نویسنده: غلامرضا اعوانی
موضوع بحث من، امروز مسئله شناخت از دیدگاه کانت و پاسخ هگل(1) به کانت و نیز مقایسه پاسخهای او با بعضی از مسائلی است که ابن عربی و ملاصدرا مطرح کرده اند. در پایان هم، انتقادات خود را بر کانت بیان خواهم کرد؛ اشکالاتی که موجب تعارض و تناقض در فلسفه کانت است. تا در مجموع ببینیم که آیا می توانیم از سد کانت عبور کنیم یا نه؟ و این همه برای آن است که ادعای کانت خیلی بزرگ است و موجب نفی فلسفه و حکمت است یعنی اگر آنچه کانت گفته ممکن باشد، فلسفه و حکمت ناممکن می شود. چرا که ما «حکمت» را «علم به حقایق اشیاء علی ما هی علیه به قدر طاقت بشری» تعریف می کنیم. در این تعریف، امکان دارد که انسان، علم به حقایق اشیاء علی ماهی علیه داشته باشد که از نظر کانت غیر ممکن است. اساساً ماهیت علم بنا بر فرض انقلاب کوپرنیکی کانت ناممکن می شود. اما سؤال این است که آیا انقلاب کوپرنیکی ممکن است یا نه؟ در این مجال، پاسخ هگل به کانت را نقل می کنیم و سپس آن را با پاسخ ابن عربی و ملاصدرا- به صورت گذرا- مقایسه می کنیم.
بعد از کانت همیشه این مسئله در تاریخ غرب مطرح بوده که آیا کانت پایان ما بعدالطبیعه است یا آغاز یک ما بعدالطبیعه جدید. عده ای همچون هگل و هایدگر اعتقاد داشتند که او آغازگر ما بعدالطبیعه به معنای دیگری است. در این تلقی، درست است که او ما بعدالطبیعه را نفی کرده اما مابعدالطبیعه به معنای جدیدی را آغاز کرده و این شکاکیت آغاز یک نوع معرفت فلسفی است. هگل در مقام حل مسئله کانت می گوید: وقتی در آگاهی ما تعارض یا تناقض پدید می آید باید علت آن را کشف کرده و به آن تعارض یا تناقض فایق بیاییم ضمن اینکه ماهیت تعارض همه به ما می آموزد که چه روشی را در حل آن باید پیش بگیریم.
بطور کلی، هگل تعارض را نه از خصوصیات عقل بلکه از خصوصیات فاهمه بشمار آورده و منشأ تعارض را فاهمه (نه عقل) می داند. و کانت را نه یک فیلسوف عقل که فیلسوف فاهمه به حساب می آورد. در نظر هگل، تعارضات به تعارضات چهارگانه ای هم که کانت گفته محدود نمی شود بلکه اساساً اگر ما معرفت را به فاهمه محدود کنیم دچار تعارض خواهیم شد یعنی اصل تناقض مربوط به فاهمه است و ما برای عبور از این تعارضات باید از مرتبه فاهمه به مرتبه عقل عبور کنیم.
فلسفه کانت گر چه به شکاکیت انجامید اما در نظر هگل، شکاکیت را نباید یک خطر برای فلسفه دانست بلکه شکاکیت، آغاز و منشأ کشف حقیقت است نه پایان فلسفه و فلسفه می تواند بر این شکاکیت فایق آید و از طریق شکاکیت است که تعارضات موجود در یک مرتبه از آگاهی، کشف و معلوم می شود. منتهی آگاهی، مراتبی دارد و می تواند این تعارض در یک مرحله برتر و والاتر حل بشود.
در واقع، شناخت شناسی کانت بر دو اصل فنومن و نومن استوار است. فنومن و پدیدار یعنی «آگاهی چیزی برای ما» و نومن یعنی «شیء فی نفسه»؛ و به عبارت دیگر، شیء آنطور که وجود دارد. کانت چنین فرض کرده که «آگاهی شیء برای ما» در دسترس ماست و به آن علم داریم منتهی علم ما، علم پدیداری است نه علم حقیقی. اما فرض کانت درباره «شیء فی نفسه» هم در آگاهی ما هست و نمی تواند خارج از آگاهی ما باشد و ما نباید طوری فرض کنیم که چیزی باشد اما متعلق ادراک و آگاهی نباشد. حرکت شکاک هم این است که میان «شیء فی نفسه» و «شیء برای ما» هیچ ارتباطی وجود ندارد و نمی توان از شیء پدیدار به شیء فی نفسه رسید.
