آلبرت زکی اسکندر
مترجم: بهاءالدین خرمشاهی
مترجم: بهاءالدین خرمشاهی
(تولد: قرطبه، اسپانیا، 1126/520؛ وفات: مراکش، 9صفر 10/595 دسامبر 1198)، نویسندگان: ر. ارنالدز
ابن رشد که در اروپای قرون وسطی به شارح (شارح ارسطو) شهرت داشت از یک خانواده فقیه متعین برخاسته است. جد او، که همنام او بود و لذا برای جلوگیری از اشتباه لفظ «الحَفید» (= نواده) را به نام ابن رشد می افزایند، قاضی و امام مسجد جامع قرطبه بود؛ همو مؤلف رساله معروفی در فقه مالکی به نام کتاب المقدمه المُمَهِّده بود که در آن اصول فقه این مذهب را به صورتی که مطالعه آن ساده تر باشد، بیان داشته بود. پدرش نیز قاضی بود. در چنین محیطی ابن رشد جوان تعلیم و تربیت اسلامی خوبی یافت. علی الخصوص آموزش فقهیش کامل بود، و در این رشته حافظ ابومحمد بن رِزق استاد او بود. ابن رشد مُوَطَّأ مالک را از بر داشت، با علم حدیث نیز آشنا بود، ولی به این فن کمتر از فن اصول فقه علاقه داشت. در کلام با کلام اشعری آشنا و آموخته بود، که در تفکر اهل تسنن نمایانگر یک حد وسط و تعادلی بین مذاهب و مشارب افراطی به شمار می آید. از این کلام به آسانی و بدون توسل به احتجاجات جدلی نمی شد دفاع کرد؛ و احتجاجات جدلی از مباحثات کلامی پدید می آمد و اغلب به مواضعه هایی که عقل را خوش نمی آمد می انجامید. ابن رشد بعدها با این مشرب کلامی درافتاد و به مشهورترین مدافع کلام اشعری یعنی ابوحامد غزالی حمله برد. ابن رشد قطعاً با کلام معتزلی، که عقلانی تر می نمود، آشنا بود، و هر چند در محکوم سازی همه روشهای نظری متکلمان بر آن نیز ابقا نکرد، ولی در قبال مسائل مطروحه در این مشرب بی تفاوت نبود. ولی از آثار خود او بر می آید که در درجه اول آن نوع استدلالی را که در بین فقها معمول بود خوشتر دارد. به نظر او این استدلال متین تر و محکم تر از استدلال کلامی است، و در موارد و موضوعاتی که به کار می رود با اصول منطق محض سازگارتر است.ابن رشد طب را نزد ابوجعفر هارون تَجالی (منسوب به ترجیله(1))آموخت. تجالی از مشاهیر اشبیلیه(2) بود و در فهم آثار ارسطو و پزشکان قدیم ید طولا داشت، با اصول و فروع علم طب آشنا بود، معالجی ماهر بود و غالب معالجاتش مؤثر واقع می گشت. وی در خدمت ابویعقوب یوسف (1184-1163 /580-558) پدر المنصور یعقوب بن یوسف ( 595-580/ 1199-1184) بود. این شاهزاده، در مدت اقامتش در اشبیلیه، فلاسفه و اطبا و شاعران را بر گرد خویش جمع آورد. وی حامی مجالس و مناظرات علما بود، و در مجالس او کسانی چون ابن طفیل، ابن زهر و ابن رشد ملازم بودند. بنابراین محتملاً ابوجعفر نقش مهمی در حیات شاگردش ابن رشد ایفا کرده است، چرا که نه تنها طب، بلکه فلسفه ارسطو را نیز به او آموخته است. این نکته برای بهتر شناختن تکامل فکری ابن رشد قابل ذکر است که او در طی تحصیل طب به فلسفه ارسطو پرداخت. به همین جهت است که بعدها با اینکه ارسطو را استاد منطق (صاحب المنطق) و اول الفلاسفه می شمرد، بخصوص به طبیعیات و علوم طبیعی که جای مهمی در اندیشه آن فیلسوف یونانی دارد، تعلق خاطر داشت.
ابن اَبّار، مورخی که یک سال بعد از وفات شارح [= ابن رشد] در والنسیه(3) متولد شد، در تکمله اش نام یک طبیب را که در فن خویش طراز اول بوده به عنوان یکی از اساتید ابن رشد ذکر می کند و او ابومروان بن جُرَّیول است.
ارباب تراجم ذکری از تحصیلات فلسفی ابن رشد به میان نیاورده اند. ابن ابی اصیبعه تأیید می کند که ابن رشد تحت تعلیم ابوجعفر بود که به «العلوم الحکمیه» علاقه یافت، و ابن ابار صرفاً اشاره می کند که او «به علوم اوایل متمایل بود». همین اطلاعات اندک، برای تقویت این فکر کافی است که او با نگرشی علمی به مسائل فلسفی نزدیک شد، البته در اینجا آموزش اولیه او را در استدلال فقهی نباید از یاد برد. لذا تا حد مهمی، آموزش علمی و فقهی ابن رشد بود که فکر او را شکل داد.
