نویسندگان: ایوکوسه و استفن آبه
مترجم: افشین جهاندیده
مترجم: افشین جهاندیده
Raison
(1) نظریه پرازان مکتب فرانکفورت با محدودیت های ذاتی تلقی حاکم بر دوران مدرن از عقل مبارزه می کنند، تلقی حاکم بر شناختِ ابژه سازِ خاص ریاضیات یا علوم طبیعی و به طور کلی تر، خاص فعالیت هایی با هدف تسلط بر واقعیت و تبعیت تکنیکی آن از مقاصد انسانی. در این چشم انداز، « عقل ناباوری» که می خواهد جهان انسانی را مستقیماً تابع قوانین زندگی ارگانیک، سنت یا عواطف کند، راه حل قابل قبولی ارائه نمی دهد. از همین رو است که نظریه پردازان مکتب فرانکفورت به نوعی نقد درون ماندگار از عقل ابزاری دست می زنند، آن هم با تکیه بر برداشتی کثرت گرا از عقل و به ویژه با تکیه بر این ایده که هدف نهایی عقل تصاحب جهان و کنترل ابژه ی شفاف شده برای ذهن انسان نیست. غایتِ ذاتی کاربرد عقل عبارت است از تأمل –بر- خود، تبیین سوژه به دست خودش که به یمن آن، سوژه به خودگردانی دست می یابد و نیز خودش را به منزله ی خواست رهایی بخشی به طور عام تأیید می کند. پس بنیان عقلِ به درستی فهم شده و علاقه ی ذاتی آن عبارت است از خواست افزایش قدرت عقل در زندگی برای رهایی و تقویت زندگی. بدین ترتیب، از دید هورکهایمر، « نه در علوم طبیعیِ مبتنی بر ریاضیات به منزله ی لوگوس جاودانه، [ بلکه] در نظریه ای انتقادی از جامعه آن گونه که هست، یعنی ملهم از و تحت سیطره ی دغدغه ی استقرار نظمی همخوان با عقل است، که انسان می تواند یاد بگیرد که خود را بشناسد» ( نظریه ی سنتی و اعتقادی، ص ص 28- 27) . متقابلاً امکان های فهمِ موثقِ عقل نظری از خود منوط است به پیشرفت عملی- تاریخی: « مادامی که انسان ها همچون اجزای ارگانیسمی محروم از عقل عمل می کنند [ همان گونه که در کاپیتالیسم یا دولت مدرن است] ، عقل نمی تواند بر خودش شفاف شود» ( نظریه ی سنتی و اعتقادی، ص39) .
(2) روشن است که دوران معاصر به طور نظام مند گرایش دارد که شکل های عقلانیت را هم سطح کند، با این حال آدورنو و هورکهایمر به سرعت به تأکیدگذاری بر بُرد افشاگرانه ی گفتارشان رهنمون می شوند. پس فلسفه بدل می شود به نقد بر عقل ابزاری، نقد بر این عقل محاسبه گر و کارآمدِ حاکم بر مدرنیته. در واقع، این عقل به قدری تمامیت خواه شده و تقلیل تا حد یگانگی و امر قابل اداره و نیز نابودی تفاوت را چنان پیش برده است که یگانه رویکرد عقلانی به گونه ای تناقض نما رد آن به نظر می رسد: « عقل با چیزها به مانند دیکتاتوری با انسان ها رفتار می کند: دیکتاتور انسان ها را تا آن حد می شناسد که بتواند اداره شان کند. [...] اشکار می شود که ماهیت چیزها همواره یکسان [ است] : شالوده ی استیلا» ( دیالتیک روشنگری، ص27) . وانگهی تبعیت پدیده ها از نیروی عقلانی به منزله ی عملکرد عقل، نه تنها به مانند استیلا بر انسان هاست، بلکه به علاوه، به ناگزیر به این استیلا بر انسان ها می انجامد و این دقیقاً همان چیزی که ما با فاشیسم و جامعه ی اداره شده شاهدیم: « انتزاع، [ به منزله ی] ابزار عقل، با ابژه اش همچون تقدیر عمل می کند و مفهوم اش را حذف می کند: این نوعی تسویه کردن است. تحت سیطره ی انتزاعِ هم سطح ساز که مطابق آن، هر چیزی در طبیعت قابل بازتولید است و تحت سیطره ی صنعت که انتزاع این قابلیت بازتولید را برایش سامان می دهد، انسان های آزاده خودشان بدل می شوند به آن « رمه»ای که به گفته ی هگل، محصول عقل است» ( دیالتیک روشنگری، ص31) . با این حال، معنای این گزاره ها منوط است به نتیجه ی تصمیمی که آدورنو و هورکهایمر در اتخاذ آن تردید دارند: آیا برای زیر سؤال بردن عقل، باید به عقلی دیگر متوسل شد یا به چیزی غیر از عقل؟