هگل، اولاً، بیان کانت مبنی بر بیرون بودن «شیء فی نفسه» خارج از دایره آگاهی را نفی می کند و معتقد است که تمایز بین «ما» و «شیء فی نفسه» در عین حال که درست است اما هر دو هم در حوزه آگاهی قرار دارند. نه اینکه یکی در حوزه آگاهی باشد و دیگری نباشد. شکاک هم می گوید که نومن و فنومن با هم مطابقت ندارد. هگل می گوید باید پیش فرضهای معرفتی شکاک را مورد بررسی قرار دهیم که با چه پیش فرضهایی مطابقت شیء فی نفسه و شیء پدیداری ممکن نیست. ثانیاً، به نظر هگل این عدم تطابق، بطور کلی متعلق به آگاهی نیست بلکه متعلق به یک مرتبه از آگاهی است و ما باید از یک مرتبه آگاهی به مرتبه دیگر آن منتقل شویم و در آن مرتبه شاید چنین چیزی ممکن باشد چرا که ما با روش دیالکتیکی هگل- که در واقع پویاست و در هیچ مرتبه ای ثابت نیست- ما حق نداریم در یک مرتبه بمانیم و توقف در یک مرتبه آگاهی ما را به شکاکیت می کشاند. حال، به مقایسه پاسخ ملاصدرا به این مسئله می پردازیم.
در فلسفه کانت آن چیزی که مانع معرفت می شود خود « تصور» است یعنی «تصور» در نزد فیلسوفان دیگر، کاشف از حقیقت شیء است ولی در کانت هر تصوری مانع از معرفت است چون هر تصوّری در ذهن، تعیّنی از تعیّنات مقولات بشمار می آید که این مقولات، بطور پیشینی در فاهمه (نه در اشیاء) هست. بنابراین «تصّور» به جای اینکه کاشف از حقیقت شیء باشد حجاب و مانع از حقیقت است.
به علاوه، کانت، علم شهودی را فقط از آن خدا می داند و معتقد است که انسان- اصلاً- از علم شهودی بهره ای ندارد. در اینجا هم هگل با کانت به معارضه بر می خیزد و می گوید که علم شهودی ممکن است اما نه برای فاهمه بلکه از طریق تصور و تصدیق برای عقل محض عمل می کند. نهایت کوشش هگل آن است که علم را به علم حضوری بکشاند و علم حضوری و منطق را مبنای فلسفه قرار دهد؛ البته نه منطق ارسطویی که علم تصور و تصدیق است بلکه منطق به معنای جدید که همان علم حضوری باشد که در آن ثبوت و اثبات یکی است و منطق عین وجود است، یعنی واسطه ای میان منطق، فکر و وجود نیست. این در تفکر شهودی اوست و در مرتبه عقل نظری است و نظر، عین شهود است و سعی می کند به یک مرتبه دیگر آگاهی قدم بگذارد و آن نه فاهمه که عقل است.
هگل گفته بود برای عبور از کانت ما باید پیش فرضها را عوض کنیم اما آیا واقعاً، پیش فرضی کانت درست است؟ یعنی ادعای کوپرنیکی کانت در حوزه معرفت، ادعای بسیار بزرگی است که کمتر درباره آن بحث فلسفی شده است. در انقلاب کوپرنیکی کانت در معرفت، حقیقت و صدق به جای اینکه «مطابقت حکم با واقع» تعریف شود «مطابقت واقعیت با حکم» تعریف می شود و به جای «مطابقت ذهن با اعیان»،«مطابقت اعیان با اذهان» ملاک واقع شده است. البته کانت در آثار خود هیچ دلیلی برای این ادعای خود ذکر نکرده است و جز آنجا که می خواهد اشکال هیوم را پاسخ دهد، بدون آنکه تحلیلی ارائه کند، فقط می گوید همچنانکه کوپرنیک این طور گفت و به نتایجی رسید، من هم می خواهم این انقلاب را در معرفت انجام دهم و با این تشبیه می خواهد اصلی از اصول مسلم معرفت شناسی را زیر پا بگذارد. حال ببینیم که ملاصدرا و محی الدین ابن عربی در باب انقلاب کوپرنیکی کانت چه نظری دارند:
اولاً، یک اصلی فلسفی مسلّمی که ملاصدرا بر آن تأکید دارد و ابن عربی هم در فصوص و فتوحات و در مواضع متعدد، و اینها باید وحدت داشته باشند اما همیشه تقدم با معلوم است و عالم باید تابع معلوم باشد و علم وقتی ممکن است که عالم تابع معلوم باشد. این اصل، دقیقاً برخلاف انقلاب کوپرنیکی کانت است. گر چه از نظر کانت، کسی که قائل به این اصل باشد یک فیلسوف جزمی است، اما هر اسمی که او بگذارد مهم نیست؛ ما تابع اسم نیستیم؛«تلک اسماءُ سَمَّیتُموها». مهم این است که علم بدون تبعیت عالم از معلوم، ممکن نیست؛ نه فقط در عالم ما بلکه در علم باری تعالی نیز چنین است و علم خداوند هیچ تابع معلوم است. منتهی علم خداوند قدیم است و علم انسان، حادث است و اینها از لحاظ مرتبه وجودی فرق دارند نه از لحاظ علم بودن.