علم توجه ابن رشد را طی اقامتش در مراکش هم به خود معطوف داشته است. در اینجا به گفته رنان، وی نظر عبدالمؤمن موحدی را «در تأسیس مدارسی که در آن زمان بنا می کرد» تأیید و تقویت کرده است (1153/548). در واقع از شرح ابن رشد بر کتاب السماء و العالم ارسطو استنباط می کنیم که در مراکش به مشاهدات نجومی می پرداخته است. و بی شک در شرحی که بر یکی از کتابهای مابعد الطبیعه ارسطو نوشته اشاره به همین دوره دارد که از شیفتگی خود به آموزش نجوم در عهد جوانی یاد می کند. محتمل است که در همین دوره به ابن طفیل برخورده باشد، که مقدر بود با معرفیش به ابویعقوب یوسف نقش مهمی در کار و زندگی فلسفی او ایفا کند. اما ابوبکر بن طفیل هم فیلسوف بود و هم اخترشناس. کارمودی(4)در مقدمه ای که بر تصحیح و طبع خود از کتاب فی الهیئه بطروجی نوشته، نکته جالبی را از مؤلف کتاب اخیر الذکر (بطروجی)نقل می کند:
یاران عزیز می دانید که ابوبکر بن طفیل، رحمه الله، می گوید که نظام نجومی و اصول حرکتی متفاوت با آنچه بطلمیوس وضع کرده؛ به او الهام شده است، و ابن نظام با افلاک خارج از مرکز یا افلاک تدویر کاری ندارد. و او با این نظام همه حرکات را تبیین می کرده، و هیچ قول به محالی در تبیین او نبوده. وی وعده کرده بود در این باب آثاری بنویسد. و مقام او در علم، ناشناخته نیست.
این سخن می تواند شباهات عدیده بین آراء و افکار بطروجی و ابن رشد را روشن کند، البته به شرطی که هر دو را دارای یک منشأ مشترک یعنی در اندیشه ابن طفیل بینگاریم. مسائل ما بعدالطبیعی که نجوم پیش می آورد، مستقیمتر از طب بود، این واقعیت از گزارش دیداری که مراکشی در مُعجِب خویش از دهان یکی از شاگردان ابن رشد نقل می کند، نیز بر می آید. این گزارش مربوط به دیداری بین ابویعقوب و ابن طفیل و ابن رشد است. امیر ابویعقوب این سؤال را پیش کشید که آیا آسمان جوهری است که همواره وجود داشته و تا ابد هم وجود خواهد داشت، یا اینکه قدیم نیست و سرآغازی دارد. ابن رشد که ابتدا در مقابل این سؤال آشفته شده بود، رفته رفته اعتماد به نفس خود را باز یافت و به نحو شایسته ای در بحث شرکت کرد. ازاین به بعد، از الطاف امیر برخوردار شد. این ماجرا رابطه نزدیکی را که در این عهد بین مسائل نجومی و مابعدالطبیعه وجود داشته نشان می دهد.
ابویعقوب از ابهام متون ارسطو گله مند بود و از ابن طفیل خواست که بر آنها شرح بنویسد. ابن طفیل نیز که خود گرفتار و کهن سال بود از ابن رشد درخواست کرد که این مشکل را به عهده بگیرد. شاید همین مشغله بوده که او را از دنبال گیری تحقیقات و مشاهدات نجومیش که در واقع شیفته آن بود، بازداشته است.
ابن رشد در تمام دوران سلطنت ابویعقوب از توجه و حمایت او برخوردار بود. در 1169/565 قاضی اشبیلیه شد، ولی به شروح و تلخیصات خود ادامه دارد. در سال بعد تلخیص و نقل به معنای کتاب اجزاء الحیوان را به پایان برد، و در کتاب چهارم بَثِّ شکوا کرد که به علت مشغله های دولتی و دیوانی و دسترس نداشتن به کتابهایش که همچنان در قرطبه مانده است، کارش به دشواری پیش می رود. در سال 1171/567 که هنوز منصب قضا داشت به قرطبه بازگشت. علی رغم مسؤولیتهای عدیده، توانست فراغت بیشتری برای پرداختن و پی گیری شروحش بیابد. بین سالهای 1169/565 تا 1179/575 به شهرهای مختلف مملکت موحدان بویژه اشبیلیه سفر کرد و چند اثر خود را در همین شهر نوشت. در سال 1182/578 به مراکش رفت تا بعنوان رئیس الاطبای ابویعقوب یوسف جانشین ابن طفیل شود. سپس به افتخار قاضی القضاتی قرطبه نایل آمد.
در طی دوران سلطنت یعقوب المنصور نیز به مدت ده سالی از محبت و مراحم امیر برخورداربود. ولی در آخرین سالها، یعنی در سال 1195/591 مورد بی مهری قرار گرفت. ممکن و حتی محتمل است که فقهای مالکی که همواره در اسپانیا حامیان سختگیر شریعت بودند، دوباره بر اثر مبارزه علیه مسیحیان، قدرتی به هم رسانده باشند. و هم اینان دولت را به سختگیری در قبال مشاغلی که ممکن بود ابتدا از نظر عقیدتی و سپس از نظر سیاسی، رخنه در باروی شریعت افکند، واداشته اند. ابن رشد به الیسانه (لوسنا)(5) نزدیک قرطبه تبعید و در محکمه ای متشکل از معاریف محاکمه و عقایدش محکوم شد. به دنبال این محاکمه فرمانهایی در مورد آتش زدن کتب فلاسفه و منع مطالعه آثار فلسفی صادر شد.
