نویسنده: طوبی کرمانی
یا واهب العقل لک المحامد
الی جنابک انتهی المقاصد یا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهر الباطن فی ظهوره بنور وجهه استنار کل شیء
و عند نور وجهه سواهُ فی ثُم علی النّبی هادی الاُمّهً
و آله الُغّر صَلوه جَمَّه حکیم ملاصدرا فیلسوف و عارفی است که نظام فلسفه ما بعدالطبیعه او در تمامیت خود، ساختمان فکری استواری است مبتنی بر شهود عمیق عرفانی. او عارفی است که مزید بر چشم دل با قدرت تحلیلی دقیق عقلی، شناسای اسرار وجود می گردد. این حکیم بزرگ که مؤسس فلسفه صدرایی است به نیکی وحدت و همخوانی طریق قدسی و روش فکری تحلیلی را در جستجوی حقیقت و رسیدن به آن دریافته، با چنین نگرشی از مسئله وجود سخن گفته است که «وجود»، دقیقاً، همان واقعیت یا تمام واقعیت است.
در گذشته توجه دنیای غرب به فلسفه اسلامی و تأثیر متفکران مسلمان بر فلسفه مدرسی مسیحی در قرون میانه، متمرکز بوده است؛ به گونه ای که مطالعه تاریخی اندیشه های فلسفی متفکران بزرگی چون «توماس آکویناس»(1)و «دنس اسکوتوس»(2) جز به شناسایی مفصل و دقیق لااقل دو فیلسوف برجسته عالم اسلامی «ابن رشد (1198-1126)و ابن سینا (1037-980)» ممکن نیست اما برخلاف تصور به خصوص غربیان که تاریخ فلسفه اسلامی را با مرگ ابن رشد پایان یافته می پندارند و فلسفه اسلامی برای آنها دیگر بطور فعال زنده و پویا نیست، فلسفه اسلامی در شرق از پویایی خویش نه فقط باز نایستاده بلکه نوعی از فلسفه که از حیث سنخیت و خصوصیات، شایسته است اسلامی ملحوظ شود، پس از مرگ ابن رشد پدیدار شده، رشد کرده است. این نوع خاص فلسفه اسلامی در ایران در میان شیعه ظهور و گسترش یافت و با عنوان «حکمت» شناخته شد و می توان به پیروی از «پروفسور هانری کربن»(3) آن را «تأله یا تئوسفی»(4) نامید. به این بیان که لحظه قطعی و سرنوشت ساز آرزوی حوزه عرفان که پیوند و تقریب معرفت شهودی به صورت خاص فلسفی آن بود به دست فیلسوفی فوق العاده و گرانقدر در اواسط دوره صفوی فرا رسید و این مرد بزرگ با به هم پیوستن و ترکیب و تکمیل مفاهیم کلیدی ابن سینا و سهروردی و ابن عربی (ره) در جهت فکر خاص خویش نظریه ای فلسفی با ابعاد وسیع و عام آفرید و دستگاه کاملی از عرفان و فلسفه مدرسی با متانت و استحکام بنیاد نهاد که این حوزه فکری جدید سخت به ارتباط متقابل میان تجربه عرفانی و تفکر منطقی ملزم بود و این عقیده استوار که از طریق تجربه شخصی خود آخوند ملاصدرا حاصل آمده بود، نقطه تلاقی عرفان و فلسفه به وسیله او بود و حکیم سبزواری نماینده اوج این حوزه از فلسفه مدرسی(5) شرقی در قرن نوزدهم است.
