نویسنده: منوچهر صانعی دره بیدی
مقارنت و همزمانی بعضی رویدادهای تاریخی در مکانهای مختلف گاهی چنان خلاف انتظار است که حیرت انسان را در مورد تاریخ بر می انگیزد و این معنا و مفهوم را به ذهن القا می کند که گویی یک روح آگاه طبق یک برنامه از پیش تعیین شده بر تاریخ حاکم است: بنا بر شواهد تاریخی لایبنیتس و نیوتن بدون اطلاع از کار یکدیگر با حدود چهار سال فاصله حساب انتگرال را کشف (یا اختراع) کردند. تقسیم قضایا به تحلیلی و تألیفی که از اکتشافات گسترش یافت و در فلسفه کانت به نتایج عظیم فلسفی رسید. همزمان با کشف این تمایز در اصول فلسفه دکارت در قاره اروپا تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی در فلسفه ملاصدرا نیز انجام گرفت؛ تقسیمی که شباهت تام و تمام به تقسیم اروپایی آن دارد. اینها مثالهایی است از اکتشافات همزمان در مکانهای مختلف. در اینجا، قصد ما این است که از اکتشافات همزمان دیگری در فلسفه های صدرا و دکارت و گسترش اروپایی آن در فلسفه کانت سخن بگوییم: کشف فاعلیت یا فعالیت نفس، که گر چه شاید سابقه تاریخی آن به ارسطو برسد و بخصوص سابقه آن را در فلسفه ابن سینا می توان یافت اما در فلسفه ملاصدرا شکوفا شد و همزمان با آن در تفکر غرب از کوجیتوی دکارت سر بر آورد و در فلسفه کانت به فاعلیت و خالقیت عقل انجامید.
در این سیر تکاملی این اندیشه از ملاصدرا تا کانت بررسی خواهد شد. در نظر ملاصدرا (و ابن سینا و...) در فلسفه اسلامی و دکارت و دکارتیان و کانت در فلسفه غرب نفس جوهری است آگاه و فعال. فعالیت نفس که در عصر جدید منشأ تحولات عظیم در فرهنگ غرب شد، در آراء ملاصدرا و دکارت مطرح شد و در فلسفه کانت بسط یافت.
از همان آغاز در معنای افلاطونی- ارسطویی نفس، فعالیت در کنار آگاهی به عنوان صفت لازم ذات نفس و انفعال صفت لازم ذات ماده معرفی شد. نه فقط در فیزیک جدید ماده به عنوان موجودی لخت یا ساکن(1) تعریف می شود بلکه در نظر ارسطو و افلاطون هم منشأ حرکت ماده الزاماً خارج از ذات ماده یعنی یک جوهر غیر مادی است. اینکه این جوهر غیر مادی را (که قبول آن تسلیم به فلسفه ایدئالیسم است) خدا بنامیم یا نفس یا عقل یا روح، چندان تفاوتی در اصل مطلب نمی کند. صرف نظر از نام خاص این جوهر، می توان آن را جوهر روحانی یا مجرد یا غیر مادی نامید. برای این جوهر عموماً سه صفت ذکر شده است: تجرد، آگاهی و فعالیت. بین این صفات سه گانه یک ملازمه منطقی برقرار است. نظر به اینکه آگاهی از جنس و سنخ روشنایی است متضاد آگاهی یعنی ابهام و تیرگی از لوازم مادیت است. پس جوهر مجرد یعنی جوهری که فارغ از کیفیت مادیت است الزاماً باید دارای روشنایی ذاتی یعنی آگاهی باشد چنانکه بین درجات آگاهی و مراتب تجرد از ماده نسبت مستقیم برقرار است. از اینجا لازم می آید که نفس به عنوان یک جوهر غیر مادی ذاتاً آگاه باشد، و اما ملازمت آگاهی و فعالیت در نفس اجمالاً به این ترتیب است که اصولاً فعالیت یا علیت از لوازم ذات جوهریت است. فعالیتی که از اشیاء صادر می شود نمی توانند متعلق به اعراض آنها باشد. زیرا عرض در نهایت خود از سنخ فعالیت است که باید تکیه گاهی به جوهر داشته باشد. پس آنچه دارای شأن علیت است یا آنچه فعالیت از آن صادر می شود باید جوهر باشد. در جوهر نفس به فرض تجرد آن، آگاهی عین فعالیت و فعالیت عین آگاهی است. به عبارت دیگر، فعال بودن نفس به معنی آگاه بودن آن و آگاه بودن به معنی فعال بودن است. پس آگاهی به صورت فعالیت یا فعالیت به صورت آگاهی از آن جوهر غیر مادی یعنی نفس است زیرا ماده بنا بر اعتقاد اهل تحقیق از زمان ارسطو تا امروز (یعنی در فیزیک جدید) جوهری است ساکن و لخت یعنی دارای خاصیت اینرسی.(2)