هنگامی که المنصور به مراکش که محیط بربری بود مراجعت کرد، این احکام را لغو کرد و ابن رشد را به نزد خود خواند ولی ابن رشد چندان عمر نکرد که از این عنایت برخوردار شود، و در پایان سال 1198/595 درگذشت. در مراکش در حوالی دروازه تَغزُت مدفون شد. بعدها جسد او را به قرطبه نقل کردند. ابن عربی، عارف شهیر، که در آن اوان جوان بوده، در تشییع جنازه ابن رشد شرکت کرده بوده است. می گویند به هنگامی که جنازه ابن رشد را در یک سوی مقبره و آثار تألیفی او را در سوی دیگر انباشته می بیند می گوید همه آن آثار فلسفی با جنازه ای برابر است! هر چند داستان دیگری راجع به دیدار ابن عربی و ابن رشد نقل شده که ابن رشد آثار نبوغ را در وجنات ابن عربی باز می شناسد، ولی مسلم است که مکتب فلسفی ابن رشد، برخلاف مشرب ابن سینا، راهی به عرفان نمی برد. تعریض ابن عربی هم با ملاحظه این نکته، معنی دار می شود. در همین داستان ملاقات اخیر، وقتی که ابن عربی خود را در حضور ابن رشد می یابد ابتدا می گوید «آری، آری» و این آری را بی شک به مقاصد عالی فیلسوف می گوید. ولی سپس می گوید «نه، نه»، و این نه را به روش او می گوید، یعنی به نظامی که در آن محرک بلاتحرک اول، جهان را به امان خود رها می کند و مجالی برای سیر و سلوک عرفانی در آن بازنمی گذارد.
اخترشناسی. ابن رشد در شرحش بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته است:
در جوانی امیدوار بودم که به سرانجام رساندن این تحقیقات در نجوم برایم مقدور باشد، اینک، در عهد کهولت، آن امید را از دست نهاده ام، چه موانعی در راهم پدیدار شده است. ولی آنچه درباره آن می گویم شاید توجه محققان آینده را برانگیزد. علم نجوم زمان ما چیزی عرضه نمی کند که بتوان از آن معنی و واقعیت محصلی بیرون کشید. مدلی که در زمانه ما پیش نهاده اند، فقط بامحاسبات موافق است نه با موجودیت واقعی.
این سطور جان کلام اندیشه ابن رشد را در باب نجوم بیان می کند. او به این فن علاقه مند و با تاریخ نظریه های آن آشنا بود. وی در عین حال که می توانست آنچه را که ارسطو راجع به نظامهای اودوکسوس(6) و کالیپوس(7) گفته است، تبیین کند، از آثار بطلمیوس (ابرخس)(8) کسب کرده بود. همچنین آثار منجمان مسلمان را نیز بخوبی می شناخت. در اینجا این نکته را باید به خاطر داشت که هر چند دانشمندانی چون بَتّانی و ابن یونس به بطلمیوس وفادار مانده بودند. دیگرانی هم بودند نظیر فَرغانی، زرقالی و بطروجی (که اندکی پس از ابن رشد می زیست ولی برداشتهایش از چندین لحاظ شبیه به او بود)که کمابیش تبیینات بطلمیوس را به کلی تغییر داده بودند.
بعضی از محققان بار دیگر به جهان به چشم افلاک متحد المرکز نگریستند، و بعضی دیگر طرفدار نظریه اِقبال و اِدبار بودند که به ثابت بن قره باز می گشت، و ابن رشد مختصراً در شرحش آن راتوضیح می دهد. در چنین موقعیتی، ابن رشد خود را در صف منجمانی قرار داد که از بازگشت به ارسطو حمایت می کردند؛ ولی برای تنظیم و تنسیق آراء و عقاید خود، همه تاریخ نجوم را که او را از فلاسفه یونان جدا می کرد، به حساب می آورد. در واقع، وفور و ضعف نظریه های رقیب و معارض او را بکلی سرگشته می ساخت. هر چند که به عنوان خبره با جوانب علمی این مسائل برخورد می کرد، در ارائه راه حلهای قاطع تردید داشت.
ابن رشد نیز بی شک تحت تأثیر «نوخواهان» زمانه خود واقع بود، ولی کورکورانه از آنها پیروی نمی کرد. نظر او این بود که انواع گوناگون حرکت ستارگان را به سه نوع کلی تقسیم می توان کرد:1)آنها که با چشم غیر مسلح دریافته می شوند؛ 2) آنها که با کاربرد ابزارهای رصدگری قابل تشخیص اند، و پی بردن به این حرکات گاه در طول عمر یک فرد دست می دهد و گاه به مدت بیشتری نیازمند است؛ و سرانجام 3) آنهایی که وجودشان را فقط با استدلال می توان محرز کرد. حرکات نوع اول هیچ مسئله ای نمی آفرینند، ولی توصیف آنها غالباً به آن درجه از کفایت نمی رسد که به درد تحقیقات نجومی بخورد. نوع دوم مستلزم همکاری پیگیر چندین نسل است که در طی آن ابزارهای به کار رفته می توانند اصلاح و بهبود یابند. در مورد حرکاتی که بر مبنای استدلال سنجیده می شود باید گفت همواره نمی توان مطمئن بود که با واقعیتهای طبیعی موجود در خارج تطبیق داشته باشند، هر چند می توان یک فرضیه را به کمک داده های مشاهداتی جدید یا مقتضیات اصول فیزیکی، سنجید این ملاحظات انگیزه احتیاطی است که ابن رشد در ارزیابی نظریه هایی که در یک مرحله از پیشرفت و تکامل علم پدید می آید نشان می دهد (فی المثل نظریه های مربوط به حرکات ستارگان یا نظریه حرکات مارپیچی [الحرکات اللوَّلَبیَّه]). از سوی دیگر این روش، صلابت فکری او را در جایی که پای اصول در میان است نشان می دهد.