علم هم، مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است. ابن عربی این مطلب را در چند «فص» بیان کرده و بعد از بحثهای فراوان، نتیجه می گیرد:«فَثبَتَ اَن العلمَ تابعُ للمعلوم» یا در تفسیر این قول خداود تبارک و تعالی که:« ما یُبدَل القول لدیّ»- قول من دگرگون نمی شود- می گوید: لانَّ قولی علی حدِّ علمی و علمی تابعُ للِمعلوم» همچنین در تفسیر «فَللّه حجهُ البالغه» می گوید: خداوند بر همه چیز حجت دارد و هیچ چیزی بر خدا حجت ندارد برای اینکه احکام خداوند تابع علم اوست و علم او تابع اعیان و حقایق اشیاء است که معلوم او هستند. بنابراین، او بر همه چیز حجت دارد و چیزی را نرسد که بر خدا اعتراض کند.
ایشان در این مسئله، مطالب و بحثهای زیادی دارند که اگر حتی از کتاب فصوص جمع آوری شود، رساله هایی خواهد شد و خلاصه آن این است که علم تابع معلوم است و بدون آن، علم ممکن نیست.
ما امروز گزاره ها را از دید منطقی بحث می کنیم ولی در ارسطو علاوه بر بحث منطقی، بحثهای معرفت شناسی مطرح است. اصولاً ماهیت حکم به عنوان یک اصل فلسفی خیلی اهمیت دارد که ملاصدرا رساله تصور و تصدیق را نه به عنوان یک رساله منطقی بلکه به عنوان رساله معرفتی تدوین کرده است. وقتی که معرفت را به تصور و تصدیق استوار می کنیم باید احکام آن روشن باشد. از این رو، ارسطو در کتاب العباره که درباره قضایاست- ارتباط حکم را با واقع مشخص کرده و این نتیجه را گرفته که حکم تابع اشیاء است و اشیاء تابع حکم ما باشند. همین مسئله را ابن عربی با تفصیل بیشتری بیان کرده و حکم را به مطلق حکم حتی حکومتی و قاضی تسرّی داده که حکم درست تابع محکوم علیه است؛ یعنی حاکم، درست است که حاکم است اما به یک اعتبار محکوم علیه است و هر حاکمی و لو آنکه حق باشد، عدل او مطابق علم اوست و او مطابق اعیان و حقایق اشیاء حکم می کند.
بنابراین، این مسئله که حکم تابع محکوم علیه است، مسئله بسیار مهمی است که ابن عربی و ملاصدرا بر آن تأکید دارند. ابن عربی در بحث قضای الهی تصریح کرده که علم حق و علم خداوند تابع معلومات و حقایق و اعیان اشیاء است و هیچ چیز به طور مطلق نیست و «کلُّ حاکمِ محکوم علیه بما حکم و کان الحاکم مَن کان» خداوند هم از این قاعده مستثنی نیست. پس، اگر گفته شود که محکوم علیه تابع حاکم است ادعای بزرگ و ثابت نشده ای خواهد بود.
بزرگان حتی مثال قاضی را هم آورده اند؛ یعنی فرض کنید که فلسفه استعلایی کانت را بخواهیم در یک محکمه پیاده کنیم. آیا قاضی با فلسفه استعلایی کانت می تواند حکم به واقع صادر کند یا نه؟ قطعاً قاضی نمی تواند با فرض انقلاب کوپرنیکی کانت، حکم به واقع صادر کند. برای اینکه حکم وقتی ممکن است که تابع محکوم علیه باشد و گرنه رأی دادگاه معتبر نیست. این مثال را ملاصدرا به جای ابن عربی آورده است.