نظرگاه حکمت متعالیه درباره «وجود» شامل یک نظام دقیق و استادانه ساخته شده معانی و دلالات، مبتنی بر اصل تمایز صریح بین مفهوم «وجود» و حقیقت «وجود» است و ساختمان فکر ما بعدالطبیعه صدرایی را هرگز نمی توان به نحو شایسته و درست فهمید، مگر آنکه اهمیت این تمایز بین دو مرتبه مرجع را به طور روشن دریابیم. با تمایز دو مرتبه مرجع باید گفت که در دیدگاه حکمت متعالیه آنچه که بدیهی است، مفهوم یا به عبارت بهتر مرتبه تصوری «وجود» می باشد که بدون هیچ واسطه ای عارض اذهان ما می شود و نه تنها خود این مفهوم، بدیهی است بدین معنا که به هیچ وجه قابل تحویل به هیچ چیز دیگر نیست و تمام مفاهیم دیگر در نهایت به آن قابل تحویلند و به عبارت دیگر، بدون این فهم ما تقدم و قبلی «وجود» نمی توانیم هیچ چیز دیگر را بفهمیم، بلکه این حکم که «آن بدیهی است»، خود نیز بدیهی است و این سخن به بیانی همان است که در روزگار ما «مارتین هایدگر»(6) مطرح کرده است و استادانه با سعی و کوشش و دقت آن را ساخته و پراخته است که مفهوم «وجود» به معنی فهم ما تقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقاً بدیهی است؛ یعنی چنین مفهومی اصیلترین و اوّلیترین همه مفاهیم برای هر انسانی در زندگی عادی است. در نظر هایدگر همانند ملاصدرا و حکیم سبزواری مفهوم «وجود» مفهومی بنیادی است که تمام مفاهیم دیگر نهایتاً به آن قابل تحویلند. هایدگر می افزاید که بدیهی بودن وجود در زندگی عادی، به این معنا نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است بلکه بر عکس در تاریکی و ابهام است؛ پس تمام هدف هایدگر نیز همان تمایز قائل شدن بین این دو مرجع است.
نزدیکی و قرابت مهم دیگری را نیز می توان میان هایدگر و حکمای حوزه صدرایی یافت و آن شباهت، همان تمایز دقیق و جدی بین دو صورت وصفی «هستی» یعنی «موجود آن چیزی که هست» و صورت فعلی «هستی» یعنی « بودن و هستن» است. بنا بر نظر هایدگر فکر فلسفی انسان غربی در سراسر تمام تاریخ آن، منحصراً، با «موجود» مشغول بوده و «وجود» را که بنیادی تر است به فراموشی و نسیان سپرده است و به اعتقاد وی این طرز تلقی غربی را، جریان پرماجرایی که هستی شناسی یا آنتولوژی در غرب پیموده است، معین نموده، القاء کرده است. در حالی که در تفکر فلسفی اسلامی، برخلاف آن بوده است و تمایز این دو مرجع در دیدگاه حکمای صدرایی اهمیت قاطع دارد؛ یعنی در نظر ایشان «موجود» از لحاظ تحلیل، حتی شامل ماهیتی است که بالفعل وجود دارد؛ یعنی «ماهیت در حال تحقق» و این غیر از فعل وجود داشتن است که بدان وسیله یک ماهیت متحقق می شود. ناگفته نماند که به اعتقاد برخی، این سخن افراطی هایدگر در خصوص غرب، ناشی از شیفتگی او نسبت به مفهوم وجود است، همان اشکالی که به حکمای حوزه صدرایی نیز نموده اند.
هایدگر می گوید از نظرگاه یک اگزیستانسیالیست این دو مسئله یعنی «وجود» و «موجود» و «موجود» و «بداهت مفهوم وجود» کاملاً متفاوت است و فلسفه ابن سینا اولاً و مستقیماً با «موجود» سرو کار دارد و با «وجود» فقط به طریقی ثانوی و غیر مستقیم مربوط است؛ البته ناگفته نماند که استعمال کلمه «موجود» به جای «وجود» در عبارت خود شیخ الرئیس این ابهام و تفسیر دو پهلو را سبب گشته است.(7) اما عبارت شیخ هر چه باشد و علی رغم جابه جایی میان دو لفظ «وجود» و «موجود»، رأی ملاصدرا و سبزواری در خصوص ابن سینا و خود، صریح و روشن است و وقتی عبارت شیخ را نقل می کند کلمه «وجود» را به جای «موجود» استعمال می نماید.(8) «وجود» بنا بر نظر ملاصدرا و حکیم سبزواری در مرتبه مفهوم، بدیهی است؛ یعنی اولی و ما تقدم است و همین اوّلیت و تقّدم دلالت دارد بر اینکه این مفهوم به تعریف و توضیح در نمی آید. زیرا «وجود» به عنوان یک مفهوم، چیزی را بدیهی تر از خود نمی یابد و حال آنکه به عنوان یک واقعیت، ماورای هر تحلیل نظری و تصوری است و البته به نظر بسیاری از صاحبنظران و محققان، رای تقدم و اولیت وجود به معنای بداهت اوّلی مفهوم وجود- برخلاف نظر اگزیستانسیالیستها- مستقیماً به ابن سینا بر می گردد.(9)