محسوس از آن جهت که محسوس است، وجود آن فی نفسه، همان وجود آن برای جوهر حاس است، و این نحو هستی، محسوسیّت وجود آن است، همانطور که وجود معقول، از آن جهت که معقول است و معقولیت آن و محصول آن برای جوهر عاقل عیناً یک شیء واحد است.(3)
ملاصدرا این مطلب را در مواضع متعدد مورد تأکید قرار داده است چنانکه در جای دیگری می گوید:
همانا وجود بالفعل صورت معقول فی نفسها و وجود آن برای عاقل یک شیء واحد است؛ و همینطور محسوس از آن جهت که محسوس است، وجود آن فی نفسه و وجود آن برای جوهر حاس یک چیز است.(4)
به این ترتیب معقولیت آنچه معقول است و محسوسیّت آنچه محسوس است قائم به قوای حاس و عاقل یعنی به انشاء نفس یا اثر فعالیت نفس است.«زیرا وجود بالفعل معقول غیر از معقولیت آن برای عاقل چیز دیگری نیست.(5) البته این فاعلیت نفس طبق سلسله تکاملی موجودات روحانی در نهایت از فاعلیت ذات باری تعالی است چنانکه ملاصدرا می گوید:«ابصار عبارت است از انشاء صورت مبصر توسط نفس به قدرت خداوند.»(6)
ملاصدرا از همین موضع علم ارتسامی یا انطباعی را انکار کرده و شبیه آنچه فیلسوف معاصر فرانسوی او یعنی دکارت باور داشت به علم فطری معتقد است. به عبارت ملاصدرا حقیقت علم حضور است در پیشگاه نفس نه حصول در نفس. در این مورد می گوید: «تعقل به حلول صورت معقول در عقل نیست بلکه به مثول آن نزد عقل و اتحاد آن با نفس است. این مطلب در مورد تخیل نیز صادق است.»(7)
عناصر فطری حسن سلوک عبارتند از: حس اخلاقی، وجدان، خیرخواهی (عشق به غیر) و عزت نفس. این ناصر طری و غیر اکتسابی است.(9)
در مورد مبانی حکومت علاوه بر آزادی (اختیار) و برابری که کانت کراراً آنها را فطری و جزء ساختمان عقل عملی می نامید او به خصوص آزادی را حق فطری نامیده است و در مورد قوای سه گانه حکومت می گوید:
قوای سه گانه حکومت که از مفهوم جامعه مشترک المنافع برخاسته اند صرفاً نسبت های سه گانه ای هستند که از اراده متحد مردم توسط عقل به نحو پیشینی استنتاج می شوند.(10)
کانت نه فقط در حوزه فرهنگ یعنی در اخلاق و دین و سیاست بلکه در طبیعت نیز مفاهیم ارزشی را به صراحت به عقل نسبت داده و آنها را اثر خلاقیت قوه عاقله دانسته است. در مورد شکوهمندی (یا به قول مترجم نقد قوه حکم: والایی) می گوید:« والایی در اشیاء طبیعی نیست بلکه فقط در معانی عقلی خود ماست.(11) و باز در موضع دیگری تأکید می کند که «والایی حقیقی فقط باید در ذهن فاعل داوری جستجو شود و نه در عین طبیعی که داوری درباره آن چنین حالتی را ایجاد می کند.(12) و باز می گوید:« والا نه در هیچ یک از اشیاء طبیعت بلکه در ذهن ما جای دارد (و این ) تا جایی است که بتوانیم آگاه شویم که از طبیعت درونی و بنابراین از طبیعت بیرون خود برتریم.(13)
کانت در حوزه اخلاق اراده یا عقل عملی را (در اصطلاح کانت عقل عملی همان اراده است) واضع قانون اخلاقی می داند. در این مورد می گوید:
اراده به سادگی تابع قانون نیست بلکه چنان تابع آن است که باید خود به منزله واضع قانون به شمار آید و فقط بر این اساس تابع قانون است و می تواند خود را واضع آن بداند.(14)
این قانون گذاری اراده صفت مشترک انسانهاست و به ذات عقل تعلق دارد زیرا «اراده هر ذات خردمند اراده قانونگذار عام است.(15)