هگل رأی قابل توجهی دارد منتهی آن را ناقص گذاشته و پاسخ کامل آن را ابن عربی و کاملترش را ملاصدرا بیان کرده اند. هگل در آغاز پاسخش به کانت در کتاب پدیدار شناسی روح، این مسئله را مطرح می کند که آیا وظیفه معرفت شناسی بررسی خود «شناخت» است یا «شناخت اشیاء دیگر»؟ یعنی آیا شناخت خودش در شناخت شناسی غایت بالذات است یا بطور کلی، شناخت وسیله ای برای شناخت اشیاء دیگر است؟ هگل معتقد است که اگر غایت شناخت، خود شناخت باشد، این، امر ممتنعی است یعنی نمی شود «شناخت» را شناخت. از دیدگاه هگل، شناخت نمی تواند موضوع شناخت باشد بلکه آلتی است که با آن اشیاء بر ما منکشف می شوند و ما نمی توانیم خود آن شناخت را موضوع شناخت قرار دهیم. زیرا شناخت وسیله ای است که با آن اشیاء بر ما پدیدار می شود. و علم یک نسبت است که این نسبت در شناخت ظاهر می شود البته وقتی که شناخت آلت باشد نه اینکه غایت تلقی شود. ابن عربی در اینجا، «آیینه» را مثال می زند که ما می توانیم به دو وجه به آن نگاه کنیم؛ یا از آن رو که «آیینه» است یا از آن وجه که وسیله ای برای شناخت اشیاء است. و این دو وجه با هم قابل جمع نیستند البته این بحث مفصلی دارد که در گلشن راز هم آمده است. پس این دو وجه، در واقع دو نوع آگاهی در «آیینه» است که قابل اجتماع نیستند. حالا، موضوعی که در فلسفه غرب پدید آمده این است که بعد از دکارت، «آگاهی» نه اینکه به عنوان وسیله ای برای شناخت مطرح باشد بلکه دیگر مسئله «علم» مطرح نیست. یعنی نسبتی که ما با آن شناخت داریم و اشیاء را به آن می شناسیم اصلاً مطرح نیست. خود دکارت با شک درباره خودش، وجود آگاهی را اثبات می کند یعنی می گوید: ممکن است که من شک بکنم درباره اشیاء و چیزهای دیگر، اما شک من، آگاهی مرا اثبات می کند و حالا مهم نیست که اشیاء در خارج وجود داشته باشند یا نداشته باشند. همانطور که ملاحظه می کنید اینجا بین «آگاهی» و «علم» فرقی هست و در فلسفه جدید – اصلاً- مسئله علم مطرح نیست بلکه آگاهی، مسئله است.
ملاصدرا در کتاب شریف اسفار، این را به یک مسئله بسیار دقیق فلسفی مبدل کرده و ذهن را از دو وجه مورد توجه قرار داده است: یکی از منظر «ما یُنظَرُ فیه» و دیگری از منظر«ما یُنظَرُ به» که خیلی قابل تأمل است. یعنی ما در علم با ذهن به عنوان «ما یُنظَرُ به» سرو کار داریم نه با «ما یُنظَرُ فیه». مسئله بسیار مهم اینکه ملاصدرا آنچه را که هگل در پدیدار شناسی روح به آن اشاره کرده ولی اثبات نکرده، به بهترین وجه بیان کرده است. اما با توجه به ضیق وقت، در این مجال کوتاه، راه حل خودم را ارائه می کنم؛ بنده معتقدم که اساساً در خود فلسفه کانت تعارض وجود دارد. یعنی اگر ما انقلاب کوپرنیکی کانت درباره معرفت مبنی بر تبعیت عین از ذهن را بپذیریم مثل آن است که از چاله در آمده و به چاه بیفتیم. یعنی درست است که این فرضیه کانت، ما را از دست هیوم نجات می دهد(البته جواب هیوم را می توان از راههای دیگر نیز داد) اما این نحوه پاسخ، ما را با اشکالهای متعددی در معرفت مواجه می کند:
اشکال اول؛ بنده گمان می کنم دو وصفی که فلسفه کانت را توصیف می کنند عبارتند از: وجه استعلایی(2) و فلسفه نقادی(3).
فلسفه استعلایی یعنی اینکه شرایط احکام پیشین در خارج نیست بلکه متعلق به ذهن است. وصف «نقادی» هم برای این است که می گوید هیچ کس نیامده آگاهی و مسئله معرفت را مورد نقادی قرار دهد. بنده معتقدم ( و البته حاضرم اینجا بحث و اثبات بکنم) که این دو صفت با هم تناقض دارد؛ برای اینکه لازمه نقادی عینی بودن است و فلسفه استعلایی به آن معنا، نمی تواند عینی باشد.
اشکال دوم مربوط به اشتراک لفظی «عقل» در فلسفه کانت است. در حکمت نظری و عملی او، عقل مشترک معنوی نیست. در حکمت عملی کانت، «عقل» به معنای شناسایی نیست بلکه به معنای اراده و اختیار است. یعنی درست است که اسم عقل را دارد اما حقیقت و معنای عقل چیزی جز اراده نیست.