و این همان است که هایدگر نیز در سخن خود گفته است «وجود» علی رغم بداهتش در مرتبه فهم ما تقدم، در تاریکی و ابهام باقی می ماند و از تمام کوششهای تصورسازی و مفهوم پردازی می گریزد. او می کوشد بگوید که «مفهوم» بدیهی است و بی واسطه داده شده و حال آنکه هنگام تحقیق اینکه مطابق و ما بازاری آن در عالم خارجی واقعیت چیست، با این امر مواجه می شویم که هیچ چیز مبهم تر از «وجود» نیست و ساختمان حقیقت وجود یک معما است؛ همانگونه که مرحوم سبزواری می فرماید: مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فی غایه الخفاء حکمت متعالیه دو حالت و حیثیت مختلف وجود را در هر چیز تشخیص می دهد، یکی وجود عینی خارجی و دیگری حالت و حیثیت وجود ذهنی و ظّلی که ماهیت واحدی در هر مورد، می تواند این دو حالت وجود را بپذیرد، ولی باید بدانیم که «وجود» دقیقاً چیزی است که نه یک ماهیت است و نه ماهیتی دارد و لذا بی معنا است که از «وجود» بدین عنوان که وجود ذهنی و یا وجود خارجی دارد سخن بگوییم و قطعاً آن چیز که هیچ وجود ذهنی و یا وجود خارجی دارد سخن بگوییم و قطعاً آن چیز که هیچ وجود ذهنی ندارد نمی تواند تصور یا ادراک شود و این مطلب در حکم آن است که بگویند حقیقت وجود همیشه از مفهوم سازی مستقیم می گریزد در نتیجه آن را نمی توان جز به عنوان «یک داده بی واسطه وجدان» درک کرد. پس «وجود» به عنوان یک مفهوم انتزاعی، نازاترین و تهی ترین همه مفاهیم است؛ در حالی که واقعیت خارجی وجود غنی ترین و کاملترین همه اشیاء است زیرا واقعیت تمام واقعیتها است. و از این رو ذهن آدمی بطور عادی نمی توانند از این حضور چنانکه واقعاً هست، آگاه گردد.
بیان فوق زمینه اساسی برای فرق بین «وجود»و «ماهیت» و در نهایت موضوع اصلی مقاله یعنی تحقق ما بازاء خارجی یکی از این دو مفهوم است. ان الوجود عارض المهیه
تصوراً واتحدا هویه پروفسور لوئیس دری میکر لووین(10) می گوید: در فلسفه اسلامی بر عکس حالت فلسفی در غرب، تمایز واقعی بین ماهیت و وجود صریحاً مورد اعتراف قرار گرفته و مسئله ای بنیادین است که «کل ممکن زوج ترکیبی من الماهیه و الوجود» که از این دو به قول حاجی سبزواری «وجود» اصل وحدت است و ماهیت فقط گرد و خاک کثرت بلند می کند که: لولم یؤصّل وحده ما حصلت
اذ غیره مثار کثره اتت و پروفسور نوریس کلارک(11) می گوید: در هر وجود متناهی از لحاظ هستی شناسی یک ثنویت درونی یا کشش میان کمال فعل وجود، و نفی و سلب جزئی یا تحدید همان فعل، وجود دارد که البته این تمایز و جدایی فقط در قلمرو مفاهیم و در مرتبه تحلیل مفهومی رخ می دهد.
مرحوم سبزواری و دیگر حکمای متاخر بتبع مرحوم ملاصدرا که طرح و بنیان صریح و منضبط اصالت وجود را آگاهانه و منظم پی نهاد و با این اصل، تمام ساختمان ما بعدالطبیعه را از فلسفه ارسطویی به فلسفه اسلامی و به عبارت دیگر اساساً به فلسفه غیر ارسطویی منتقل ساخت و به قول هانری کربن، «صدرا با اثبات و استقرار این رأی به عنوان اصل ما بعدالطبیعه، انقلابی بپا کرد.» و اصالت وجود را یک عقیده راسخ و صحیح فلسفی نامید.