ارقام عدیده ای برای حرکات ستارگان پیشنهاد شده، ارسطو خود پنجاه و پنج تای آنها را شمرده است و سرانجام آنها را به چهل و هفت تقلیل داده است. ابن رشد می گوید که در عصر او منجمان این عدد را در پنجاه تثبیت کرده بودند، که شامل حرکات فلک ثوابت هم می شده. او خود عدد چهل و پنج را می پذیرد. سی و هشت حرکت متعلق به فلک ثوابت و سیارات و هفت حرکت متعلق به حرکات روزانه افلاک سیارات. در این باب چنین می نویسد: «امعان نظر بیشتر در این مسئله را به کسانی وامی گذاریم که خود را بیشتر وقف این صناعت کرده اند؛ کسانی که یکباره دل بر آن نهاده اند و از هر مشغله دیگری بریده اند.» وی همین احتیاط را در مورد حرکات مارپیچی نشان می دهد. این حرکات از حرکات متضاد ناشی می شوند، ولی باید بر محور قطبهای متفاوت انجام گیرند. چه حرکات متضاد بر گرد یک قطب واحد، یکدیگر را خنثی می کند. شاید ایراد کننده که اگر فلکی که حامل جرم فلکی است بین دو فلک که در جهات مختلف حرکت می کنند، قرار بگیرد، حرکت نتیجه از آن حرکت قَسری خواهد بود، که برای چنین اجرامی غیر ممکن است. بهترین قول این است که بگوییم حرکات مارپیچی از حرکات متضاد بر حول قطبهای مختلف برمی خیزد. طبق این فرض، جرم فلکی می تواند گاه مستقیم و گاه با حرکت قهقرایی حرکت کند، گاه تندتر و گاه کندتر، و عرض نجومی آن نسبت به فلک منطقه البروج تفاوت پیدا خواهد کرد. این اصل تبیینی منتهی به هیچ قول محالی نمی شود: حرکت مارپیچی آن است که در آسمان بر اثر ترکیب حرکت روزانه فلک یک ستاره با حرکت همان ستاره در فلک مایل اش پدید می آید. حرکات مارپیچی را، اگر به این شیوه تبیین کنیم، می توان پذیرفت.
ابن رشد دریافت که نظام افلاک خارج از مرکز و افلاک تدویر که بطلمیوس اخذ و تکمیل کرده بود، بکلی ناپذیرفتنی است. از عصر افلاطون به بعد وظیفه اخترشناسی گزارش و توجیه عقلانی حرکات نامنظم ظاهری ستارگان بوده است. لبه تیز انتقاد ابن رشد بر این تبیین این است که آن را ریاضی می داند تا طبیعی (فیزیکی). فیزیک تبیین و متافیزیک تأیید می کند که حرکت اجرام فلکی باید متشابه باشد، یعنی نقطه مقابل آنچه به نظر می آید. لذا لازم است یک هیئت (=مدل) از پیکربندی ستارگان ساخته شود که هم پدیده های مرئی از آن به دست آید و هم به محال گویی های فیزیکی نینجامد. ازاین منظر که بنگریم مسئله دو راه حل ممکن دارد، ولی فقط یکی از آنها دارای همه شرایط است؛ یعنی همانکه یک مدل می سازد که منطبق با واقعیت طبیعی است، و حرکت ظاهری را متشکل از چندین حرکت نهانی می داند. طبق این برداشت ستاره بر اثر حرکت فلک به حرکت در می آید و از آنجا در حرکت عام جهانی سهیم است، ولی در عین حال حرکات ویژه خود را در فلک خویش دار است. ابن رشد نمونه حکومت مدینه فاضله را مثال می زند (این عنوان را از فارابی وام کرده است). این جامعه بی همتاست، و وحدت آن تا آن حد محفوظ می ماند که رؤسای گوناگون جامعه از فرمانروا تبعیت و تقلید کنند. هر فردی وظایف خود را دارد، تبعیت علوم و فنون است، که یکدیگر را در راه انجام یک کار واحد مدد می رسانند. در مورد فنون مربوط به سوارکاری نظیر رام کردن اسبها نیز کار بر همین منوال است.
راه حل دوم این است که وجود افلاکی را که مرکزشان بر مرکز جهان منطبق نیست مسلم بینگاریم. یعنی افلاک خارج از مرکز و نیز افلاکی را که مرکزشان بر فلک حامل است، یعنی افلاک تدویر را. این اختیار مستلزم انواع ترکیبها و تصویرهای ذهنی است و علت اینکه منجمان در تعداد حرکات اجرام سماوی اختلاف نظر دارند هم همین است. ابن رشد در مورد اختلافات منطقه البروجی (به عبارت دیگر این واقعیت که ستارگان قوسهای مساوی را در زمانهای نامساوی طی می کنند) نشان می دهد که چه می شود که منجمان سرانجام حرکات را بیشتر از آنچه در واقع هست می نمایند: «وقتی که شخصی حرکات اجرام سماوی را محاسبه می کند، محاسبه ایجاب می کند که آنها در جاهای مشخصی از فلک منطقه البروج باشند، ولی با رصد آنها به کمک ابزارهای نجومی معلوم می شود که در جای دیگری قرار دارند، و لاجرم باید حرکت تازه ای برای جرم تحت مطالعه قائل شد.» به همین شیوه بود که بطلمیوس قائل به حرکات تازه ای برای ماه و سایر ستارگان گردید. ولی برای او ممکن نبود که اینها را بر مبنای یک هیئت استوار کند، و مراد او از هیئت پیکربندی است که مدلِ نظریِ صرف نیست، بلکه واقعیت فیزیکی دارد. ابن رشد اعتراضات شدیدی به فرضیه مُعَدِّلِ مسیر دارد، و با این عبارات به آن اشاره می کند. «همین نکته در مورد اعتقاد او نیز صادق است یعنی قول به اینکه حرکات متشابه ستارگان در افلاک خارج از مرکزشان [به شیوه متشابهی] انجام می گیرد، یعنی نسبت به مراکزی جز مراکز افلاک خارج از مرکز.»
