدرت نو) در واقعیت انضمامی حیات انسان حضور می یابد. هدف استعلا از خود رسیدن به حضور است؛ اما انسان خدا را در نمی یابد، بلکه نخست خدا انسان را در می یابد. و درنتیجه، انسان به زندگی بی ابهام می رسد. اما این تجربه نیز همواره منقطع است؛ و به هر حال سرشتی مرموز دارد. وصل حضور همواره در چارچوب جماعت روحانی صورت می گیرد. جماعت روحانی ضرورتاً کلیسا نیست، بلکه ساخت درونی همه ی گروه ها و جماعات مذهبی است. وقتی جماعت روحانی به این معنا حاصل شود، ابهام در استعلا از خود از میان می رود؛ و چون ابهام درحوزه ی اخلاق و فرهنگ نیز تابع ابهام درحوزه ی مذهب است، پس تجربه ی حضور روحانی، لحظه ی رفع ابهام از آن دو حوزه نیز هست. به هر حال لحظات رفع ابهام گسیخته و تعارض آمیز است. هر چند در همه ی جوامع رخ می دهد.
آخرین پرسش، درباره ی امکان زندگی خالی از ابهام درتاریخ است، این که آیا تاریخ معنایی دارد؟ از دیدگاه تیلیش تاریخ هم باید سه کار ویژه ی مشابه داشته باشد: یکی، ایجاد همبستگی با خود، به این معنا که میان مردمان و گروه ها با نظم و عدالت هماهنگی ایجاد کند؛ دوم، خلق وضع بی ابهام، چون دراین زمینه نیز ابهام پیش می آید؛ و سوم، این که نهایتاً به سوی تحقق بی ابهام توان بالقوه و ذات هستی از خود استعلا جوید. سلطنت خداوند پاسخ پرسش درباره ی امکان زندگی خالی از ابهام در تاریخ است. سلطنت الهی نماد حضور روح در تاریخ هر قوم و گروهی است و آنان را مرکز تاریخ می کند؛ و همین برهه ی خاص در تاریخ اهمیت کلی برای همه ی گروه های دیگر دارد، زیرا بیانگر غلبه بر ابهام در فعلیت هستی انسان است. تجربه ی همبستگی و خلاقیت و استعلای خالی از ابهام دراین دوره ها همان تجربه ی معناداری و جهت مندی تاریخ است. به سخن دیگر، سلطنت الهی بیانگر آن است که هدف درونی زمان بر کشیدن متناهی به درون نامتناهی یا پیوستن زمان به ابدیت است. پس عنصر ذاتی هر وجودی باقی می ماند و زمان و زندگی متناهی در زندگی ابدی دخیل است. این فرایند کلی فقط از منظر خداوند مشاهده می شود. به عبارت دیگر، همه چیز درخداوند رخ می دهد. حیات الهی به واسطه ی از خود بیگانه شدن در وجود درگیر می شود، و سپس به هماهنگی با خود باز می گردد و حوزه ی وجود و زمان را نیز درخود می گیرد.
بدین سان تیلیش در پی آن است که اساسی ترین پرسش های بی جواب عصر مدرن، یعنی مسئله ی فناپذیری و امکان شناخت حقیقت و بیگانگی انسان و امکان زندگی اصیل و معنا داری تاریخ، را بانمادهای مسیحیت پاسخ دهد. در اهمیت این پرسش ها و دغدغه های بنیادینی که برای انسان مدرن ایجاد می کنند تردیدی نیست، هر چند پاسخ های تیلیش خود مستلزم ایمان به مذهب است. در واقع هدف اصلی او آن است که مسیحیت را با عمیق ترین علایق فکری و فرهنگی عصر مدرن پیوند دهد و برای آن ها پاسخ هایی در مذهب بیابد. از دیدگاه تیلیش مهم ترین کار ویژه مذهب درعصر مدرن مقابله با اضطراب فراگیری است که در بحران بی معنایی ریشه دارد. مشکل اصلی قرن بیستم اضطراب است که نتیجه ی از میان رفتن مرکزیت روحانی در عصر مدرن است.