در غرب نیز فلسفه های وجودی معاصر با همه اختلاف و دگرگونی که با یکدیگر دارند، یک جریان فکری واحدی را تشکیل می دهند که تحت عنوان فلسفه اگزیستانسیالیسم پا به عرصه ظهور گذاشته است. این جریان فکری که در دوران خاص و تحت شرایط محیطی مخصوص بوجود آمده است در زبانهای غیر اروپایی و آمریکایی معمولاً به عنوان فلسفه وجودی یا قیام و تقرّر ظهوری شناخته می شود و برای هیچ کس پوشیده نیست که عنوان فلسفه وجودی را به جای فلسفه اگزیستانسیالیسم انتخاب کرده، آن را مورد استعمال قرار داده اند و افرادی چون آقای دکتر احمد فردید آن را به «فلسفه قیام ظهوری یا تقرر ظهوری» ترجمه کرده اند. البته کسانی این فلسفه را محصول نظام فنی و کیفیت زندگی امروز مغرب زمین می دانند. ما ضمن اعتراف به این قضیه معتقدیم که نباید اصالت و شخصیت یک فکر فلسفی را تحت انبوه تفسیرهای روانی و اجتماعی پنهان ساخت؛ یعنی کسانی که برای انسان و اندیشه او اصالت قائلند، انسان را موجودی آزاد و مستقل و مختار می دانند که در برابر عوامل و شرایط محیط، وضع و گرایش مطلوب خود را بر می گزینند و همواره در حال انتخاب و تصمیم گرفتن هستند.
«لوشی لاول» از فلسفه وجودی به نام «حضور کل» یاد کرده، می گوید: فلسفه چیزی را نمی آفریند بلکه فلسفه در هر یک از ما همان علم حضوری نسبت به وجود و حیات است، یعنی همان سعی در تفکری است که به یاری آن ما در کنه ذات خود به سرچشمه آن قیام حضوری می توانیم راه پیدا کنیم؛ قیامی که بار آن تو گویی بی مشورت ما بر دوش ما نهاده شده است و با وصف این، ما کشیدن این بار را بر عهده مسئولیت خویش گرفته ایم. از این رو فلسفه طالب آن است که به ما باز نماید که آدمی چگونه با این قیام ظهوری می تواند به همه شداید تنها شناسا آید.
فیلسوف آلمانی «کارل یاسپرس» می گوید: در نهانخانه دل ما چیزی است که بنیاد اندیشه است. حریم مقدسی است که من از آنجا آزادانه بسوی خویش پیش می روم و ما این چیز را «هستی» نام نهاده ایم. در باب هستی نمی توان جز به رمز سخن گفت. هستی داشتن عبارت است از برگشتن به سوی خواستگاه خویش، هستی داشتن عبارت است از تصمیم گرفتن، ما به خویش داده شده ایم، اما قادر به ساختن خویش نیز هستیم.
«کی یرکگارد» می گوید: اندیشیدن به «هستی» ویران کردن هستی است؛ پس من به هستی نمی اندیشم، اما آن کس هستی دارد که به هستی می اندیشد.
به این ترتیب هستی و اندیشه در یک زمان و با هم نهاده می شوند. اندیشیدن به هستی همانا ویران کردن آن است ولی باید به آن اندیشید تا که اندیشه هستی بنیاد گذاشته شود. هم او می نویسد: هستی را نه می توان فهمید و نه می توان آن را کنار گذاشت.