وجود صور ادراکی، خواه معقول خواه محسوس، برای جوهر مدرک، مانند حصول خانه و اموال برای صاحب آن نیست. زیرا مورد اخیر در واقع حصول نیست بلکه فقط اضافه به آن است.(16)
این همان معنایی است که ملاصدرا آن را اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عاقل به معقول نامیده است. این اتحاد از لوازم منطقی قول به تجرد نفس است. زیرا تجرد و روحانیت نفس و عدم مخالطت آن با ماده مستلزم آگاهی ذاتی و فعالیت آن است و اگر چنین است قیام صور ادراکی به نفس باید قیام صدوری باشد. پس نفس باید صاحب و مالک و مبدع و آفریننده صور ادراکی باشد و در این صورت انسان دست کم در حوزه فرهنگ یعنی در مبانی اخلاق و سیاست و اقتصاد و حقوق و... باید واضع قانون باشد و این بخش از اتحاد عاقل به معقول مورد توجه متفکران غربی به خصوص کانت واقع شد. روایت کانتی اتحاد عاقل به معقول عبارت است از قول به حاکمیت نفس یا بهتر بگوییم حاکمیت انسان و تعیین نسبت آن با حاکمیت الهی. اگر بخواهیم با اصطلاح فلسفی خودمان سخن بگوییم کانت در این مورد معتزلی می اندیشد. به این معنی که برای قوانین عقلی استقلال نفس الامری مستقل از اراده خداوند قائل است. چنانکه مثلاً در مورد قبح خودکشی می گوید:« خودکشی به این دلیل زشت نیست که خدا آن را ممنوع کرده است بلکه خدا آن را به این دلیل ممنوع کرده که زشت است.»(17) این قوانین متعلق به ذات عقل است که گوهر انسان را تشکیل می دهد. لذا حاکمیت عقل به معنی حاکمیت انسان است و البته کانت مکرر عقل انسان را بخش الهی او تعریف کرده است. در مورد انفکاک احکام عقل از اراده الهی و انتساب آن به عقل بشری کانت می گوید:
قانون (عملی یا اخلاقی) قضیه ای است که حاوی یک دستور مطلق باشد. کسی که از طریق قانون فرمان می دهد (یعنی خداوند) قانونگذار است. او صاحب الزام قانونی است اما همیشه صاحب قانون نیست... قانونی که به نحو پیشینی و نامشروط و فقط از طریق عقل ما را ملزم می کند می تواند به عنوان قانونی که از اراده یک قانونگذار اعلی (بنابراین از اراده الهی) نشأت گرفته باشد، تعبیر شود یعنی اراده ای که فقط صاحب حق است بدون اینکه تکلیفی داشته باشد که البته فقط دال بر یک اراده اخلاقی است که اراده اش منشأ هر قانونی است بدون اینکه صاحب قوانین باشد.(18)
کانت برای اثبات حقانیت انفکاک قانون از اراده الهی و انتساب آن به عقل انسان می گوید:
در میان عناصر تعقلی اخلاق مفهوم وجودی کمال از مفهوم کلامی آن بهتر است... اولاً، به این دلیل که ما تصوری از کمال الهی نداریم و فقط از مفاهیم ذهن خودمان می توانیم آن را استنتاج کنیم؛ ثانیاً، اگر از استنتاج معنای الوهیت در درون ذات خودمان بپرهیزیم تنها مفهوم باقیمانده از اراده الهی برای ما عبارت است از میل به جلال و جبروت و ترکیب آن با مفهوم خوف انگیز اقتدار و مکافات که منشأ فساد اخلاق است.(19)
کانت گاهی با صبغه ای ارسطویی می گوید:
تمام مخلوقات گوناگون با وجود عظمت و تنوعشان، اگر انسان به عنوان موجود عاقل وجود نداشت عبث بود یعنی بدون انسان کل خلقت برهوتی پوچ و بی حاصل و بدون غایت نهایی بود... پس باید انسان به عنوان غایت نهایی خلقت فرض شود تا مبنایی عقلی برای توجیه هماهنگی ضروری طبیعت با خوشبختی او... در دست باشد.(20)
اما اینکه انسان غایت تمام موجودات است صرفاً به معنی ارسطویی لفظ نیست زیرا کانت می گوید:
