نویسنده: دکتر کمال پولادی
نهادهای نظام فئودالی - اصل قرارداد
نظام اقتصادی - اجتماعی در اروپای سده های میانه نظام فئودالی بود. تشریح نظام فئودالی خود بحث مفصلی را می طلبد که از حوصله ی کار ما بیرون است. بنابراین ما در اینجا به طور مختصر و از باب تأثیری که نهادهای نظام فئودالی روی اندیشه سیاسی و تکامل آن در مراحل بعدی داشت به برخی از آموزه های مرتبط با نهادهای فئودالی اشاره می کنیم.
نظام فئودالی با نهادهای خاصی که مقتضی سرشت آن بود برای اندیشه سیاسی میراثهایی را دربر داشت. مهمترین این میراثها سنت قرارداد بود. اساس نظام فئودالی مبتنی بر نظریه قرارداد بین پادشاه ها و اربابان فئودال و رده های مختلف اربابان فئودال با یکدیگر بود. توافق و رضایت از اجزاء مهم هر قرارداد است. به این ترتیب دستگاه حکومت در نظام فئودالی به عنوان نهاد همکاری و مبتنی بر قرارداد، توافق، رضایت و حق مقاومت به شمار می آمده است. سرزمینهای تحت نظام فئودالی به ویژه از قرن پانزدهم به بعد از برخی از وجوه حقوق رومی استفاده کردند.
در مورد ساختار جامعه فئودالی و مفهوم آن بحثهای زیادی بین پژوهندگان درگرفته است و در این مورد اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی از صاحب نظران دو عصر متفاوت، هر یک با ممیزات خاص، را در بنیادهای نظام فئودالی از هم متمایر کرده اند. فئودالیسم در نخستین دوره ی تکامل خود مبتنی بر بستگیهای شخصی بین دو فرد بوده است که غالباً روابط حمایت Vassalage خوانده می شد. یک ارباب زمیندار با دادن املاکی که فیق Fief خوانده می شد ضمن تحت حمایت قرار دادن شخص دیگر که واسال نامیده می شد از او خدمات نظامی دریافت می کرد. در نظام فئودالی قدرت حکومت بین اربابان تقسیم شده بود و به منزله این بود که ارباب بزرگتر یعنی شاه به اربابان محلی مصونیت قضایی داده است و آنها در حوزه خود از اختیارات قضایی برخوردار شده اند و دستگاه قضایی خود را برپا کرده اند. اربابان محلی با جمع آوری مالیات از ملک اعطایی از آن برای تأمین نیازهای نظامی استفاده می کردند. ارباب بزرگتر در هنگام نیاز از ارباب کوچکتر که تحت حمایت او بود تقاضای کمک نظامی می کرد و شخص اخیر موظف به انجام این تعهد بود.
فئودالیسم در مرحله دوم تکاملش خصیصه ی نظامی خود را از دست داد و بیشتر به رابطه ای مبتنی بر قرارداد بین ارباب (حامی) و واسال (تحت حمایت) تبدیل شد. دو طرف قرارداد هر دو افرادی آزاد بودند اما در شأن یکسان به حساب نمی آمدند. از حیث شئون سلسله مراتب کاملی وجود داشت که اربابان برحسب رده از یکدیگر متمایز می شدند و رده بالاتر گرچه نسبت به رده پایین تر ارباب محسوب می شد اما نسبت به یک رده بالاتر از خود واسال بود. واسال نیز تابع صرف ارباب خود نبود. او نیز به واسطه توافق و قراردادی که به آن رضایت داده بود نسبت به ارباب تعهداتی داشت و متقابلاً از او امتیازاتی دریافت می کرد. از جمله این امتیازها برخورداری از فعالیتهای مالی، نظامی و قضایی بود که به لحاظ اصولی به ارباب بالاتر تعلق داشت. گسترش این اختیارات باعث شد که در قرنهای نهم و دهم در بخشهایی از اروپا ارباب در قلمرو خود دارای استقلال اقتصادی شود.
اما آنچه در بالا گفته شد مربوط به کسانی بود که جزء اصیل زادگان به حساب می آمدند و از زمره ی طبقه حاکمه بودند. توده عظیم مردم فقط تبعه به حساب می آمدند که موضوع فرمانروایی بودند نه طرف قرارداد. در تاریخ اروپا هرگاه پادشاه نیرومندی پیدا می شد که تشکیلات فئودالی را زیر دست خود قرار می داد کشور به سمت تمرکز و شکل گیری آنچه که «دولت state» خوانده می شد پیش می رفت و برعکس، ضعف قدرت پادشاه به پراکندگی بیشتر و تملک خصوصی زمین منجر می شد.