آری همه انسانها به زبانی و افرادی چون ملاصدرا و حکیم سبزواری با زبان دل و عقل و جان بر ادای این حقیقتند که همه هستی را وجود پر کرده و سرچشمه آن، این باور است: که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو
الی جنابک انتهی المقاصد یا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهر الباطن فی ظهوره بنور وجهه استنار کل شیء
و عند نور وجهه سواهُ فی ثُم علی النّبی هادی الاُمّهً
و آله الُغّر صَلوه جَمَّه حکیم ملاصدرا فیلسوف و عارفی است که نظام فلسفه ما بعدالطبیعه او در تمامیت خود، ساختمان فکری استواری است مبتنی بر شهود عمیق عرفانی. او عارفی است که مزید بر چشم دل با قدرت تحلیلی دقیق عقلی، شناسای اسرار وجود می گردد. این حکیم بزرگ که مؤسس فلسفه صدرایی است به نیکی وحدت و همخوانی طریق قدسی و روش فکری تحلیلی را در جستجوی حقیقت و رسیدن به آن دریافته، با چنین نگرشی از مسئله وجود سخن گفته است که «وجود»، دقیقاً، همان واقعیت یا تمام واقعیت است.
در گذشته توجه دنیای غرب به فلسفه اسلامی و تأثیر متفکران مسلمان بر فلسفه مدرسی مسیحی در قرون میانه، متمرکز بوده است؛ به گونه ای که مطالعه تاریخی اندیشه های فلسفی متفکران بزرگی چون «توماس آکویناس»(1)و «دنس اسکوتوس»(2) جز به شناسایی مفصل و دقیق لااقل دو فیلسوف برجسته عالم اسلامی «ابن رشد (1198-1126)و ابن سینا (1037-980)» ممکن نیست اما برخلاف تصور به خصوص غربیان که تاریخ فلسفه اسلامی را با مرگ ابن رشد پایان یافته می پندارند و فلسفه اسلامی برای آنها دیگر بطور فعال زنده و پویا نیست، فلسفه اسلامی در شرق از پویایی خویش نه فقط باز نایستاده بلکه نوعی از فلسفه که از حیث سنخیت و خصوصیات، شایسته است اسلامی ملحوظ شود، پس از مرگ ابن رشد پدیدار شده، رشد کرده است. این نوع خاص فلسفه اسلامی در ایران در میان شیعه ظهور و گسترش یافت و با عنوان «حکمت» شناخته شد و می توان به پیروی از «پروفسور هانری کربن»(3) آن را «تأله یا تئوسفی»(4) نامید. به این بیان که لحظه قطعی و سرنوشت ساز آرزوی حوزه عرفان که پیوند و تقریب معرفت شهودی به صورت خاص فلسفی آن بود به دست فیلسوفی فوق العاده و گرانقدر در اواسط دوره صفوی فرا رسید و این مرد بزرگ با به هم پیوستن و ترکیب و تکمیل مفاهیم کلیدی ابن سینا و سهروردی و ابن عربی (ره) در جهت فکر خاص خویش نظریه ای فلسفی با ابعاد وسیع و عام آفرید و دستگاه کاملی از عرفان و فلسفه مدرسی با متانت و استحکام بنیاد نهاد که این حوزه فکری جدید سخت به ارتباط متقابل میان تجربه عرفانی و تفکر منطقی ملزم بود و این عقیده استوار که از طریق تجربه شخصی خود آخوند ملاصدرا حاصل آمده بود، نقطه تلاقی عرفان و فلسفه به وسیله او بود و حکیم سبزواری نماینده اوج این حوزه از فلسفه مدرسی(5) شرقی در قرن نوزدهم است.