نتیجه ای که بر سر آن ستیزه نمی توان کرد این است که ذات خردمند پیرو هر قانونی که باشد، چون در نفس خویش یک غایت است باید بتواند خود را برابر همان قوانین به منزله واضع قوانین عام بداند زیرا همین شایستگی آیین کردار او برای وضع قوانین عام است که او را به عنوان غایت مستقل ممتاز می کند.(21)
اکنون با تثبیت حاکمیت نفس و تأکید بر قوه قوام بخش آن، مرحله بعدی اندیشه کانت متوجه تعمیم قوانین عقلی و گسترش آن به سطح کل انسانیت است تا بتواند از آن اصل تساوی انسانها را استنتاج کند. استنتاج اصل برابری انسانها و تعمیم قانون حاکمیت نفس بر کل نوع انسان از اصل غایتمندی به این ترتیب است:
همه ذاتهای خردمند پیرو این قانونند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کنند. از اینجاست که به برکت قوانین عینی مشترک، ذاتهای خردمند با یکدیگر پیوستگی منظم دارند. یعنی جامعه ای پدید می آید که می توان آن را مملکت غایات نامید.(22)
اصل تعمیم قوانین عقلی یا تعمیم حاکمیت نفس از دو جهت مورد توجه کانت است:
یکی شمول آن بر تمام انسانها و دیگری استنتاج اصل برابری آنها. در قلمرو حقوق به قول کانت «قدرت قانونگذاری فقط می تواند متعلق به اراده متحد مردم باشد. پس چون این اراده منشأ تمام حقوق است قطعاً نمی تواند به کسی زیان برساند.(23)
قدرت انشائی عقل عملی به نوان واضع قوانین حقوقی و اخلاقی که در دو جلد کتاب ما بعدالطبیعه اخلاق با عنوان فلسفه حقوق و فلسفه فضیلت مورد بحث واقع شده است ناشی از این همانی عقل عملی و اراده است. پیش از کانت دکارت در کتاب قواعد هدایت ذهن اراده را منشأ باورهای دینی اعلام کرده بود. کانت اراده را با عنوان عقل عملی بکار می برد و در این مورد می گوید:« اراده در واقع خود هیچ زمینه تعیین کننده ای ندارد بلکه تا آنجا که می تواند تعیین کننده گزینش باشد همان عقل عملی است.(24)
اصل برابری که در فرهنگ غربی از زمان دکارت تا کانت به کرسی اثبات نشست و به تدریج به صورت یکی از مفاهیم کلیدی عصر جدید در آمد، به صورتی نسبتاً کمرنگ مورد توجه ملاصدرا واقع شده است. ملاصدرا در این مورد می گوید:
هر کس در یکی از علوم خوض و ممارست کند و ممارست خود را در آن استمرار بخشد باید کم و بیش به استخراج چیزی دست یابد که متقدمان و استادان او به آن دست نیافته اند. زیرا باب ملکوت بر کسی بسته نیست مگر اینکه در نفس او ممانعتی وجود داشته باشد.(25)
به این ترتیب قول به جوهریت و تجرد نفس که در فلسفه افلاطون تأسیس شد در آراء کانت به حاکمیت نفس بر جهان منتهی شد و استقلال اراده انسان را از آنچه غیر انسان است به ارمغان آورد. نفس به واسطه عالی ترین قوه خود یعنی عقل منشأ تأسیس فرهنگ است و اصول اخلاق و سیاست و حقوق و سایر شقوق فرهنگ بشری را وضع و اجرا می کند و چون عامل اجرای احکام عقل در طبیعت انسان است حاکمیت عقل یا نفس به حاکمیت انسان بر طبیعت و تعیین ارزش امور و حدود طبیعی توسط انسان می انجامد. در آراء ملاصدرا و کانت هر دو شأن الهی نفس محفوظ است و در واقع ذات انسان تجلی الوهیت در طبیعت است و گویی زبان حال هر دو این است که انسان مأمور اجرای احکام الهی در عالم خاکی است.
در این سیر تکاملی این اندیشه از ملاصدرا تا کانت بررسی خواهد شد. در نظر ملاصدرا (و ابن سینا و...) در فلسفه اسلامی و دکارت و دکارتیان و کانت در فلسفه غرب نفس جوهری است آگاه و فعال. فعالیت نفس که در عصر جدید منشأ تحولات عظیم در فرهنگ غرب شد، در آراء ملاصدرا و دکارت مطرح شد و در فلسفه کانت بسط یافت.