از سوی دیگر شاه نیز باید توافق اتباع آزاد (اصیل زادگان) را جلب می کرد و به لحاظ نظری بدون اثبات کارآیی خود نمی توانست به فرمانروایی ادامه دهد. او باید دستکم با بزرگان و اشرافیت رده بالا مشورت کند. او جزیی از یک جمهور یا مشترک المنافع مبتنی بر قانون، عرف و قرارداد بود. پادشاهی که به شیوه ای خودکامه و تابع هوس خود فرمانروایی می کرد ممکن بود محکوم به عدم صلاحیت و خلع شود. شاه در برابر اجرای قوانین و رسوم مردم قلمرو خود مسئولیت داشت.
به این ترتیب زمینه ی برخی از نهادهایی که پایه ی اندیشه حکومتهای دموکراسی در دوران مدرن را ساخت، مثل اصل رضایت و توافق در استقرار حکومت، قرارداد و مسئولیت حکومت، در درون ساختار نظامهای فئودالی پیدا شده بود.
آنچه به عنوان «قانون طبیعی» و «حقوق طبیعی» شناخته می شود در تاریخ اندیشه غرب سابقه دیرینه ای دارد که ما به وجوهی از آن در اندیشه افلاطون و ارسطو و بعد رواقیان اشاره کردیم. اندیشه قانون طبیعی و حقوق طبیعی (با برداشتهای خاص هر عصر) به عصر یونانی مآبی و امپراتوری روم منتقل شد و از آنجا به سده های میانه وارد شد. متفکران سده های میانه مفهوم قانون طبیعی را گرفتند و به سهم خود آن را بسط و تکامل دادند. در این عصر که عصر گسترش گرایشهای دینی بود و تعالیم و آموزه های مسیحی بیش از پیش بسط پیدا می کرد نظریه های حقوق طبیعی با این تعالیم و گرایشها درهم آمیخت و خصوصیاتی کسب کرد که خاص این عصر بود. با توجه به اهمیتی که اندیشه قانون طبیعی در میان اندیشمندان سده های میانه دارد در اینجا در باب تحولی که اندیشه حقوق طبیعی طی کرده اشاراتی می آوریم.
طبیعت به مثابه ی عقل - طبیعت چیست؟ علمای سده های میانه به سیاق ارسطو طبیعت را صورت نوعی هر چیز به حساب می آورند. هر موجودی طبیعتی دارد که نوع خاص آن موجود را مشخص می کند. صورت نوعی انسان نفس ناطقه اوست. پس نطق یا عقل صورت خاص یا طبیعت انسان را می سازد. وقتی می گوییم عمل اخلاقی عملی منطبق با طبیعت انسان است یعنی عملی است مطابق عمل و برعکس وقتی عملی مطابق عقل است یعنی مطابق طبیعت انسان است. سیرون در تعریف اخلاق می گفت ملکه ای برای رفتار در انطباق با اقتضای عقل. (1)
متفکران مسیحی می بایست این اندیشه را با اساس اندیشه خود مبنی بر اعتقاد به خداوند و نظام الهی پویند دهند. برای همین آگوستین گفت آن که طبیعت هر چیز را طبیعت می کند خداوند است. خداوند به موجب قانون ازلی که عقل اوست طبایع را آفریده است. پس آنچه مخالف قانون ازلی و طبیعت خاص آن باشد گناه یعنی غیر اخلاقی است. اراده انسان وقتی درست و اخلاقی است که مطابق اراده ی خداوند باشد. قانون ازلی عقل الهی یا اراده ی خداوند است.
قانون طبیعی و قانون ازلی - آگوستین و همین طور اکوینیاس (که در مبحث بعدی از او سخن خواهیم گفت) قانون ازلی را عین عقل الهی و عین ذات او می دانستند. این قانون همان صنع خداوند است که همه ی اشیاء برحسب آن مخلوق و محکوم به حکم او شده اند. صنع خداوند نیز اضافه بر وجود او نیست، کار خداوند از نوع تولید نیست بلکه از نوع افاده وجود یعنی خلق است. به این اعتبار قانون ازلی چیزی جز خود خداوند نیست که عقل او خالق اشیاء و حاکم بر آنها و محرک آنها است. نسبت قانون طبیعی با قانون ازلی مثل نسبت شی موجود با وجود مطلق است. به این ترتیب قانون طبیعی همان صنع خداوند به عنوان قانون گذار متعال است که قواعد حاکم بر طبیعت را برای آنها مقرر کرده است. انسان به عنوان موجود صاحب عقل باید از این قانون فرمان برد.