نظرگاه حکمت متعالیه درباره «وجود» شامل یک نظام دقیق و استادانه ساخته شده معانی و دلالات، مبتنی بر اصل تمایز صریح بین مفهوم «وجود» و حقیقت «وجود» است و ساختمان فکر ما بعدالطبیعه صدرایی را هرگز نمی توان به نحو شایسته و درست فهمید، مگر آنکه اهمیت این تمایز بین دو مرتبه مرجع را به طور روشن دریابیم. با تمایز دو مرتبه مرجع باید گفت که در دیدگاه حکمت متعالیه آنچه که بدیهی است، مفهوم یا به عبارت بهتر مرتبه تصوری «وجود» می باشد که بدون هیچ واسطه ای عارض اذهان ما می شود و نه تنها خود این مفهوم، بدیهی است بدین معنا که به هیچ وجه قابل تحویل به هیچ چیز دیگر نیست و تمام مفاهیم دیگر در نهایت به آن قابل تحویلند و به عبارت دیگر، بدون این فهم ما تقدم و قبلی «وجود» نمی توانیم هیچ چیز دیگر را بفهمیم، بلکه این حکم که «آن بدیهی است»، خود نیز بدیهی است و این سخن به بیانی همان است که در روزگار ما «مارتین هایدگر»(6) مطرح کرده است و استادانه با سعی و کوشش و دقت آن را ساخته و پراخته است که مفهوم «وجود» به معنی فهم ما تقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقاً بدیهی است؛ یعنی چنین مفهومی اصیلترین و اوّلیترین همه مفاهیم برای هر انسانی در زندگی عادی است. در نظر هایدگر همانند ملاصدرا و حکیم سبزواری مفهوم «وجود» مفهومی بنیادی است که تمام مفاهیم دیگر نهایتاً به آن قابل تحویلند. هایدگر می افزاید که بدیهی بودن وجود در زندگی عادی، به این معنا نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است بلکه بر عکس در تاریکی و ابهام است؛ پس تمام هدف هایدگر نیز همان تمایز قائل شدن بین این دو مرجع است.
نزدیکی و قرابت مهم دیگری را نیز می توان میان هایدگر و حکمای حوزه صدرایی یافت و آن شباهت، همان تمایز دقیق و جدی بین دو صورت وصفی «هستی» یعنی «موجود آن چیزی که هست» و صورت فعلی «هستی» یعنی « بودن و هستن» است. بنا بر نظر هایدگر فکر فلسفی انسان غربی در سراسر تمام تاریخ آن، منحصراً، با «موجود» مشغول بوده و «وجود» را که بنیادی تر است به فراموشی و نسیان سپرده است و به اعتقاد وی این طرز تلقی غربی را، جریان پرماجرایی که هستی شناسی یا آنتولوژی در غرب پیموده است، معین نموده، القاء کرده است. در حالی که در تفکر فلسفی اسلامی، برخلاف آن بوده است و تمایز این دو مرجع در دیدگاه حکمای صدرایی اهمیت قاطع دارد؛ یعنی در نظر ایشان «موجود» از لحاظ تحلیل، حتی شامل ماهیتی است که بالفعل وجود دارد؛ یعنی «ماهیت در حال تحقق» و این غیر از فعل وجود داشتن است که بدان وسیله یک ماهیت متحقق می شود. ناگفته نماند که به اعتقاد برخی، این سخن افراطی هایدگر در خصوص غرب، ناشی از شیفتگی او نسبت به مفهوم وجود است، همان اشکالی که به حکمای حوزه صدرایی نیز نموده اند.
هایدگر می گوید از نظرگاه یک اگزیستانسیالیست این دو مسئله یعنی «وجود» و «موجود» و «موجود» و «بداهت مفهوم وجود» کاملاً متفاوت است و فلسفه ابن سینا اولاً و مستقیماً با «موجود» سرو کار دارد و با «وجود» فقط به طریقی ثانوی و غیر مستقیم مربوط است؛ البته ناگفته نماند که استعمال کلمه «موجود» به جای «وجود» در عبارت خود شیخ الرئیس این ابهام و تفسیر دو پهلو را سبب گشته است.(7) اما عبارت شیخ هر چه باشد و علی رغم جابه جایی میان دو لفظ «وجود» و «موجود»، رأی ملاصدرا و سبزواری در خصوص ابن سینا و خود، صریح و روشن است و وقتی عبارت شیخ را نقل می کند کلمه «وجود» را به جای «موجود» استعمال می نماید.(8) «وجود» بنا بر نظر ملاصدرا و حکیم سبزواری در مرتبه مفهوم، بدیهی است؛ یعنی اولی و ما تقدم است و همین اوّلیت و تقّدم دلالت دارد بر اینکه این مفهوم به تعریف و توضیح در نمی آید. زیرا «وجود» به عنوان یک مفهوم، چیزی را بدیهی تر از خود نمی یابد و حال آنکه به عنوان یک واقعیت، ماورای هر تحلیل نظری و تصوری است و البته به نظر بسیاری از صاحبنظران و محققان، رای تقدم و اولیت وجود به معنای بداهت اوّلی مفهوم وجود- برخلاف نظر اگزیستانسیالیستها- مستقیماً به ابن سینا بر می گردد.(9)