1.سابقه تاریخی
معنا و مفهوم نفس به عنوان یک جوهر مجرد غیر مادی به انکساغوراس می رسد که علاوه بر عناصر مادی به جوهری به نام «نوس» معتقد بود که چنانکه ارسطو در ما بعدالطبیعه گزارش کرده است به عنوان «خدای خارج از دستگاه» جوهری است مجرد، آگاه و فعال (منشأ حرکت). این جوهر مجرد روحانی در نوشته های افلاطون و ارسطو به نام «نفس» ( به تعبیر انگلیسی soul و اصل یونانی آن پسوخه) وارد مباحث فلسفی شد. ارسطو در مواضع متعددی به خصوص در رساله الف کبرا یا آلفای بزرگ با قدمای یونان که خود آنها را فیلسوفان مادی و طبیعی می نامد بر سر این مطلب به منازعه پرداخته است که معنا و اهمیت جوهر مجرد را درنیافتند و جوهریت را در جواهر مادی خلاصه می کردند. سپس ارسطو در رساله درباره نفس به تعریف و تعیین حدود نفس و قوای آن پرداخت. نفس به اعتبار اینکه منشأ شناخت است دارای قوای مختلفی است که عالی ترین قوه آن فاعل یا به تعبیر مشائیان پس از ارسطو عقل فعال نامیده می شود. عقل فعال جوهری است نامخالط، روحانی آگاه و چنانکه از نامش پیداست فعال و این فعالیت البته چون عقل فاقد شأن فیزیکی و مادی است به صورت ادراک و شناخت بروز می کند.از همان آغاز در معنای افلاطونی- ارسطویی نفس، فعالیت در کنار آگاهی به عنوان صفت لازم ذات نفس و انفعال صفت لازم ذات ماده معرفی شد. نه فقط در فیزیک جدید ماده به عنوان موجودی لخت یا ساکن(1) تعریف می شود بلکه در نظر ارسطو و افلاطون هم منشأ حرکت ماده الزاماً خارج از ذات ماده یعنی یک جوهر غیر مادی است. اینکه این جوهر غیر مادی را (که قبول آن تسلیم به فلسفه ایدئالیسم است) خدا بنامیم یا نفس یا عقل یا روح، چندان تفاوتی در اصل مطلب نمی کند. صرف نظر از نام خاص این جوهر، می توان آن را جوهر روحانی یا مجرد یا غیر مادی نامید. برای این جوهر عموماً سه صفت ذکر شده است: تجرد، آگاهی و فعالیت. بین این صفات سه گانه یک ملازمه منطقی برقرار است. نظر به اینکه آگاهی از جنس و سنخ روشنایی است متضاد آگاهی یعنی ابهام و تیرگی از لوازم مادیت است. پس جوهر مجرد یعنی جوهری که فارغ از کیفیت مادیت است الزاماً باید دارای روشنایی ذاتی یعنی آگاهی باشد چنانکه بین درجات آگاهی و مراتب تجرد از ماده نسبت مستقیم برقرار است. از اینجا لازم می آید که نفس به عنوان یک جوهر غیر مادی ذاتاً آگاه باشد، و اما ملازمت آگاهی و فعالیت در نفس اجمالاً به این ترتیب است که اصولاً فعالیت یا علیت از لوازم ذات جوهریت است. فعالیتی که از اشیاء صادر می شود نمی توانند متعلق به اعراض آنها باشد. زیرا عرض در نهایت خود از سنخ فعالیت است که باید تکیه گاهی به جوهر داشته باشد. پس آنچه دارای شأن علیت است یا آنچه فعالیت از آن صادر می شود باید جوهر باشد. در جوهر نفس به فرض تجرد آن، آگاهی عین فعالیت و فعالیت عین آگاهی است. به عبارت دیگر، فعال بودن نفس به معنی آگاه بودن آن و آگاه بودن به معنی فعال بودن است. پس آگاهی به صورت فعالیت یا فعالیت به صورت آگاهی از آن جوهر غیر مادی یعنی نفس است زیرا ماده بنا بر اعتقاد اهل تحقیق از زمان ارسطو تا امروز (یعنی در فیزیک جدید) جوهری است ساکن و لخت یعنی دارای خاصیت اینرسی.(2)
2.نظر صدرا
دو صفت آگاهی و فعالیت که از لوازم نفس است موجب حاکمیت نفس بر اعیان خارجی می شود. این حاکمیت در نظر ملاصدرا در حدی است که حتی محسوس بودن محسوسات و معقول بودن معقولات نه فقط مشروط به فعالیت نفس در قوای حس و عقل و یا احساس و تعقل است، بلکه موجودیت آنها تماماً و عیناً و مطلقاً چیزی جز محسوس بودن و معقول بودن آنها نیست. ملاصدرا می گوید:محسوس از آن جهت که محسوس است، وجود آن فی نفسه، همان وجود آن برای جوهر حاس است، و این نحو هستی، محسوسیّت وجود آن است، همانطور که وجود معقول، از آن جهت که معقول است و معقولیت آن و محصول آن برای جوهر عاقل عیناً یک شیء واحد است.(3)
ملاصدرا این مطلب را در مواضع متعدد مورد تأکید قرار داده است چنانکه در جای دیگری می گوید:
همانا وجود بالفعل صورت معقول فی نفسها و وجود آن برای عاقل یک شیء واحد است؛ و همینطور محسوس از آن جهت که محسوس است، وجود آن فی نفسه و وجود آن برای جوهر حاس یک چیز است.(4)
به این ترتیب معقولیت آنچه معقول است و محسوسیّت آنچه محسوس است قائم به قوای حاس و عاقل یعنی به انشاء نفس یا اثر فعالیت نفس است.«زیرا وجود بالفعل معقول غیر از معقولیت آن برای عاقل چیز دیگری نیست.(5) البته این فاعلیت نفس طبق سلسله تکاملی موجودات روحانی در نهایت از فاعلیت ذات باری تعالی است چنانکه ملاصدرا می گوید:«ابصار عبارت است از انشاء صورت مبصر توسط نفس به قدرت خداوند.»(6)
ملاصدرا از همین موضع علم ارتسامی یا انطباعی را انکار کرده و شبیه آنچه فیلسوف معاصر فرانسوی او یعنی دکارت باور داشت به علم فطری معتقد است. به عبارت ملاصدرا حقیقت علم حضور است در پیشگاه نفس نه حصول در نفس. در این مورد می گوید: «تعقل به حلول صورت معقول در عقل نیست بلکه به مثول آن نزد عقل و اتحاد آن با نفس است. این مطلب در مورد تخیل نیز صادق است.»(7)
3.نظر کانت
قول به فطری بودن علم و نفی شأن حصولی آن از لوازم تجرد و روحانیت نفس است و سابقه تاریخی آن به افلاطون می رسد. اما در حد فاصل افلاطون تا کانت، مضمون دیدگاهی که از نظر امثال ملاصدرا و دکارت گذشته و به کانت رسیده است، از قول به فطری بودن علم به این معنی که نفس خزانه معرفت است(نظر افلاطون) به قول به فعالیت و خالقیت نفس به این معنی که علم اثر انشاء نفس است، نزد ملاصدرا و کانت تحول یافته است. برای افلاطون معنای علم فطری این است که نفس خود منبع و خزانه معرفت است و از طریق تذکر به منبع شناخت خود فعالیت می بخشد اما در نظر ملاصدرا، دکارت و کانت فطری بودن معرفت به این معنا است که نفس صور ادراکی را انشاء می کند. لذا آنچه در این دیدگاه جدید مورد تأکید قرار می گیرد و شاید از چشم افلاطون پنهان مانده بود فعالیت و آفرینشگری نفس است. کانت معتقد است که در تمام احکام زیبایی به احساس متکی هستیم که اولاً، مشترک بین افراد است نه احساس یک فرد خاص. ثانیاً، این احساس متکی بر تجربه نیست بلکه ناشی از الزام و ضرورت قوه زیبایی است.(8)نه فقط در حوزه زیبایی که در اخلاق و سیاست نیز اصول و مبانی اثر انشاء نفس و به صورت فطری در ذات آن مفطور است. در مورد مبانی فطری اخلاق کانت می گوید:عناصر فطری حسن سلوک عبارتند از: حس اخلاقی، وجدان، خیرخواهی (عشق به غیر) و عزت نفس. این ناصر طری و غیر اکتسابی است.(9)
در مورد مبانی حکومت علاوه بر آزادی (اختیار) و برابری که کانت کراراً آنها را فطری و جزء ساختمان عقل عملی می نامید او به خصوص آزادی را حق فطری نامیده است و در مورد قوای سه گانه حکومت می گوید:
قوای سه گانه حکومت که از مفهوم جامعه مشترک المنافع برخاسته اند صرفاً نسبت های سه گانه ای هستند که از اراده متحد مردم توسط عقل به نحو پیشینی استنتاج می شوند.(10)
کانت نه فقط در حوزه فرهنگ یعنی در اخلاق و دین و سیاست بلکه در طبیعت نیز مفاهیم ارزشی را به صراحت به عقل نسبت داده و آنها را اثر خلاقیت قوه عاقله دانسته است. در مورد شکوهمندی (یا به قول مترجم نقد قوه حکم: والایی) می گوید:« والایی در اشیاء طبیعی نیست بلکه فقط در معانی عقلی خود ماست.(11) و باز در موضع دیگری تأکید می کند که «والایی حقیقی فقط باید در ذهن فاعل داوری جستجو شود و نه در عین طبیعی که داوری درباره آن چنین حالتی را ایجاد می کند.(12) و باز می گوید:« والا نه در هیچ یک از اشیاء طبیعت بلکه در ذهن ما جای دارد (و این ) تا جایی است که بتوانیم آگاه شویم که از طبیعت درونی و بنابراین از طبیعت بیرون خود برتریم.(13)
کانت در حوزه اخلاق اراده یا عقل عملی را (در اصطلاح کانت عقل عملی همان اراده است) واضع قانون اخلاقی می داند. در این مورد می گوید:
اراده به سادگی تابع قانون نیست بلکه چنان تابع آن است که باید خود به منزله واضع قانون به شمار آید و فقط بر این اساس تابع قانون است و می تواند خود را واضع آن بداند.(14)