قانون ازلی که عقل الهی است به عقل انسانی فیض داده است. هر جا عقل بشر قاصر آید قانون ازلی به صورت وحی به کمک او می آید. ده فرمان چیزی نبود جز آنچه که بر عقل انسان حک شده بود اما بنی اسراییل از خواندن آن تن می زدند. آنچه خداوند در وحی تأکید می کند در فطرت انسان هنگام خلق درج شده است.
بنیاد قانون مشروع سیاسی - بنیاد هر قانون مشروع سیاسی نیز اینجا است. انسان به عنوان موجودی مستفیض از عقل (و لذا قانون ازلی) راه خود را در پرتوی که این قانون می تاباند پیدا می کند. سایر اشیاء از روی ضرورت از قانون ازلی تبعیت می کنند اما انسان از روی عقل و اراده. به این ترتیب علمای مسیحی برخلاف ارسطو که قانون را مخلوق خدا نمی دانست قانون را مخلوق خداوند به شمار می آوردند. گناه نیز بر هم می زند که خود نیافریده است پس برای جبران خطا به لطف خداوند نیاز دارد. چون فقط خداوند می تواند آنچه را که اراده کرده بود باز به جای خود بازگرداند. آنچه به عنوان «نظریه لطف» معروف است از همین منطق سرچشمه می گیرد. گناه به منزله ی خوار گرفتن مقام الهی است و جبران آن تنها با لطف الهی میسر است.
در اینجا بینش یهودی - مسیحی از بینش یونانی جدا می شود، زیرا در فلسفه یونانی گناه به منزله تخفیف منزلت الهی محسوب نمی شد لذا جبران آن ممکن شمرده می شد.
نظام اقتصادی - اجتماعی در اروپای سده های میانه نظام فئودالی بود. تشریح نظام فئودالی خود بحث مفصلی را می طلبد که از حوصله ی کار ما بیرون است. بنابراین ما در اینجا به طور مختصر و از باب تأثیری که نهادهای نظام فئودالی روی اندیشه سیاسی و تکامل آن در مراحل بعدی داشت به برخی از آموزه های مرتبط با نهادهای فئودالی اشاره می کنیم.
نظام فئودالی با نهادهای خاصی که مقتضی سرشت آن بود برای اندیشه سیاسی میراثهایی را دربر داشت. مهمترین این میراثها سنت قرارداد بود. اساس نظام فئودالی مبتنی بر نظریه قرارداد بین پادشاه ها و اربابان فئودال و رده های مختلف اربابان فئودال با یکدیگر بود. توافق و رضایت از اجزاء مهم هر قرارداد است. به این ترتیب دستگاه حکومت در نظام فئودالی به عنوان نهاد همکاری و مبتنی بر قرارداد، توافق، رضایت و حق مقاومت به شمار می آمده است. سرزمینهای تحت نظام فئودالی به ویژه از قرن پانزدهم به بعد از برخی از وجوه حقوق رومی استفاده کردند.
در مورد ساختار جامعه فئودالی و مفهوم آن بحثهای زیادی بین پژوهندگان درگرفته است و در این مورد اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی از صاحب نظران دو عصر متفاوت، هر یک با ممیزات خاص، را در بنیادهای نظام فئودالی از هم متمایر کرده اند. فئودالیسم در نخستین دوره ی تکامل خود مبتنی بر بستگیهای شخصی بین دو فرد بوده است که غالباً روابط حمایت Vassalage خوانده می شد. یک ارباب زمیندار با دادن املاکی که فیق Fief خوانده می شد ضمن تحت حمایت قرار دادن شخص دیگر که واسال نامیده می شد از او خدمات نظامی دریافت می کرد. در نظام فئودالی قدرت حکومت بین اربابان تقسیم شده بود و به منزله این بود که ارباب بزرگتر یعنی شاه به اربابان محلی مصونیت قضایی داده است و آنها در حوزه خود از اختیارات قضایی برخوردار شده اند و دستگاه قضایی خود را برپا کرده اند. اربابان محلی با جمع آوری مالیات از ملک اعطایی از آن برای تأمین نیازهای نظامی استفاده می کردند. ارباب بزرگتر در هنگام نیاز از ارباب کوچکتر که تحت حمایت او بود تقاضای کمک نظامی می کرد و شخص اخیر موظف به انجام این تعهد بود.