و این همان است که هایدگر نیز در سخن خود گفته است «وجود» علی رغم بداهتش در مرتبه فهم ما تقدم، در تاریکی و ابهام باقی می ماند و از تمام کوششهای تصورسازی و مفهوم پردازی می گریزد. او می کوشد بگوید که «مفهوم» بدیهی است و بی واسطه داده شده و حال آنکه هنگام تحقیق اینکه مطابق و ما بازاری آن در عالم خارجی واقعیت چیست، با این امر مواجه می شویم که هیچ چیز مبهم تر از «وجود» نیست و ساختمان حقیقت وجود یک معما است؛ همانگونه که مرحوم سبزواری می فرماید: مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فی غایه الخفاء حکمت متعالیه دو حالت و حیثیت مختلف وجود را در هر چیز تشخیص می دهد، یکی وجود عینی خارجی و دیگری حالت و حیثیت وجود ذهنی و ظّلی که ماهیت واحدی در هر مورد، می تواند این دو حالت وجود را بپذیرد، ولی باید بدانیم که «وجود» دقیقاً چیزی است که نه یک ماهیت است و نه ماهیتی دارد و لذا بی معنا است که از «وجود» بدین عنوان که وجود ذهنی و یا وجود خارجی دارد سخن بگوییم و قطعاً آن چیز که هیچ وجود ذهنی و یا وجود خارجی دارد سخن بگوییم و قطعاً آن چیز که هیچ وجود ذهنی ندارد نمی تواند تصور یا ادراک شود و این مطلب در حکم آن است که بگویند حقیقت وجود همیشه از مفهوم سازی مستقیم می گریزد در نتیجه آن را نمی توان جز به عنوان «یک داده بی واسطه وجدان» درک کرد. پس «وجود» به عنوان یک مفهوم انتزاعی، نازاترین و تهی ترین همه مفاهیم است؛ در حالی که واقعیت خارجی وجود غنی ترین و کاملترین همه اشیاء است زیرا واقعیت تمام واقعیتها است. و از این رو ذهن آدمی بطور عادی نمی توانند از این حضور چنانکه واقعاً هست، آگاه گردد.
بیان فوق زمینه اساسی برای فرق بین «وجود»و «ماهیت» و در نهایت موضوع اصلی مقاله یعنی تحقق ما بازاء خارجی یکی از این دو مفهوم است. ان الوجود عارض المهیه
تصوراً واتحدا هویه پروفسور لوئیس دری میکر لووین(10) می گوید: در فلسفه اسلامی بر عکس حالت فلسفی در غرب، تمایز واقعی بین ماهیت و وجود صریحاً مورد اعتراف قرار گرفته و مسئله ای بنیادین است که «کل ممکن زوج ترکیبی من الماهیه و الوجود» که از این دو به قول حاجی سبزواری «وجود» اصل وحدت است و ماهیت فقط گرد و خاک کثرت بلند می کند که: لولم یؤصّل وحده ما حصلت
اذ غیره مثار کثره اتت و پروفسور نوریس کلارک(11) می گوید: در هر وجود متناهی از لحاظ هستی شناسی یک ثنویت درونی یا کشش میان کمال فعل وجود، و نفی و سلب جزئی یا تحدید همان فعل، وجود دارد که البته این تمایز و جدایی فقط در قلمرو مفاهیم و در مرتبه تحلیل مفهومی رخ می دهد.
مرحوم سبزواری و دیگر حکمای متاخر بتبع مرحوم ملاصدرا که طرح و بنیان صریح و منضبط اصالت وجود را آگاهانه و منظم پی نهاد و با این اصل، تمام ساختمان ما بعدالطبیعه را از فلسفه ارسطویی به فلسفه اسلامی و به عبارت دیگر اساساً به فلسفه غیر ارسطویی منتقل ساخت و به قول هانری کربن، «صدرا با اثبات و استقرار این رأی به عنوان اصل ما بعدالطبیعه، انقلابی بپا کرد.» و اصالت وجود را یک عقیده راسخ و صحیح فلسفی نامید.