اشکال سوم ناظر به این مطلب است که در فلسفه کانت، حکم کردن ممتنع می شود. با این توضیح که وقتی ما یک سلسله مبانی را می پذیریم باید لوازم آن را هم بپذیریم. یعنی نمی شود مثل هیوم قائل به اصالت حس باشیم و در اثبات آن از قوانین مسلم عقل استفاده کنیم. زبان فیلسوف باید مطابق مبانی او باشد. علم در نزد کانت مشترک لفظی است. درباره خداوند، علم شهودی است، درباره انسان جور دیگری است؛ در حکمت نظری علم چیزی است و در حکمت عملی چیز دیگر. برخلاف نظر ابن عربی و ملاصدرا که در نزد ایشان، علم در انسان و خداوند مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است منتهی علم خداوند در مرتبه مطلق و واجب است و علم انسان در مرتبه امکان. منتهی علم، ماهیت واحدی دارد.
بعد از کانت همیشه این مسئله در تاریخ غرب مطرح بوده که آیا کانت پایان ما بعدالطبیعه است یا آغاز یک ما بعدالطبیعه جدید. عده ای همچون هگل و هایدگر اعتقاد داشتند که او آغازگر ما بعدالطبیعه به معنای دیگری است. در این تلقی، درست است که او ما بعدالطبیعه را نفی کرده اما مابعدالطبیعه به معنای جدیدی را آغاز کرده و این شکاکیت آغاز یک نوع معرفت فلسفی است. هگل در مقام حل مسئله کانت می گوید: وقتی در آگاهی ما تعارض یا تناقض پدید می آید باید علت آن را کشف کرده و به آن تعارض یا تناقض فایق بیاییم ضمن اینکه ماهیت تعارض همه به ما می آموزد که چه روشی را در حل آن باید پیش بگیریم.
بطور کلی، هگل تعارض را نه از خصوصیات عقل بلکه از خصوصیات فاهمه بشمار آورده و منشأ تعارض را فاهمه (نه عقل) می داند. و کانت را نه یک فیلسوف عقل که فیلسوف فاهمه به حساب می آورد. در نظر هگل، تعارضات به تعارضات چهارگانه ای هم که کانت گفته محدود نمی شود بلکه اساساً اگر ما معرفت را به فاهمه محدود کنیم دچار تعارض خواهیم شد یعنی اصل تناقض مربوط به فاهمه است و ما برای عبور از این تعارضات باید از مرتبه فاهمه به مرتبه عقل عبور کنیم.
فلسفه کانت گر چه به شکاکیت انجامید اما در نظر هگل، شکاکیت را نباید یک خطر برای فلسفه دانست بلکه شکاکیت، آغاز و منشأ کشف حقیقت است نه پایان فلسفه و فلسفه می تواند بر این شکاکیت فایق آید و از طریق شکاکیت است که تعارضات موجود در یک مرتبه از آگاهی، کشف و معلوم می شود. منتهی آگاهی، مراتبی دارد و می تواند این تعارض در یک مرحله برتر و والاتر حل بشود.
در واقع، شناخت شناسی کانت بر دو اصل فنومن و نومن استوار است. فنومن و پدیدار یعنی «آگاهی چیزی برای ما» و نومن یعنی «شیء فی نفسه»؛ و به عبارت دیگر، شیء آنطور که وجود دارد. کانت چنین فرض کرده که «آگاهی شیء برای ما» در دسترس ماست و به آن علم داریم منتهی علم ما، علم پدیداری است نه علم حقیقی. اما فرض کانت درباره «شیء فی نفسه» هم در آگاهی ما هست و نمی تواند خارج از آگاهی ما باشد و ما نباید طوری فرض کنیم که چیزی باشد اما متعلق ادراک و آگاهی نباشد. حرکت شکاک هم این است که میان «شیء فی نفسه» و «شیء برای ما» هیچ ارتباطی وجود ندارد و نمی توان از شیء پدیدار به شیء فی نفسه رسید.
هگل، اولاً، بیان کانت مبنی بر بیرون بودن «شیء فی نفسه» خارج از دایره آگاهی را نفی می کند و معتقد است که تمایز بین «ما» و «شیء فی نفسه» در عین حال که درست است اما هر دو هم در حوزه آگاهی قرار دارند. نه اینکه یکی در حوزه آگاهی باشد و دیگری نباشد. شکاک هم می گوید که نومن و فنومن با هم مطابقت ندارد. هگل می گوید باید پیش فرضهای معرفتی شکاک را مورد بررسی قرار دهیم که با چه پیش فرضهایی مطابقت شیء فی نفسه و شیء پدیداری ممکن نیست. ثانیاً، به نظر هگل این عدم تطابق، بطور کلی متعلق به آگاهی نیست بلکه متعلق به یک مرتبه از آگاهی است و ما باید از یک مرتبه آگاهی به مرتبه دیگر آن منتقل شویم و در آن مرتبه شاید چنین چیزی ممکن باشد چرا که ما با روش دیالکتیکی هگل- که در واقع پویاست و در هیچ مرتبه ای ثابت نیست- ما حق نداریم در یک مرتبه بمانیم و توقف در یک مرتبه آگاهی ما را به شکاکیت می کشاند. حال، به مقایسه پاسخ ملاصدرا به این مسئله می پردازیم.