تیلیش درکتاب شجاعت بودن به تفصیل درباره ی عصر مدرن به منزله ی عصر اضطراب سخن گفته است. به نظر او امروزه اضطراب پدیده ای فراگیر است و نمادهای اضطراب در همه جا پراکنده است. چنان که پیش تر اشاره شد، نیستی از سه جهت هستی انسان را تهدید می کند؛ و در نتیجه، سه نوع اضطراب پدید می آید. آن سه تهدید عبارت است از: مرگ، که انسان را ازحیث وجودی تهدید می کند؛ بی معنایی، که انسان را از لحاظ روحی بیمناک می سازد؛ و احساس گناه، که انسان را از جنبه اخلاقی تهدید می کند. سه شکل اصلی اضطراب، یعنی اضطراب مرگ و بی معنایی و گناه، از این تهدیدات ناشی می شود. این اضطراب ها در هر سه شکل وجودی است، یعنی عوارض اشکال غیر عادی و بیمار گونه ی ذهن انسان نیست. هر یک از این انواع اضطراب درمرحله ای از تاریخ غرب ظاهر شده است: اضطراب مرگ در اواخر تمدن باستان غلبه یافت؛ اضطراب اخلاقی در پایان سده های میانه مسلط شد؛ و اضطراب روحی، یعنی بی معنایی، درعصر مدرن غلبه یافته است. علل اصلی اضطراب بی معنایی درعصر مدرن فرو پاشی مطلق ها و ظهور لیبرالیسم و پیروزی تمدن صنعتی بوده است. از دیدگاه تیلیش، درتحولات عظیم اضطراب فراگیر می شود و در دو شکل اصلی نمودار می گردد: یکی، اضطراب ناشی از محدودیت خفه کننده ی فضا، که احساس ناممکنی گریز و ترس از در دام افتادگی را به همراه می آورد؛ و دیگری، اضطراب ناشی از وسعت خرد کننده ی فضا، یعنی احساس در افکندگی در فضایی بی کران و تهی و سیاه. انسان مدرن گرفتار هر دو این اضطراب ها شده است.

ادوارد اسکیلبیکس

اسکیلبیکس، متأله هلندی از فرقه ی دومینیکن، پس از جنگ جهانی اول در پاریس تحصیل کرد. بامرلوپونتی(29) ( 1908- 1961) و آلبرکامو(30) (1913- 1960) روابطی داشت و تحت تأثیر اگزیستانسیالیسم بود. در سال 1957 استاد تاریخ الهیات دانشگاه نیمگن(31) در هلند شد. نوشته های اولیه ی او بیش تر در زمینه ی مسیح شناسی و مراسم مقدس بود؛ اما در دوران دوم حیات فکری خود، از 1965 به بعد، به بررسی رابطه ی دین و دنیا روی آورد؛ و دراین خصوص به مطالعه ی عمیق درهر مینیوتیک هایدگر و گادامر (32) (1900- )، فلسفه ی زبان ویتگنشتاین، پدیدار شناسی، و نظریات انتقادی هورکهایمر(33) (1895- 1973) و هابرماس پرداخت. مهم ترین آثار او عبارت است از: خدا: آینده ی انسان ( 1968) ؛ فهم ایمان (1968) ؛ عیسی: آزمونی در مسیح شناسی(34) (1979) ؛ کلیسا به چهره ای انسانی(35) (1986) . موضوع اصلی آثار اسکیلبیکس رابطه ی دین و دنیا، رابطه ی زندگی مذهبی با زندگی به طور کلی ، معنای رستگاری درجوامع سکیولار، و نقش فرجام شناسی دینی در فهم تاریخ بشر است. در آثار او مسیح به منزله ی پارادایم نوع بشر ظاهر می شود؛ پراکسیس عیسی پارادایم دست یابی به کمال انسانیت و راه برون رفت ازدرد و رنج جهان مدرن است. به طور کلی وی می کوشد میان مذهب و مدرنیته، درتجربه ی انسان و تاریخ انسان وحدت ایجاد کند و ایمان مسیحی را در قالبی فهمیدنی برای انسان مدرن عرضه دارد.