(3) روشن است که هابرماس گزینه ی اول را برمی گزیند، زیرا از دید او، هر نقدی بر عقل بیرون از عقل نیست و فقط منبع تغذیه ی تأملی است که اقتضای آن در خود ایده ی عقل نهفته است؛ این نقد مطلقاً باید فقط فراخوانی باشد برای توسعه و تعدیل. نخستین گام در این راستا نشان دادن این نکته است که عقلانیت ابزاری معرفِ همه ی عقل نیست. در پیش پاافتاده ترین توجیه و استدلال برای قبولاندنِ فلان چیز یا فلان شیوه ی عمل که در نتیجه ناخواسته در پی موافقت دیگری هستیم، وجهی از سامان دهی دانش و عمل شکل می گیرد که غیر قابل تقلیل است به هدف ابزاری و حتی متضاد است با آن. پس عقلانیتی ارتباطی وجود دارد که توسعه ی تاریخی اش آثاری را بر جا گذاشته است بر شکل های ساختاردهی سوبژکتیویته و بیناسوبژکتیویته ی خاص جوامع مدرن، و نیز بر کردارهای اخلاقی و شناختی و حتی بر نهادهای سیاسی سرشت نمای این جوامع. « دو وجه وجود دارد که می توان عقلانیت را در آن ها تحلیل کرد [...]. گاهی اداره ی ابزاری و گاهی تفاهم ارتباطی است که به منزله ی غایت درونی عقلانیت رخ می نماید» ( نظریه ی کنش ارتباطی1، ص27) . همچنین هابرماس درصدد برمی آید که برداشتی حداقلی و کثرت گرا از عقل را بسط دهد: « وحدت عقل صرفاً درکثرت آواهایش قابل درک است» ( اندیشه پسا متافیزیک، ص155). نه عقلِ در خود وجود دارد، نه امر عام جدا از امر خاص، بلکه فقط جهان های معنا و شکل های زندگی وجود دارند که باید به منطق و عقلانیت خاص شان، بدون ادعای اشرافِ ماتقدم بر آن ها، احترام گذاشت و فقط متوجه امکان های رویارویی و ترجمه ای که میان آن ها وجود دارد، بود. به ویژه، تفاوت گذاری میان سه شیوه ی کاربرد دلایل و توجیهات- بسته به این که سوبژکتیویته مسئله باشد ( وثوق و ارزش عبارت هایش) ، یا جهان اجتماعی ( اعتبار هنجارهایش) ، یا این که جهان عینی ( حقیقت و درستی علیل که ما در مورد جهان عینی به آن ها استناد می کنیم)- قطعی و مثبت می نماید. ما نباید در جست و جوی جایگزین هایی باشیم برای اسطوره یا متافیزیک که دقیقاً در پی جلوگیری از جداسازی و توسعه ی این سه جهان معنایند. در این جا وحدت عقل کاملاً فرّار به نظر می رسد و دیگر مسلم و قطعی نیست مگر با ریشه دواندن نهاییِ کاربردهای متفاوت اش در عملِ سخن گفتن، ارتباط و استدلال آوردن، عملی که ما به یمن آن، به طور خودانگیخته و در هر لحظه به این نظم ها مراجعه می کنیم. پس باید تکمیل کنندگی و تنش میان وجه های متفاوت و کاربردهای متفاوت عقل را یک جا با هم در نگرشی حفظ کنیم که در تقابل است با هر استراتژی تقلیل گرا، حال هرچه می خواهد باشد. « در سطحی روشن که ادعاهای اعتبار به استدلال آوری مفتخرند، وحدتِ عقلانیت با تنوع قلمروهای عقلانی شده ی ارزش، بنابر معنای خاص شان، تضمین می شود» ( نظریه ی کنش ارتباطی، 1، ص260) . سرانجام این که بُعد تأملی و رهایی بخشِ عقل می تواند بر همین بسترِ تنگ و متغیر، متواضعانه در پی تأکید بر حقوق اش باشد.