این قانون گذاری اراده صفت مشترک انسانهاست و به ذات عقل تعلق دارد زیرا «اراده هر ذات خردمند اراده قانونگذار عام است.(15)
4.نتیجه
نتیجه این دیدگاه این است که وجود نفس عین حاکمیت آن است. عاقلیت نفس و حاکمیت آن به یک معنی است. ملاصدرا در این مورد می گوید:وجود صور ادراکی، خواه معقول خواه محسوس، برای جوهر مدرک، مانند حصول خانه و اموال برای صاحب آن نیست. زیرا مورد اخیر در واقع حصول نیست بلکه فقط اضافه به آن است.(16)
این همان معنایی است که ملاصدرا آن را اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عاقل به معقول نامیده است. این اتحاد از لوازم منطقی قول به تجرد نفس است. زیرا تجرد و روحانیت نفس و عدم مخالطت آن با ماده مستلزم آگاهی ذاتی و فعالیت آن است و اگر چنین است قیام صور ادراکی به نفس باید قیام صدوری باشد. پس نفس باید صاحب و مالک و مبدع و آفریننده صور ادراکی باشد و در این صورت انسان دست کم در حوزه فرهنگ یعنی در مبانی اخلاق و سیاست و اقتصاد و حقوق و... باید واضع قانون باشد و این بخش از اتحاد عاقل به معقول مورد توجه متفکران غربی به خصوص کانت واقع شد. روایت کانتی اتحاد عاقل به معقول عبارت است از قول به حاکمیت نفس یا بهتر بگوییم حاکمیت انسان و تعیین نسبت آن با حاکمیت الهی. اگر بخواهیم با اصطلاح فلسفی خودمان سخن بگوییم کانت در این مورد معتزلی می اندیشد. به این معنی که برای قوانین عقلی استقلال نفس الامری مستقل از اراده خداوند قائل است. چنانکه مثلاً در مورد قبح خودکشی می گوید:« خودکشی به این دلیل زشت نیست که خدا آن را ممنوع کرده است بلکه خدا آن را به این دلیل ممنوع کرده که زشت است.»(17) این قوانین متعلق به ذات عقل است که گوهر انسان را تشکیل می دهد. لذا حاکمیت عقل به معنی حاکمیت انسان است و البته کانت مکرر عقل انسان را بخش الهی او تعریف کرده است. در مورد انفکاک احکام عقل از اراده الهی و انتساب آن به عقل بشری کانت می گوید:
قانون (عملی یا اخلاقی) قضیه ای است که حاوی یک دستور مطلق باشد. کسی که از طریق قانون فرمان می دهد (یعنی خداوند) قانونگذار است. او صاحب الزام قانونی است اما همیشه صاحب قانون نیست... قانونی که به نحو پیشینی و نامشروط و فقط از طریق عقل ما را ملزم می کند می تواند به عنوان قانونی که از اراده یک قانونگذار اعلی (بنابراین از اراده الهی) نشأت گرفته باشد، تعبیر شود یعنی اراده ای که فقط صاحب حق است بدون اینکه تکلیفی داشته باشد که البته فقط دال بر یک اراده اخلاقی است که اراده اش منشأ هر قانونی است بدون اینکه صاحب قوانین باشد.(18)
کانت برای اثبات حقانیت انفکاک قانون از اراده الهی و انتساب آن به عقل انسان می گوید:
در میان عناصر تعقلی اخلاق مفهوم وجودی کمال از مفهوم کلامی آن بهتر است... اولاً، به این دلیل که ما تصوری از کمال الهی نداریم و فقط از مفاهیم ذهن خودمان می توانیم آن را استنتاج کنیم؛ ثانیاً، اگر از استنتاج معنای الوهیت در درون ذات خودمان بپرهیزیم تنها مفهوم باقیمانده از اراده الهی برای ما عبارت است از میل به جلال و جبروت و ترکیب آن با مفهوم خوف انگیز اقتدار و مکافات که منشأ فساد اخلاق است.(19)
کانت گاهی با صبغه ای ارسطویی می گوید:
تمام مخلوقات گوناگون با وجود عظمت و تنوعشان، اگر انسان به عنوان موجود عاقل وجود نداشت عبث بود یعنی بدون انسان کل خلقت برهوتی پوچ و بی حاصل و بدون غایت نهایی بود... پس باید انسان به عنوان غایت نهایی خلقت فرض شود تا مبنایی عقلی برای توجیه هماهنگی ضروری طبیعت با خوشبختی او... در دست باشد.(20)
اما اینکه انسان غایت تمام موجودات است صرفاً به معنی ارسطویی لفظ نیست زیرا کانت می گوید:
نتیجه ای که بر سر آن ستیزه نمی توان کرد این است که ذات خردمند پیرو هر قانونی که باشد، چون در نفس خویش یک غایت است باید بتواند خود را برابر همان قوانین به منزله واضع قوانین عام بداند زیرا همین شایستگی آیین کردار او برای وضع قوانین عام است که او را به عنوان غایت مستقل ممتاز می کند.(21)