یکی ازمهم ترین مفاهیم درالهیات اسکیلبیکس نقش تجربه ی انسانی در اعتقاد دینی است. به نظر او تجربه ی انسانی در مقابل وحی و الهام الهی قرار نمی گیرد، بلکه راهی است که از طریق آن میان خدا و انسان رابطه بر قرار می شود. منظور او از تجربه، کل ادراکات و اعمال و رخ داده های انسانی است. بعلاوه، وحی و الهام الهی صرفاً کلمات و احکام خداوند نیست، بلکه خود در متن تجربه ی بشری رخ می دهد و با آن رابطه ای دیالکتیکی دارد. بنابراین تجربه ی انسانی پدیده ای بسیار پیچیده است. تجربه از طریق زبان افاده می شود، لیکن زبان و مفاهیم هیچ گاه کل تجربه را در بر نمی گیرد. تجربه مآلاً با مفاهیم و عقلانیت تسخیر نمی شود، هر چند عقلانیت و زبان برای فهم تجربه لازم است. تجربه ی انسانی حاوی رازی است که خود راهی به سوی معرفت است. اساس فهم خداوند در تجربه همین است. چون زبان و عقلانیت نمی تواند کل تجربه ی پیچیده ی انسانی را در یابد، هیچ چشم انداز بشریی مطلق نیست. به همین سان موضع معرفتی کلیسا در مقایسه با ژرفنای راز آمیز تجربه ی انسانی جزئی و نسبی از کار در می آید. از همین روست که بنا به نظر اسکیلبیکس، برای تفسیر تاریخ و تجربه ی مسیحیت می توان از چار چوب های فلسفی مختلف استفاده کرد. پس معرفت کلاً چشم انداز است. به عبارت دیگر، هیچ زبان مطلقی برای فهم راز هستی وجود ندارد.
اسکیلبیکس همچنین با تأکید بر تجربه به این معنا، به انضمامی بودن تاریخ نیز توجه می کند. تاریخ همان تجربه ی انضمامی جامعه است که یک سره اهمیت مذهبی دارد. حال این تجربه ی انضمامی ممکن است با تعالیم انتزاعی کلیسا در تعارض قرار گیرد. در این صورت، تکلیف چیست؟ به نظر اسکیلبیکس درستی ایمان فقط در نظر، یعنی در اصول انتزاعی نیست؛ بلکه در دیالکتیک نظر و عمل است. وی این مفهوم را ارتوپراکسیس(36) ( درمقابل ارتدوکس) می خواند. بدین سان تجربه ی انسانی اساساً خود مقدس است و قداست و اصول و احکام انتزاعی نهفته نیست. تاریخ انضمامی خود جزئی از فرایند مذهب و تجربه ی انسانی خود مجرای وحی و محل حضور خداوند است.