در فلسفه کانت آن چیزی که مانع معرفت می شود خود « تصور» است یعنی «تصور» در نزد فیلسوفان دیگر، کاشف از حقیقت شیء است ولی در کانت هر تصوری مانع از معرفت است چون هر تصوّری در ذهن، تعیّنی از تعیّنات مقولات بشمار می آید که این مقولات، بطور پیشینی در فاهمه (نه در اشیاء) هست. بنابراین «تصّور» به جای اینکه کاشف از حقیقت شیء باشد حجاب و مانع از حقیقت است.
به علاوه، کانت، علم شهودی را فقط از آن خدا می داند و معتقد است که انسان- اصلاً- از علم شهودی بهره ای ندارد. در اینجا هم هگل با کانت به معارضه بر می خیزد و می گوید که علم شهودی ممکن است اما نه برای فاهمه بلکه از طریق تصور و تصدیق برای عقل محض عمل می کند. نهایت کوشش هگل آن است که علم را به علم حضوری بکشاند و علم حضوری و منطق را مبنای فلسفه قرار دهد؛ البته نه منطق ارسطویی که علم تصور و تصدیق است بلکه منطق به معنای جدید که همان علم حضوری باشد که در آن ثبوت و اثبات یکی است و منطق عین وجود است، یعنی واسطه ای میان منطق، فکر و وجود نیست. این در تفکر شهودی اوست و در مرتبه عقل نظری است و نظر، عین شهود است و سعی می کند به یک مرتبه دیگر آگاهی قدم بگذارد و آن نه فاهمه که عقل است.
هگل گفته بود برای عبور از کانت ما باید پیش فرضها را عوض کنیم اما آیا واقعاً، پیش فرضی کانت درست است؟ یعنی ادعای کوپرنیکی کانت در حوزه معرفت، ادعای بسیار بزرگی است که کمتر درباره آن بحث فلسفی شده است. در انقلاب کوپرنیکی کانت در معرفت، حقیقت و صدق به جای اینکه «مطابقت حکم با واقع» تعریف شود «مطابقت واقعیت با حکم» تعریف می شود و به جای «مطابقت ذهن با اعیان»،«مطابقت اعیان با اذهان» ملاک واقع شده است. البته کانت در آثار خود هیچ دلیلی برای این ادعای خود ذکر نکرده است و جز آنجا که می خواهد اشکال هیوم را پاسخ دهد، بدون آنکه تحلیلی ارائه کند، فقط می گوید همچنانکه کوپرنیک این طور گفت و به نتایجی رسید، من هم می خواهم این انقلاب را در معرفت انجام دهم و با این تشبیه می خواهد اصلی از اصول مسلم معرفت شناسی را زیر پا بگذارد. حال ببینیم که ملاصدرا و محی الدین ابن عربی در باب انقلاب کوپرنیکی کانت چه نظری دارند:
اولاً، یک اصلی فلسفی مسلّمی که ملاصدرا بر آن تأکید دارد و ابن عربی هم در فصوص و فتوحات و در مواضع متعدد، و اینها باید وحدت داشته باشند اما همیشه تقدم با معلوم است و عالم باید تابع معلوم باشد و علم وقتی ممکن است که عالم تابع معلوم باشد. این اصل، دقیقاً برخلاف انقلاب کوپرنیکی کانت است. گر چه از نظر کانت، کسی که قائل به این اصل باشد یک فیلسوف جزمی است، اما هر اسمی که او بگذارد مهم نیست؛ ما تابع اسم نیستیم؛«تلک اسماءُ سَمَّیتُموها». مهم این است که علم بدون تبعیت عالم از معلوم، ممکن نیست؛ نه فقط در عالم ما بلکه در علم باری تعالی نیز چنین است و علم خداوند هیچ تابع معلوم است. منتهی علم خداوند قدیم است و علم انسان، حادث است و اینها از لحاظ مرتبه وجودی فرق دارند نه از لحاظ علم بودن.
علم هم، مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است. ابن عربی این مطلب را در چند «فص» بیان کرده و بعد از بحثهای فراوان، نتیجه می گیرد:«فَثبَتَ اَن العلمَ تابعُ للمعلوم» یا در تفسیر این قول خداود تبارک و تعالی که:« ما یُبدَل القول لدیّ»- قول من دگرگون نمی شود- می گوید: لانَّ قولی علی حدِّ علمی و علمی تابعُ للِمعلوم» همچنین در تفسیر «فَللّه حجهُ البالغه» می گوید: خداوند بر همه چیز حجت دارد و هیچ چیزی بر خدا حجت ندارد برای اینکه احکام خداوند تابع علم اوست و علم او تابع اعیان و حقایق اشیاء است که معلوم او هستند. بنابراین، او بر همه چیز حجت دارد و چیزی را نرسد که بر خدا اعتراض کند.