روشن است که مرکز معدل مسیر و خود معدلی سیر، که مطلقاً در عمل چیزی بر محور آن نمی گردد، برساخته های ریاضی محضی هستند بی آنکه کمترین واقعیت طبیعی خارجی داشته باشند. نظریه بطلمیوس با طبیعت امور موافق نیست وجود فلک تدویر بکلی غیر ممکن است چه «جرمی که حرکت مستدیر دارد به حول مرکز جهان، و نه خارج از آن، می گردد؛ چرا که حرکت جرم قابل تحرکت در روی دایره، مرکز آن را تعیین می کند.» بدین سان بر خلاف هندسه که در آن دایره نسبت به مرکزش تعریف می شود، روش فیزیکی با این واقعیت آغاز می کند که حرکت مستدیری وجود دارد و وجود مرکز، یعنی زمین، از تَبَعات وجود حرکت مستدیر است. اگر فلک خارج از مرکزی وجود داشته باشد، باید در بیرون زمین ما زمینی وجود وجود داشته باشد. اما این نظر از نظر فیزیکی غیرممکن است زیرا اگر مراکز متعددی جز زمین وجود داشت، اجرام سنگین از قرارگاههای طبیعی خودشان در آن فرو می افتادند. علاوه بر این، این فرضیه ها برآنند که اجرام اضافی (= فَضل) در آسمانها وجود دارند که فایده ای بر آنها مترتب نیست«جز ایجاد حَشو، نظیر حشوی که، به گمان ایشان در بدن حیوانات هم هست.» ابن رشد، در جایی دیگر درباره نظریه اودوکسوس می نویسد:«هیچ ضرورتی ندارد که به دو حرکت برای دو جرم آسمانی قائل باشیم [فلک دوم و سوم برای ماه و خورشید] زیرا آنچه را طبایع آنها می تواند با یک آلت انجام دهد، البته با دو آلت انجام نمی دهد.»
ابن رشد در پایان این انتقادها به عقیده قدما باز می گردد و تأیید می کند که «دقیق اند».
. . . به دلیل [انطباق با] مبادی طبیعت؛ به عقیده من بر مبنای حرکت یک فلک که بی همتاست بر حول یک مرکز که به نوبه خود بی همتاست، و قطبهای مختلف دارد دو یا بیشتر استقرار دارند؛ و این نقشی است که از انطباق با حرکت ظاهر از آنها انتظار می رود، چه تصادفاً اتفاق می افتد که این حرکات کم یا بیش سریع، مستقیم یا قهقرایی باشند.
ابن رشد به ارسطو وفادار ماند چرا که اندیشه استاد را یک نظام منسجم می دانست که باید در کلیتش پذیرفته شود. شک نیست که مابعدالطبیعه برای ابن رشد یک علم اشرف و قاهر نبود که مفاهیمش را بر سایر علوم تحمیل کند. بلکه برعکس آن را تا حد معینی دست نشانده سایر علوم می دانست، این علم، معرفت راجع به جواهر متحرک را، اعم از اینکه فسادپذیر یا ابدی باشند، از فیزیک (طبیعیات) اخذ می کند، و هر آنچه را که در باب حرکات آسمانها می داند از نجوم می گیرد. مع ذلک پدیده های آسمانی فقط در چهارچوب نظریه عمومی جوهر قابل فهم است. اجرام آسمانی فقط یک حرکت واحد دارند: گردش مستدیر ابدی در فضا. از آنجا که حرکت یک نقیض دارد سکون این اجرام در خود امکان محض در آنها باقی می ماند و به فعلیت در نمی آید. ولی نتیجتاً در عین حال که این حرکت ابدی است، به صورت ابدی در ذات اجرام آسمانی نهاده نشده است. از اینجا ضرورت وجود یک محرکت اول لازم می آید، که خود غیرمادی و بی حرکت باشد و اجرام را به حرکت اندازد «همچنان که معشوق عاشق را به شوق و حرکت می اندازد» در میان اجرام آسمانی یک سلسله مراتب (ترتیب) برقرار است.
فلک اول بعنوان محرک سایر افلاک طبعاً و وضعاً و حجماً و نیز با توجه به تعداد عظیم ستارگانش و سرعت حرکت آنها، مقدم است. ترتیب ستارگان بر طبق ترتیب افلاک آنهاست به نسبت مکان. ولی در مورد سرعت این ترتیب مقلوب است؛ آنهایی که به زمین نزدیک ترند سریع ترین حرکت را دارند و این یا به سبب «شرف» محرک آنهاست یا کوچکی جرم شان.