فئودالیسم در مرحله دوم تکاملش خصیصه ی نظامی خود را از دست داد و بیشتر به رابطه ای مبتنی بر قرارداد بین ارباب (حامی) و واسال (تحت حمایت) تبدیل شد. دو طرف قرارداد هر دو افرادی آزاد بودند اما در شأن یکسان به حساب نمی آمدند. از حیث شئون سلسله مراتب کاملی وجود داشت که اربابان برحسب رده از یکدیگر متمایز می شدند و رده بالاتر گرچه نسبت به رده پایین تر ارباب محسوب می شد اما نسبت به یک رده بالاتر از خود واسال بود. واسال نیز تابع صرف ارباب خود نبود. او نیز به واسطه توافق و قراردادی که به آن رضایت داده بود نسبت به ارباب تعهداتی داشت و متقابلاً از او امتیازاتی دریافت می کرد. از جمله این امتیازها برخورداری از فعالیتهای مالی، نظامی و قضایی بود که به لحاظ اصولی به ارباب بالاتر تعلق داشت. گسترش این اختیارات باعث شد که در قرنهای نهم و دهم در بخشهایی از اروپا ارباب در قلمرو خود دارای استقلال اقتصادی شود.
اما آنچه در بالا گفته شد مربوط به کسانی بود که جزء اصیل زادگان به حساب می آمدند و از زمره ی طبقه حاکمه بودند. توده عظیم مردم فقط تبعه به حساب می آمدند که موضوع فرمانروایی بودند نه طرف قرارداد. در تاریخ اروپا هرگاه پادشاه نیرومندی پیدا می شد که تشکیلات فئودالی را زیر دست خود قرار می داد کشور به سمت تمرکز و شکل گیری آنچه که «دولت state» خوانده می شد پیش می رفت و برعکس، ضعف قدرت پادشاه به پراکندگی بیشتر و تملک خصوصی زمین منجر می شد.
از سوی دیگر شاه نیز باید توافق اتباع آزاد (اصیل زادگان) را جلب می کرد و به لحاظ نظری بدون اثبات کارآیی خود نمی توانست به فرمانروایی ادامه دهد. او باید دستکم با بزرگان و اشرافیت رده بالا مشورت کند. او جزیی از یک جمهور یا مشترک المنافع مبتنی بر قانون، عرف و قرارداد بود. پادشاهی که به شیوه ای خودکامه و تابع هوس خود فرمانروایی می کرد ممکن بود محکوم به عدم صلاحیت و خلع شود. شاه در برابر اجرای قوانین و رسوم مردم قلمرو خود مسئولیت داشت.
به این ترتیب زمینه ی برخی از نهادهایی که پایه ی اندیشه حکومتهای دموکراسی در دوران مدرن را ساخت، مثل اصل رضایت و توافق در استقرار حکومت، قرارداد و مسئولیت حکومت، در درون ساختار نظامهای فئودالی پیدا شده بود.
حقوق طبیعی به عنوان پایه ی قانون سیاسی و اجتماعی
در سده های میانه در اروپا برای قانون اهمیت خاصی قایل بودند و قانون را پایه نظام و مناسبات جامعه به حساب می آوردند. این نحوه ی نگرش دنباله ی سنتی بود که از یونان باستان و بعد روم به سده های میانه کشیده شده بود. بی شک نظامهای سیاسی یونان باستان و جمهوری روم در این نحوه ی نگرش سهم مهمی داشته اند.آنچه به عنوان «قانون طبیعی» و «حقوق طبیعی» شناخته می شود در تاریخ اندیشه غرب سابقه دیرینه ای دارد که ما به وجوهی از آن در اندیشه افلاطون و ارسطو و بعد رواقیان اشاره کردیم. اندیشه قانون طبیعی و حقوق طبیعی (با برداشتهای خاص هر عصر) به عصر یونانی مآبی و امپراتوری روم منتقل شد و از آنجا به سده های میانه وارد شد. متفکران سده های میانه مفهوم قانون طبیعی را گرفتند و به سهم خود آن را بسط و تکامل دادند. در این عصر که عصر گسترش گرایشهای دینی بود و تعالیم و آموزه های مسیحی بیش از پیش بسط پیدا می کرد نظریه های حقوق طبیعی با این تعالیم و گرایشها درهم آمیخت و خصوصیاتی کسب کرد که خاص این عصر بود. با توجه به اهمیتی که اندیشه قانون طبیعی در میان اندیشمندان سده های میانه دارد در اینجا در باب تحولی که اندیشه حقوق طبیعی طی کرده اشاراتی می آوریم.