اکنون با تثبیت حاکمیت نفس و تأکید بر قوه قوام بخش آن، مرحله بعدی اندیشه کانت متوجه تعمیم قوانین عقلی و گسترش آن به سطح کل انسانیت است تا بتواند از آن اصل تساوی انسانها را استنتاج کند. استنتاج اصل برابری انسانها و تعمیم قانون حاکمیت نفس بر کل نوع انسان از اصل غایتمندی به این ترتیب است:
همه ذاتهای خردمند پیرو این قانونند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کنند. از اینجاست که به برکت قوانین عینی مشترک، ذاتهای خردمند با یکدیگر پیوستگی منظم دارند. یعنی جامعه ای پدید می آید که می توان آن را مملکت غایات نامید.(22)
اصل تعمیم قوانین عقلی یا تعمیم حاکمیت نفس از دو جهت مورد توجه کانت است:
یکی شمول آن بر تمام انسانها و دیگری استنتاج اصل برابری آنها. در قلمرو حقوق به قول کانت «قدرت قانونگذاری فقط می تواند متعلق به اراده متحد مردم باشد. پس چون این اراده منشأ تمام حقوق است قطعاً نمی تواند به کسی زیان برساند.(23)
قدرت انشائی عقل عملی به نوان واضع قوانین حقوقی و اخلاقی که در دو جلد کتاب ما بعدالطبیعه اخلاق با عنوان فلسفه حقوق و فلسفه فضیلت مورد بحث واقع شده است ناشی از این همانی عقل عملی و اراده است. پیش از کانت دکارت در کتاب قواعد هدایت ذهن اراده را منشأ باورهای دینی اعلام کرده بود. کانت اراده را با عنوان عقل عملی بکار می برد و در این مورد می گوید:« اراده در واقع خود هیچ زمینه تعیین کننده ای ندارد بلکه تا آنجا که می تواند تعیین کننده گزینش باشد همان عقل عملی است.(24)
اصل برابری که در فرهنگ غربی از زمان دکارت تا کانت به کرسی اثبات نشست و به تدریج به صورت یکی از مفاهیم کلیدی عصر جدید در آمد، به صورتی نسبتاً کمرنگ مورد توجه ملاصدرا واقع شده است. ملاصدرا در این مورد می گوید:
هر کس در یکی از علوم خوض و ممارست کند و ممارست خود را در آن استمرار بخشد باید کم و بیش به استخراج چیزی دست یابد که متقدمان و استادان او به آن دست نیافته اند. زیرا باب ملکوت بر کسی بسته نیست مگر اینکه در نفس او ممانعتی وجود داشته باشد.(25)
به این ترتیب قول به جوهریت و تجرد نفس که در فلسفه افلاطون تأسیس شد در آراء کانت به حاکمیت نفس بر جهان منتهی شد و استقلال اراده انسان را از آنچه غیر انسان است به ارمغان آورد. نفس به واسطه عالی ترین قوه خود یعنی عقل منشأ تأسیس فرهنگ است و اصول اخلاق و سیاست و حقوق و سایر شقوق فرهنگ بشری را وضع و اجرا می کند و چون عامل اجرای احکام عقل در طبیعت انسان است حاکمیت عقل یا نفس به حاکمیت انسان بر طبیعت و تعیین ارزش امور و حدود طبیعی توسط انسان می انجامد. در آراء ملاصدرا و کانت هر دو شأن الهی نفس محفوظ است و در واقع ذات انسان تجلی الوهیت در طبیعت است و گویی زبان حال هر دو این است که انسان مأمور اجرای احکام الهی در عالم خاکی است.
پی نوشت ها :
1.inerte
2.inertia
3.ملاصدرا، اسفار، جلد3، ص 299.
4.همان، ص 313.
5.همان، ص 314.
6.همان، جلد8، ص 179.
7.همان، جلد3، ص 382.
8.کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشرنی، تهران 1377، ص 149.
9.Kant, Metaphysiche Anfangsgrunde der Tugendlehre,s.399
10.Kant,Metaphysiche Anfangsgrunde der Rechtlehre,s.388
11.نقد قوه حکم، ص 164(نقل به مفهوم).
12.همان، ص 172.
13.همان، ص 183.
14.کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، انتشارات خوارزمی، ص 78.
15.همان، ص 78.
16.اسفار، جلد3، ص 319.
17.کانت، درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، ص 165.
18.Metaphysiche Anfangsgrunder der Rechtlehre,s.313
19.بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق، ص 98(نقل به مفهوم).
20.نقد قوه حکم، ص 423.
21.بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ص 90.
22.همان، ص 82.
23.Metaphysiche Anfangsgrunde der Rechtlehre,s.313
24.Ibid,s.213.
25.اسفار، جلد3، ص 385.