در غرب نیز فلسفه های وجودی معاصر با همه اختلاف و دگرگونی که با یکدیگر دارند، یک جریان فکری واحدی را تشکیل می دهند که تحت عنوان فلسفه اگزیستانسیالیسم پا به عرصه ظهور گذاشته است. این جریان فکری که در دوران خاص و تحت شرایط محیطی مخصوص بوجود آمده است در زبانهای غیر اروپایی و آمریکایی معمولاً به عنوان فلسفه وجودی یا قیام و تقرّر ظهوری شناخته می شود و برای هیچ کس پوشیده نیست که عنوان فلسفه وجودی را به جای فلسفه اگزیستانسیالیسم انتخاب کرده، آن را مورد استعمال قرار داده اند و افرادی چون آقای دکتر احمد فردید آن را به «فلسفه قیام ظهوری یا تقرر ظهوری» ترجمه کرده اند. البته کسانی این فلسفه را محصول نظام فنی و کیفیت زندگی امروز مغرب زمین می دانند. ما ضمن اعتراف به این قضیه معتقدیم که نباید اصالت و شخصیت یک فکر فلسفی را تحت انبوه تفسیرهای روانی و اجتماعی پنهان ساخت؛ یعنی کسانی که برای انسان و اندیشه او اصالت قائلند، انسان را موجودی آزاد و مستقل و مختار می دانند که در برابر عوامل و شرایط محیط، وضع و گرایش مطلوب خود را بر می گزینند و همواره در حال انتخاب و تصمیم گرفتن هستند.
«لوشی لاول» از فلسفه وجودی به نام «حضور کل» یاد کرده، می گوید: فلسفه چیزی را نمی آفریند بلکه فلسفه در هر یک از ما همان علم حضوری نسبت به وجود و حیات است، یعنی همان سعی در تفکری است که به یاری آن ما در کنه ذات خود به سرچشمه آن قیام حضوری می توانیم راه پیدا کنیم؛ قیامی که بار آن تو گویی بی مشورت ما بر دوش ما نهاده شده است و با وصف این، ما کشیدن این بار را بر عهده مسئولیت خویش گرفته ایم. از این رو فلسفه طالب آن است که به ما باز نماید که آدمی چگونه با این قیام ظهوری می تواند به همه شداید تنها شناسا آید.
فیلسوف آلمانی «کارل یاسپرس» می گوید: در نهانخانه دل ما چیزی است که بنیاد اندیشه است. حریم مقدسی است که من از آنجا آزادانه بسوی خویش پیش می روم و ما این چیز را «هستی» نام نهاده ایم. در باب هستی نمی توان جز به رمز سخن گفت. هستی داشتن عبارت است از برگشتن به سوی خواستگاه خویش، هستی داشتن عبارت است از تصمیم گرفتن، ما به خویش داده شده ایم، اما قادر به ساختن خویش نیز هستیم.
«کی یرکگارد» می گوید: اندیشیدن به «هستی» ویران کردن هستی است؛ پس من به هستی نمی اندیشم، اما آن کس هستی دارد که به هستی می اندیشد.
به این ترتیب هستی و اندیشه در یک زمان و با هم نهاده می شوند. اندیشیدن به هستی همانا ویران کردن آن است ولی باید به آن اندیشید تا که اندیشه هستی بنیاد گذاشته شود. هم او می نویسد: هستی را نه می توان فهمید و نه می توان آن را کنار گذاشت.
آری همه انسانها به زبانی و افرادی چون ملاصدرا و حکیم سبزواری با زبان دل و عقل و جان بر ادای این حقیقتند که همه هستی را وجود پر کرده و سرچشمه آن، این باور است: که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو
پی نوشت ها :
1.Thomas Aquinas
2.Duns Scatus
3.Henry Corbin
4.theosophy
5.scholastic
6.Martin Heidegger
7.ان الموجود لا یمکن ان یشرح بغیر الاسم لانه مبدء اولٍ لکلِ شرح فَلا شَرحَ له، کل صورته تقوم فی النفس بلا توسط شیء (کتاب نجات ابن سینا، ص 200).
8.معرف الوجود شرح الاسم
و لیس بالحد و لا بالرسم. 9.الهیات شفا فصل5.
10.Louis de Raey maker Louvain
11.Norris Clark