ابن رشد فرضیه نوخواهان معاصرش را که قائل به فلک نهم بودند که مقدم بر آسمان اول است، رد می کند. به نظر او استدلالی که به قبول این عقیده انجامیده ملهم از یک حکم نوافلاطونی است که می گوید از جوهر اولیه، که واحد و بسیط است، فقط می تواند موجودی صادر شود که خود واحد باشد، اما آنچه بلافاصله به محرک اول تکیه دارد هم آسمان اول است و هم محرک فلکی است که از آن پیروی می کند. در نتیجه این یک معلول بسیط نیست و باید یک علت سابق برای این ترکیب وجود داشته باشد. از نظر ابن رشد این استدلال تخیل محض است. به نظر او در سطح و ساحت محرک اول، نه توالی هست و نه اتکای ضروری، نه عمل. زیرا محرک اول در حالی که خود بی حرکت می ماند، ایجاد حرکت می کند. همانطور که فی المثل یک موجود معقول را چندین عاقل از زوایا و مناظر گوناگون ادراک می کنند، محرک اول بی همتا می تواند غایتی باشد که چندین موجود متحرک، مختلف می جویند. نیروی انگیزاننده ای که فلک اول از محرک اول دریافت می دارد دقیقاً متناظر با نیروی انگیزاننده ای است که فلک زحل از محرک اول دریافت می کند. «به عبارت دیگر، کمال هر فلکی، به صورت علتی که خاص آن است، همراه با علت اولی به آن داده می شود.» باید حرکات هر یک از اجرام آسمانی را به این ترتیب درک کرد. هر یک از این اجرام مایل به یک حرکت مخصوص به خود است که متعلق به خود آن جرم است و به عبارت دیگر برآیند حرکات همه این اجرام است. به همین ترتیب حرکات افلاک، مایل به حرکت فلک ثوابت است؛ به این معنی که اینان کمال خود را از حرکت روزانه آسمان اول تحت تأثیر حرکت محرک اول، اخذ می کنند. بدین سان نپذیرفتن حکم نوافلاطونی، به منجمان اجازه می دهد که حرکات جهان را وحدت دهند، و در عین حال تفاوت و تکثر آن را، بویژه در سطح سیارات توجیه کنند.فلسفه. آثار فلسفی ابن رشد به دو گروه تقسیم می شود؛ شرح و تفسیرهایی که بر ارسطو نوشته است، و آثار خودش که عبارتند از فَصل المَقال، کتاب الکَشف، و تَهافُت التَهافُت. ابن رشد به عنوان شارح ارسطو کوشیده است به اندیشه اصلی استاد بازگردد و تفاسیر نو افلاطونی فارابی و ابن سینا را از آن بپردازد. ابن رشد مکتب ارسطو را حقیقت می دانست یعنی حقیقتی که تا حد طاقت بشری قابل حصول است. ابن رشد در مورد عبارتی از مابعدالطبیعه که می گوید «مشکل مابعدالطبیعه از این واقعیت هویدا می گردد که تَحَرّی کل حقیقت و یا بخش مهمی از آن ممکن نبوده است» چنین می نویسد:
منظور ارسطو آن است که این [تحری حقیقت] از قدیمترین ازمنه تا عصر او غیر ممکن بوده است، گویی با این تعبیر می خواهد بگوید او خود حقیقت یا لااقل بخش اعظم آن را دریافته است، و آنچه پیشینیان او دریافته اند در قیاس با او خیلی اندک بوده، اعم از اینکه دریافته او کل حقیقت یا بخش اعظم آن باشد. بهترین چیز این است که قائل باشیم او کل حقیقت را دریافته و از کل حقیقت آن مقدار از حقیقت را مراد می کنم که طاقت انسان، از حیث انسان بودنش، می تواند دریابد. [تفسیر مابعدالطبیعه، طبع بُویژِه،] [صفحه 7].
فحوای این حکم را باید به دقت در نظر داشت: ارسطو نه فقط پیشرفت عظیمی به معرفت انسانی داده، بلکه آن را به والاترین حد کمالش ارتقاء داده است. وی آن مقدار از حقیقت را که برای انسان قابل حصول است تحری کرده است، یعنی آن مقدار از حقیقت را که با برهان محرز می گردد.
هرچند ابن رشد اطلاع کاملتری از کلیات آثار ارسطو داشته و آن را دقیقتر و محتاطانه تر از پیشینیانش، فارابی و ابن سینا، تحلیل کرده است، همچنان ارسطو را در درجه اول استاد منطق (صاحب المنطق) می شناسد و قدرت و صلابت براهین مندرج در آثار فلسفی و علمی استاد است که بیشترین تأثیر را بر او باقی گذارده است.
با این حال ابن رشد در ارزیابی از ارسطو قید مهمی را می افزاید و محتاطانه می گوید هر چند فیلسوف یونانی کل حقیقت قابل حصول برای انسان را در اختیار داشته، دامن خود «حقیقت» را در دست نداشته است. به عبارت دیگر انسان با مسائلی روبرو است که با کاربرد دقیق استدلال منطقی پاسخ داده نمی شود. ابن رشد با آنکه طابق النعل بالنعل همه براهین ارسطو را می پذیرد مع الوصف مکان و مقامی برای ایمان به حقیقت وَحیانی (منسوب به وحی) قائل است. وقتی که قرآن و فلسفه به مسئله واحدی می پردازند باید جانب فلسفه را گرفت و متن مقدس را چنان تعبیر و تفسیر کرد که با الزامات عقل نظری موافق در آید، ولی در مواردی که فلسفه خاموش است باید تعالیم خود را از کتاب خداوند فرا گرفت.