منبع: کوسه و آبه، ایو واستفن،
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
(1) نظریه پرازان مکتب فرانکفورت با محدودیت های ذاتی تلقی حاکم بر دوران مدرن از عقل مبارزه می کنند، تلقی حاکم بر شناختِ ابژه سازِ خاص ریاضیات یا علوم طبیعی و به طور کلی تر، خاص فعالیت هایی با هدف تسلط بر واقعیت و تبعیت تکنیکی آن از مقاصد انسانی. در این چشم انداز، « عقل ناباوری» که می خواهد جهان انسانی را مستقیماً تابع قوانین زندگی ارگانیک، سنت یا عواطف کند، راه حل قابل قبولی ارائه نمی دهد. از همین رو است که نظریه پردازان مکتب فرانکفورت به نوعی نقد درون ماندگار از عقل ابزاری دست می زنند، آن هم با تکیه بر برداشتی کثرت گرا از عقل و به ویژه با تکیه بر این ایده که هدف نهایی عقل تصاحب جهان و کنترل ابژه ی شفاف شده برای ذهن انسان نیست. غایتِ ذاتی کاربرد عقل عبارت است از تأمل –بر- خود، تبیین سوژه به دست خودش که به یمن آن، سوژه به خودگردانی دست می یابد و نیز خودش را به منزله ی خواست رهایی بخشی به طور عام تأیید می کند. پس بنیان عقلِ به درستی فهم شده و علاقه ی ذاتی آن عبارت است از خواست افزایش قدرت عقل در زندگی برای رهایی و تقویت زندگی. بدین ترتیب، از دید هورکهایمر، « نه در علوم طبیعیِ مبتنی بر ریاضیات به منزله ی لوگوس جاودانه، [ بلکه] در نظریه ای انتقادی از جامعه آن گونه که هست، یعنی ملهم از و تحت سیطره ی دغدغه ی استقرار نظمی همخوان با عقل است، که انسان می تواند یاد بگیرد که خود را بشناسد» ( نظریه ی سنتی و اعتقادی، ص ص 28- 27) . متقابلاً امکان های فهمِ موثقِ عقل نظری از خود منوط است به پیشرفت عملی- تاریخی: « مادامی که انسان ها همچون اجزای ارگانیسمی محروم از عقل عمل می کنند [ همان گونه که در کاپیتالیسم یا دولت مدرن است] ، عقل نمی تواند بر خودش شفاف شود» ( نظریه ی سنتی و اعتقادی، ص39) .
(2) روشن است که دوران معاصر به طور نظام مند گرایش دارد که شکل های عقلانیت را هم سطح کند، با این حال آدورنو و هورکهایمر به سرعت به تأکیدگذاری بر بُرد افشاگرانه ی گفتارشان رهنمون می شوند. پس فلسفه بدل می شود به نقد بر عقل ابزاری، نقد بر این عقل محاسبه گر و کارآمدِ حاکم بر مدرنیته. در واقع، این عقل به قدری تمامیت خواه شده و تقلیل تا حد یگانگی و امر قابل اداره و نیز نابودی تفاوت را چنان پیش برده است که یگانه رویکرد عقلانی به گونه ای تناقض نما رد آن به نظر می رسد: « عقل با چیزها به مانند دیکتاتوری با انسان ها رفتار می کند: دیکتاتور انسان ها را تا آن حد می شناسد که بتواند اداره شان کند. [...] اشکار می شود که ماهیت چیزها همواره یکسان [ است] : شالوده ی استیلا» ( دیالتیک روشنگری، ص27) . وانگهی تبعیت پدیده ها از نیروی عقلانی به منزله ی عملکرد عقل، نه تنها به مانند استیلا بر انسان هاست، بلکه به علاوه، به ناگزیر به این استیلا بر انسان ها می انجامد و این دقیقاً همان چیزی که ما با فاشیسم و جامعه ی اداره شده شاهدیم: « انتزاع، [ به منزله ی] ابزار عقل، با ابژه اش همچون تقدیر عمل می کند و مفهوم اش را حذف می کند: این نوعی تسویه کردن است. تحت سیطره ی انتزاعِ هم سطح ساز که مطابق آن، هر چیزی در طبیعت قابل بازتولید است و تحت سیطره ی صنعت که انتزاع این قابلیت بازتولید را برایش سامان می دهد، انسان های آزاده خودشان بدل می شوند به آن « رمه»ای که به گفته ی هگل، محصول عقل است» ( دیالتیک روشنگری، ص31) . با این حال، معنای این گزاره ها منوط است به نتیجه ی تصمیمی که آدورنو و هورکهایمر در اتخاذ آن تردید دارند: آیا برای زیر سؤال بردن عقل، باید به عقلی دیگر متوسل شد یا به چیزی غیر از عقل؟