ایشان در این مسئله، مطالب و بحثهای زیادی دارند که اگر حتی از کتاب فصوص جمع آوری شود، رساله هایی خواهد شد و خلاصه آن این است که علم تابع معلوم است و بدون آن، علم ممکن نیست.
ما امروز گزاره ها را از دید منطقی بحث می کنیم ولی در ارسطو علاوه بر بحث منطقی، بحثهای معرفت شناسی مطرح است. اصولاً ماهیت حکم به عنوان یک اصل فلسفی خیلی اهمیت دارد که ملاصدرا رساله تصور و تصدیق را نه به عنوان یک رساله منطقی بلکه به عنوان رساله معرفتی تدوین کرده است. وقتی که معرفت را به تصور و تصدیق استوار می کنیم باید احکام آن روشن باشد. از این رو، ارسطو در کتاب العباره که درباره قضایاست- ارتباط حکم را با واقع مشخص کرده و این نتیجه را گرفته که حکم تابع اشیاء است و اشیاء تابع حکم ما باشند. همین مسئله را ابن عربی با تفصیل بیشتری بیان کرده و حکم را به مطلق حکم حتی حکومتی و قاضی تسرّی داده که حکم درست تابع محکوم علیه است؛ یعنی حاکم، درست است که حاکم است اما به یک اعتبار محکوم علیه است و هر حاکمی و لو آنکه حق باشد، عدل او مطابق علم اوست و او مطابق اعیان و حقایق اشیاء حکم می کند.
بنابراین، این مسئله که حکم تابع محکوم علیه است، مسئله بسیار مهمی است که ابن عربی و ملاصدرا بر آن تأکید دارند. ابن عربی در بحث قضای الهی تصریح کرده که علم حق و علم خداوند تابع معلومات و حقایق و اعیان اشیاء است و هیچ چیز به طور مطلق نیست و «کلُّ حاکمِ محکوم علیه بما حکم و کان الحاکم مَن کان» خداوند هم از این قاعده مستثنی نیست. پس، اگر گفته شود که محکوم علیه تابع حاکم است ادعای بزرگ و ثابت نشده ای خواهد بود.
بزرگان حتی مثال قاضی را هم آورده اند؛ یعنی فرض کنید که فلسفه استعلایی کانت را بخواهیم در یک محکمه پیاده کنیم. آیا قاضی با فلسفه استعلایی کانت می تواند حکم به واقع صادر کند یا نه؟ قطعاً قاضی نمی تواند با فرض انقلاب کوپرنیکی کانت، حکم به واقع صادر کند. برای اینکه حکم وقتی ممکن است که تابع محکوم علیه باشد و گرنه رأی دادگاه معتبر نیست. این مثال را ملاصدرا به جای ابن عربی آورده است.
هگل رأی قابل توجهی دارد منتهی آن را ناقص گذاشته و پاسخ کامل آن را ابن عربی و کاملترش را ملاصدرا بیان کرده اند. هگل در آغاز پاسخش به کانت در کتاب پدیدار شناسی روح، این مسئله را مطرح می کند که آیا وظیفه معرفت شناسی بررسی خود «شناخت» است یا «شناخت اشیاء دیگر»؟ یعنی آیا شناخت خودش در شناخت شناسی غایت بالذات است یا بطور کلی، شناخت وسیله ای برای شناخت اشیاء دیگر است؟ هگل معتقد است که اگر غایت شناخت، خود شناخت باشد، این، امر ممتنعی است یعنی نمی شود «شناخت» را شناخت. از دیدگاه هگل، شناخت نمی تواند موضوع شناخت باشد بلکه آلتی است که با آن اشیاء بر ما منکشف می شوند و ما نمی توانیم خود آن شناخت را موضوع شناخت قرار دهیم. زیرا شناخت وسیله ای است که با آن اشیاء بر ما پدیدار می شود. و علم یک نسبت است که این نسبت در شناخت ظاهر می شود البته وقتی که شناخت آلت باشد نه اینکه غایت تلقی شود. ابن عربی در اینجا، «آیینه» را مثال می زند که ما می توانیم به دو وجه به آن نگاه کنیم؛ یا از آن رو که «آیینه» است یا از آن وجه که وسیله ای برای شناخت اشیاء است. و این دو وجه با هم قابل جمع نیستند البته این بحث مفصلی دارد که در گلشن راز هم آمده است. پس این دو وجه، در واقع دو نوع آگاهی در «آیینه» است که قابل اجتماع نیستند. حالا، موضوعی که در فلسفه غرب پدید آمده این است که بعد از دکارت، «آگاهی» نه اینکه به عنوان وسیله ای برای شناخت مطرح باشد بلکه دیگر مسئله «علم» مطرح نیست. یعنی نسبتی که ما با آن شناخت داریم و اشیاء را به آن می شناسیم اصلاً مطرح نیست. خود دکارت با شک درباره خودش، وجود آگاهی را اثبات می کند یعنی می گوید: ممکن است که من شک بکنم درباره اشیاء و چیزهای دیگر، اما شک من، آگاهی مرا اثبات می کند و حالا مهم نیست که اشیاء در خارج وجود داشته باشند یا نداشته باشند. همانطور که ملاحظه می کنید اینجا بین «آگاهی» و «علم» فرقی هست و در فلسفه جدید – اصلاً- مسئله علم مطرح نیست بلکه آگاهی، مسئله است.