ابهام بسیاری از متون ارسطو میدان را برای تعبیر و تفسیر بازگذارده بود. طبعاً «شارح» (یعنی ابن رشد) همواره تبیین صحیحی از متن به دست نمی دهد؛ بویژه از آنجا که ناچار است با ترجمه های معیوب و حتی نامفهوم سر کند. باری پیداست که او همواره متن را به نحوی شرح می کند که دو مقصود را حاصل کند، تأکید بر مخالفت بین ارسطو و افلاطون، و انتقاد و تصحیح موضعی که ابن سینا اتخاذ کرده. ابن رشد این نظر را قبول نداشت که مابعدالطبیعه یک علم کلی است که اصول و غایت سایر علوم را تعیین می کند. بالنتیجه قهراً این حکم را نیز قبول نداشت که همه معرفت بشری، لااقل علی الاصول، باید از مابعدالطبیعه استنتاج شود. همچنین با کیهان شناسی که مدعی بود جهان برین عقول و افلاک، بر اثر فیضان از وجود اول یا واجب الوجود نشأت گرفته است، مخالف بود. همچنین نمی پذیرفت که آخرین عقول، یعنی عقل فلک قمر(که عقل فعال نیز نامیده می شود)واهب الصُّور(9) است، و به موجودات مادی جهان تحت فلک قمر صورت می بخشد. به کوتاه سخن او منکر جهان نگری ابن سینایی بود که نشأت جهان را از بالا به پایین و از عالی به دانی می انگاشت. به نظر ابن رشد این مشرب افلاطونی بود. وی که در این مورد به ارسطو وفادار بود، بر آن بود که موجودیت موجودات نتیجه حرکت شوق به «محرک اول بلاتحرک» است، که این شوق باعث می شود از حال قوه به فعل درآیند. لذا این حرکت از پایین به بالاست. همینطور هم مابعدالطبیعه، علم اول و اعلی نیست که فراتر از فیزیک (طبیعیات) قرار داشته باشد و از آنجا نور خود را بر اندیشه و ماده بتاباند. بلکه مابعدالطبیعه، اساسی است که بنای فیزیک(طبیعیات) را استوار نگه می دارد؛ ولی اساسی است که پس از ترکیب این بنا، در جای خود قرار گرفته است. از نظر ابن رشد، این مابعدالطبیعه نیست که موضوع علوم طبیعی را تعیین می کند و آن موضوع، جوهر متغیر است بلکه بدون مطالعه فیزیک (طبیعیات) ذهن انسان تصوری از تغییر یا حرکت نخواهد داشت. به علاوه برخلاف تفسیر غلط ابن سینا از یک عبارت در آنالوطیقای ثانی (1، 2، 72α)، این مابعدالطبیعه است که نه تنها نمی تواند پاسخی به هر چیز بدهد بلکه پرسشهای خود را بر فیزیک (طبیعیات) بار می کند. ابن رشد در بحث از موضوع اصلی مابعدالطبیعه، وجود از حیث وجود، می گوید «وجود» قبل از هر چیز کلمه ای است که مُتَعاطیِ مابعدالطبیعه (متافیزیسین) بر طبق کاربردهای مختلفش مطالعه می کند تا نشان دهد که این لفظ پیش از هر چیز به جوهر اشاره دارد: «مقولات نه گانه از آنجا به وجود ربط پیدا می کنند که وجودشان در یک موجود واقعی (الموجود الحقیقی) که همانا جوهر است، تَقَوُّم دارد». متعاطی مابعدالطبیعه کلمه «وجود» را نیز از نظرگاههای مختلف می پژوهد. «توجه ارسطو به این نظرگاههای مختلف راجع به چنین کلمات [مماثلات] برای آن است که نشان دهد آنچه در مورد جوهر و نه مقوله صدق دارد، در مورد کلمه موجود هم صدق دارد.» بدین سان ابن رشد هم مانند ارسطو در نظریه وجود اولویت و اصالت را به جوهر می دهد. این او را به بیان آن نظر می رساند که در تفسیر مابعدالطبیعه بگوید متافیزیک یا مابعدالطبیعه در کلیتش مطالعه جوهر است، اعم از اینکه جوهر فسادپذیر یا فساد ناپذیر، تغییر پذیر یا تغییر ناپذیر باشد. البته این مطالعه مبتنی بر این واقعیت نیست که جوهر بدین سان تکییف می یابد، بلکه بیشتر این است که جوهر با این کیفیات همانا وجود است. یعنی مابعدالطبیعه همواره جوهر را از جنبه وجود ملاحظه می کند. از سوی دیگر فیزیک یا طبیعیات جوهر را به عنوان موجودی متغیر مطالعه می کند، ولی به هر حال کارش منتهی به آنجا می شود که جوهر تغییر ناپذیر را تصور کند. بدین سان موضوع این علم جزئی همانند موضوع مابعدالطبیعه است، ولی از نظرگاه وجود بررسی نمی شود. همچنین، مابعدالطبیعه هم به جوهرها و ذوات جهان یا آسمانها بی اعتنا نیست، بلکه به همان جواهری که در طبیعیات ارسطو و السماء و العالم او بحث شده می پردازد، هر چند که از نظرگاه وجود از حیث وجود به آنها می نگرد. بالنتیجه، وجود از حیث وجود یک موضوع جداگانه نیست که از همه موضوعات دیگر جدا و مستقل باشد؛ و همچنانکه تحقیق در جوهر متغیر موضوع علم فیزیک است، تحقیق در وجود از حیث وجود هم به مابعدالطبیعه اختصاص داشته باشد. مابعدالطبیعه وجود را از حیث وجود نه فی نفسه(چرا که ممکن نیست، یعنی مفهومی و صورتی ندارد) بلکه در همه موجودات و بویژه در همه صورش بررسی می کند. ابن رشد نظریه ای در باب عقل مطرح کرده است که همه فی نفسه مهم است و هم از لحاظ تأثیرش بر قرون وسطای اروپا. برای درک بهتر آن، باید این نکته را همواره در مد نظر داشت که هدف اصلی ابن رشد این بود که تعقل را بدون توسط به موجودات معقول جداگانه ای نظیر مثل افلاطونی بیان کند. وی ابتدا این نکته را تذکر می دهد که انسان با صورتهای انتزاعی (که صور مادی نامیده می شوند) و از اشیاء در ذهن ما انتزاع می شوند؛ می اندیشد. این صور که