(3) روشن است که هابرماس گزینه ی اول را برمی گزیند، زیرا از دید او، هر نقدی بر عقل بیرون از عقل نیست و فقط منبع تغذیه ی تأملی است که اقتضای آن در خود ایده ی عقل نهفته است؛ این نقد مطلقاً باید فقط فراخوانی باشد برای توسعه و تعدیل. نخستین گام در این راستا نشان دادن این نکته است که عقلانیت ابزاری معرفِ همه ی عقل نیست. در پیش پاافتاده ترین توجیه و استدلال برای قبولاندنِ فلان چیز یا فلان شیوه ی عمل که در نتیجه ناخواسته در پی موافقت دیگری هستیم، وجهی از سامان دهی دانش و عمل شکل می گیرد که غیر قابل تقلیل است به هدف ابزاری و حتی متضاد است با آن. پس عقلانیتی ارتباطی وجود دارد که توسعه ی تاریخی اش آثاری را بر جا گذاشته است بر شکل های ساختاردهی سوبژکتیویته و بیناسوبژکتیویته ی خاص جوامع مدرن، و نیز بر کردارهای اخلاقی و شناختی و حتی بر نهادهای سیاسی سرشت نمای این جوامع. « دو وجه وجود دارد که می توان عقلانیت را در آن ها تحلیل کرد [...]. گاهی اداره ی ابزاری و گاهی تفاهم ارتباطی است که به منزله ی غایت درونی عقلانیت رخ می نماید» ( نظریه ی کنش ارتباطی1، ص27) . همچنین هابرماس درصدد برمی آید که برداشتی حداقلی و کثرت گرا از عقل را بسط دهد: « وحدت عقل صرفاً درکثرت آواهایش قابل درک است» ( اندیشه پسا متافیزیک، ص155). نه عقلِ در خود وجود دارد، نه امر عام جدا از امر خاص، بلکه فقط جهان های معنا و شکل های زندگی وجود دارند که باید به منطق و عقلانیت خاص شان، بدون ادعای اشرافِ ماتقدم بر آن ها، احترام گذاشت و فقط متوجه امکان های رویارویی و ترجمه ای که میان آن ها وجود دارد، بود. به ویژه، تفاوت گذاری میان سه شیوه ی کاربرد دلایل و توجیهات- بسته به این که سوبژکتیویته مسئله باشد ( وثوق و ارزش عبارت هایش) ، یا جهان اجتماعی ( اعتبار هنجارهایش) ، یا این که جهان عینی ( حقیقت و درستی علیل که ما در مورد جهان عینی به آن ها استناد می کنیم)- قطعی و مثبت می نماید. ما نباید در جست و جوی جایگزین هایی باشیم برای اسطوره یا متافیزیک که دقیقاً در پی جلوگیری از جداسازی و توسعه ی این سه جهان معنایند. در این جا وحدت عقل کاملاً فرّار به نظر می رسد و دیگر مسلم و قطعی نیست مگر با ریشه دواندن نهاییِ کاربردهای متفاوت اش در عملِ سخن گفتن، ارتباط و استدلال آوردن، عملی که ما به یمن آن، به طور خودانگیخته و در هر لحظه به این نظم ها مراجعه می کنیم. پس باید تکمیل کنندگی و تنش میان وجه های متفاوت و کاربردهای متفاوت عقل را یک جا با هم در نگرشی حفظ کنیم که در تقابل است با هر استراتژی تقلیل گرا، حال هرچه می خواهد باشد. « در سطحی روشن که ادعاهای اعتبار به استدلال آوری مفتخرند، وحدتِ عقلانیت با تنوع قلمروهای عقلانی شده ی ارزش، بنابر معنای خاص شان، تضمین می شود» ( نظریه ی کنش ارتباطی، 1، ص260) . سرانجام این که بُعد تأملی و رهایی بخشِ عقل می تواند بر همین بسترِ تنگ و متغیر، متواضعانه در پی تأکید بر حقوق اش باشد.
منبع: کوسه و آبه، ایو واستفن،
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