ملاصدرا در کتاب شریف اسفار، این را به یک مسئله بسیار دقیق فلسفی مبدل کرده و ذهن را از دو وجه مورد توجه قرار داده است: یکی از منظر «ما یُنظَرُ فیه» و دیگری از منظر«ما یُنظَرُ به» که خیلی قابل تأمل است. یعنی ما در علم با ذهن به عنوان «ما یُنظَرُ به» سرو کار داریم نه با «ما یُنظَرُ فیه». مسئله بسیار مهم اینکه ملاصدرا آنچه را که هگل در پدیدار شناسی روح به آن اشاره کرده ولی اثبات نکرده، به بهترین وجه بیان کرده است. اما با توجه به ضیق وقت، در این مجال کوتاه، راه حل خودم را ارائه می کنم؛ بنده معتقدم که اساساً در خود فلسفه کانت تعارض وجود دارد. یعنی اگر ما انقلاب کوپرنیکی کانت درباره معرفت مبنی بر تبعیت عین از ذهن را بپذیریم مثل آن است که از چاله در آمده و به چاه بیفتیم. یعنی درست است که این فرضیه کانت، ما را از دست هیوم نجات می دهد(البته جواب هیوم را می توان از راههای دیگر نیز داد) اما این نحوه پاسخ، ما را با اشکالهای متعددی در معرفت مواجه می کند:
اشکال اول؛ بنده گمان می کنم دو وصفی که فلسفه کانت را توصیف می کنند عبارتند از: وجه استعلایی(2) و فلسفه نقادی(3).
فلسفه استعلایی یعنی اینکه شرایط احکام پیشین در خارج نیست بلکه متعلق به ذهن است. وصف «نقادی» هم برای این است که می گوید هیچ کس نیامده آگاهی و مسئله معرفت را مورد نقادی قرار دهد. بنده معتقدم ( و البته حاضرم اینجا بحث و اثبات بکنم) که این دو صفت با هم تناقض دارد؛ برای اینکه لازمه نقادی عینی بودن است و فلسفه استعلایی به آن معنا، نمی تواند عینی باشد.
اشکال دوم مربوط به اشتراک لفظی «عقل» در فلسفه کانت است. در حکمت نظری و عملی او، عقل مشترک معنوی نیست. در حکمت عملی کانت، «عقل» به معنای شناسایی نیست بلکه به معنای اراده و اختیار است. یعنی درست است که اسم عقل را دارد اما حقیقت و معنای عقل چیزی جز اراده نیست.
اشکال سوم ناظر به این مطلب است که در فلسفه کانت، حکم کردن ممتنع می شود. با این توضیح که وقتی ما یک سلسله مبانی را می پذیریم باید لوازم آن را هم بپذیریم. یعنی نمی شود مثل هیوم قائل به اصالت حس باشیم و در اثبات آن از قوانین مسلم عقل استفاده کنیم. زبان فیلسوف باید مطابق مبانی او باشد. علم در نزد کانت مشترک لفظی است. درباره خداوند، علم شهودی است، درباره انسان جور دیگری است؛ در حکمت نظری علم چیزی است و در حکمت عملی چیز دیگر. برخلاف نظر ابن عربی و ملاصدرا که در نزد ایشان، علم در انسان و خداوند مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است منتهی علم خداوند در مرتبه مطلق و واجب است و علم انسان در مرتبه امکان. منتهی علم، ماهیت واحدی دارد.
پی نوشت ها :
1- این مقاله متن سخنرانی آقای دکتر اعوانی در همایش بزرگداشت روز حکیم ملاصدرا در سال 1381 است که تنها از قالب گفتار به قالب نوشتار درآمده است.
2-Transcendental
3-criticism