از دیگر مفاهیم اصلی الهیات اسکیلبیکس تجارب مباین است. به نظر او وقتی ما به انضمامی بودن تجربه ی تاریخی اذعان داریم، باید به مسئله ی درد و رنج انسان و گناه و بی عدالتی نیز توجه کنیم. تجارب مباین همین درد و رنج انسان است که در مبانیت با پارادیم عیسی به منزله ی الگوی زندگی قرار می گیرد. تجارب مباین بیانگر حالاتی عمیق درانسان است. رنج و درد مفروضات انسان را درباره ی جامعه ی آرمانی خدشه دار می کند و دیدگاهی انتقادی دراو می پرورد. این تجارب خصوصیتی آشکار کننده دارد؛ و از این رو چشم اندازی ممتاز و برتر به جهان است. نظر ستم دیدگان درباره ی جهان دیدی برتر است و انگیزه ای برای مبارزه در راه تحقق پارادایم مسیح ایجاد می کند. همه ی ایدئولوژی های کمال خواه در این دیدگاه نقادانه مشترک اند؛ و بنابراین می توانند در تحقق آن پارادایم همکاری کنند. تحقق پارادایم مسیح به معنای برقراری سلطنت خداوند و بازگشت دوباره ی عیسی مسیح است. به نظر او تجارب مباین در شدیدترین وجه خود در زندگی و مرگ عیسی ظاهر شد. عیسی نیت خیر داشت، اما شکست خورد. پس تکیه بر تجارب مباین، درحکم مبنای نقد، به پیشینه ی مرگ عیسی باز می گردد. از دیدگاه اسکیلبیکس درد و رنج انسان مستلزم حضور خداوند در جهان است، زیرا خدا در معنای مسیحی آن به رنج ها و مبارزات انسانی بسیار نزدیک است و خود مظهر آن نزدیکی است. خدا در جهان حضور مستقیم با واسطه دارد، یعنی با واسطه ی تاریخ در جهان حضور دارد و ازاین رو کاملاً بی واسطه و حاضر است. خداوند تاریخ را واسطه ی حضور خود در جهان انسانی کرده است. چنانکه دیدیم، تجربه و تاریخ میان انسان و خدا فاصله نمی اندازد؛ بلکه مجرای حضور خداست. تجربه ی تاریخی خود در خدایی ریشه دارد که خواستار رابطه با انسان است. تجارب مباین ما را به خداوند نزدیک تر هم می سازد. بنابراین رستگاری در جوامع سکیولار همچنان مسئله ای مهم است و انسان در چنین جوامعی می تواند به رستگاری برسد.
به طور کلی اسکیلبیکس در پی یگانه کردن مذهب و مدرنیته در تجربه و تاریخ است؛ و از همین رو مخالفانش ایراد کرده اند که تأکید بر تاریخ و تجربه اقتدار جزمیات را تضعیف می کند و آن ها را تابع تجربه ی تاریخی می سازد. اما اسکیلبیکس برای تحلیل زبانی جزمیات دینی اهمیت بسیار قایل ا ست؛ و بدین جهت ، فهم تاریخی از دین اهمیت می یابد. تاریخ به منزله ی پیش زمینه ی فهم جزمیات هیچ گاه از عرصه خارج نمی شود به نظر او تعابیر تاریخی رابطه ای تعیین کننده با جزمیات دینی دارد. بدین سان اسکیلبیکس با سازش دادن میان تاریخ و مذهب بر آن بود است که ایمان مسیحی را برای انسان مدرن فهمیدنی سازد و اعتبار مسیحیت را برای جهان مدرن ثابت کند، جهانی که دیگر شکل سنتی پیام مسیحیت را در نمی یابد. پس هدف اصلی او ایجاد زمینه ی گفت و گو میان دین و دنیای غیر دینی است.

پی نوشت ها :

1.Paul Valery
2. W. H. Auden
3. Age of Anxiety
4. William Ralph Inge
5. Karl Barth
6. Paul Tillich
7. Edward Cornelis Florentius Alfons Schillebeeckx
8. Tubingen
9. Gottingen
10. Munster
11. Safenwil
12. The Epistle to the Romans
13. The Word of God and the Word of Man
14. Church Dogmatics
15. Protestant Theology in the 19th Century
16. Community, State and Church
17. The Humanity of God
18. Friedrich (Ernst Daniel) Schleiermacher
19. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
20. Union Theological Seminary
21. On the Boundary
22. The Shaking of Foundations
23. Systematic Theology
24. The Courage to Be
پلی تیلیشن، شجاعت بودن، ترجمه ی مراد فرهادپور، (تهران، علمی و فرهنگی، 1366)
25. The New Being
26. Theology of Culture
27. The Eternal Now
28. Logos
29. Maurice Merleau- Ponty
30. Albert Camus
31. Nijmegan
32. Hans Georg Gadamer
33. Max Horkheimer
34. Jesus: An Experiment in Christology
35. The Church with a Human Face
36. orthopraxis

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.