طبیعت به مثابه ی عقل - طبیعت چیست؟ علمای سده های میانه به سیاق ارسطو طبیعت را صورت نوعی هر چیز به حساب می آورند. هر موجودی طبیعتی دارد که نوع خاص آن موجود را مشخص می کند. صورت نوعی انسان نفس ناطقه اوست. پس نطق یا عقل صورت خاص یا طبیعت انسان را می سازد. وقتی می گوییم عمل اخلاقی عملی منطبق با طبیعت انسان است یعنی عملی است مطابق عمل و برعکس وقتی عملی مطابق عقل است یعنی مطابق طبیعت انسان است. سیرون در تعریف اخلاق می گفت ملکه ای برای رفتار در انطباق با اقتضای عقل. (1)
متفکران مسیحی می بایست این اندیشه را با اساس اندیشه خود مبنی بر اعتقاد به خداوند و نظام الهی پویند دهند. برای همین آگوستین گفت آن که طبیعت هر چیز را طبیعت می کند خداوند است. خداوند به موجب قانون ازلی که عقل اوست طبایع را آفریده است. پس آنچه مخالف قانون ازلی و طبیعت خاص آن باشد گناه یعنی غیر اخلاقی است. اراده انسان وقتی درست و اخلاقی است که مطابق اراده ی خداوند باشد. قانون ازلی عقل الهی یا اراده ی خداوند است.
قانون طبیعی و قانون ازلی - آگوستین و همین طور اکوینیاس (که در مبحث بعدی از او سخن خواهیم گفت) قانون ازلی را عین عقل الهی و عین ذات او می دانستند. این قانون همان صنع خداوند است که همه ی اشیاء برحسب آن مخلوق و محکوم به حکم او شده اند. صنع خداوند نیز اضافه بر وجود او نیست، کار خداوند از نوع تولید نیست بلکه از نوع افاده وجود یعنی خلق است. به این اعتبار قانون ازلی چیزی جز خود خداوند نیست که عقل او خالق اشیاء و حاکم بر آنها و محرک آنها است. نسبت قانون طبیعی با قانون ازلی مثل نسبت شی موجود با وجود مطلق است. به این ترتیب قانون طبیعی همان صنع خداوند به عنوان قانون گذار متعال است که قواعد حاکم بر طبیعت را برای آنها مقرر کرده است. انسان به عنوان موجود صاحب عقل باید از این قانون فرمان برد.
قانون ازلی که عقل الهی است به عقل انسانی فیض داده است. هر جا عقل بشر قاصر آید قانون ازلی به صورت وحی به کمک او می آید. ده فرمان چیزی نبود جز آنچه که بر عقل انسان حک شده بود اما بنی اسراییل از خواندن آن تن می زدند. آنچه خداوند در وحی تأکید می کند در فطرت انسان هنگام خلق درج شده است.
بنیاد قانون مشروع سیاسی - بنیاد هر قانون مشروع سیاسی نیز اینجا است. انسان به عنوان موجودی مستفیض از عقل (و لذا قانون ازلی) راه خود را در پرتوی که این قانون می تاباند پیدا می کند. سایر اشیاء از روی ضرورت از قانون ازلی تبعیت می کنند اما انسان از روی عقل و اراده. به این ترتیب علمای مسیحی برخلاف ارسطو که قانون را مخلوق خدا نمی دانست قانون را مخلوق خداوند به شمار می آوردند. گناه نیز بر هم می زند که خود نیافریده است پس برای جبران خطا به لطف خداوند نیاز دارد. چون فقط خداوند می تواند آنچه را که اراده کرده بود باز به جای خود بازگرداند. آنچه به عنوان «نظریه لطف» معروف است از همین منطق سرچشمه می گیرد. گناه به منزله ی خوار گرفتن مقام الهی است و جبران آن تنها با لطف الهی میسر است.
در اینجا بینش یهودی - مسیحی از بینش یونانی جدا می شود، زیرا در فلسفه یونانی گناه به منزله تخفیف منزلت الهی محسوب نمی شد لذا جبران آن ممکن شمرده می شد.
پی نوشت ها :
1. اتین ژیلسون، روح فلسفه ی قرون وسطی، ترجمه ع. داودی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370، ص 503
منبع: کمال پولادی، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب از سقراط تا ماکیاولّی (یونان باستان و سده های میانه)، تهران، نشر مرکز، چاپ اول 1382