با یک جریان انتزاع درک می شوند، موجودات معقولی نیستند که مدام فعلیت داشته باشند؛ بلکه در درجه اول بالقوه معقول اند و سپس بالفعل معقول می شوند. بدین سان در معرض تکوین و تخریب اند؛ و انتزاع، کافی نیست که ثابت کند آنها وجود مستقل دارند، بلکه فی الواقع فقط در ذهن مستقل می نمایند. به علاوه از دو عنصر تشکیل یافته اند که یکی نقش ماده و دیگری نقش صورت را ایفا می کند. این را مثلاً در مفهوم «چشم بادامی» می توان دید که «بادامی» صورت و چشم، ماده است. به همین ترتیب در مورد مفهوم انسان باید گفت که انسان یک ماهیت دارد که با حد [=تعریف] انسان برابر است و این جنبه صوری است، ولی هیچ انسانی نیست که بدون گوشت و استخوان باشد؛ این جنبه مادی است (مقایسه کنید با رساله نفس ارسطو III4، 429، ص 10 و به بعد). بالنتیجه در معقولاتی که ما انتزاع می کنیم یک جزء هست که فانی است و یک جزء که می پاید و باقی است. این جنبه دوم شباهت به غیر مادی محض یا معقول نظری دارد. ولی چنین معقولی مطلقاً متحد و یگانه با عقلی است که آن را ادراک می کند. با این وصف، معقولات مادی که در ذهن ما به هم می رسند نیاز به یک عامل راه انداز و یک دریابنده دارند. از آنجا که بدیهی است این صور از موضوعات ادراک شده انتزاع می شوند، و بیواسطه تر از آن از صور تخیل برگرفته می شوند، جایز است بگوییم که در این قوه دماغی، استعدادی هست که معقولات را، چون تحقق یافتند، تولید و درک می کند. از نظر ابن رشد صور خیالیه، عناصر راه انداز این جریان اند. اینها خود موضوع یا دریابنده نیستند، مگر از آنروی که معقولات به صورت بالقوه به صورت بالقوه در آنهاست، ولی نه تا آن حد که بالفعل باشند. در غیر این صورت خلطی بین صور خیالیه و صور معقوله رخ می دهد. حال آنکه عقل برای آنکه همه چیز را بیندیشد، باید بدون آمیزه و آمیزش باشد (مقایسه کنید با نفس ارسطو، III، 4،429،19). ابن رشد به این «استعداد دریافت معقولات که در صور خیالیه اند.» «عقل مادی اول» نام می دهد. ولی این عقل نمی تواند دریابنده واقعی باشد؛ چه می تواند تکون یابد یا ویران شود. زیرا خیال از قالب جسمانی جدایی ناپذیر است.
لذا لازم است که یک دریابنده دوم که پذیرای بالفعل صور معقوله است در میان باشد. این عقل مادی است (ولی نه عقل اول مادی) که به آن عقل بالقوه هم گفته می شود. نسبت این عقل با معقولات، همان نسبت ماده اولیه با صُورِ مدرکه است. ازلی است، و اگر مادی نامیده می شود از آن است که نقشی شبیه نقش ماده اولیه ایفا می کند. مانند ماده اولیه، نه تکون می پذیرد، نه تباهی. همچون قوه یا قویت محض، باید معقولات بالفعل را از عقل بالفعل دریافت دارد، که بدون آن هیچ است، ولی موجود مفرد انسانی، که با داشتن قوه عقل نه فقط تصور و درک دارد بلکه دارای حکم و تصدیق هم هست؛ شخصاً در این عملیات شرکت می کند. معقولاتی که بالقوه به صورت تخیل انسان وجود دارند و توسط عقل مادی که مشترک مابین همه انسانهاست دریافت می شوند، یک خزانه برای شخص می سازند که هر وقت بخواهد به آن دسترسی دارد. بدین سان عقل بالملکه پدید می آید. نمونه علمی که این عقل داراست همان علمی است که یک معلم در حالی که مشغول تعلیم نیست داراست، ولی می تواند به هنگام تعلیم و به اراده خود آن علم را متحقق و بالفعل سازد. از آنجا که این عقل بالملکه بر تصمیم گیری فردی تکیه دارد، چنین معلوم می شود که نسبت به هر شخص ویژگی خاصی دارد، و نمایانگر خزانه شخصی معقولات شخص است از میان آنچه بالفعل در عقل مادی مشترک دریافت شده یا می تواند دریافت شود.
اگر خیال یک نقش راه انداز در یک جریان بازی کند، در این صورت عاملی که همه چیز وابسته به آن است عقلی است که مدام در حالت فعالیت است و به همین دلیل عقل فعال نامیده می شود. این عقل به همان شیوه به عقل مادی وجود می بخشد که آن چه بالفعل است به آنچه بالقوه است وجود می بخشد. برای انجام این امر، استعداد موجود در خیال را با عمل کردن بر صور متخیله که حقایق معقوله بالقوه ای هستند به تحقیق می رساند و باعث می شود که به یک نوع حالت فعلیت برسند. ولی این فقط عامل نیست: فی نفسه صورت است، عقلی است که مدام در فعل است؛ و مطلقاً با حقیقت معقولی که درکش می کند متحد است. این معقولات است که نظری نامیده می شود. پیشتر گفته می شود که معقولات مادیی که ما ادراک می کنیم از نظر صوری مانند معقولات نظری اند. در این سطح می توان گفت انسان با یک عقل نظری می اندیشد. ابن رشد می نویسد: «لذا می توان تصور کرد که برای ما درک عقل فعال ممکن است.» در این صورت ما به یک معقولی رسیده ایم که خود ابدی است، و از این بابت که وجودش بستگی به عمل ادراک ما از آن ندارد، با معقولات مادی فرق فارق دارد. انسان بدین سان به حالتی می رسد که اتصال یا اتحاد نام دارد. این طریقتی است که صوفیان در آن سیر می کنند. ولی طبق نظر ابن رشد، در این راه کامروا نمی شوند. ابن رشد به نظریه ابن باجه در این باره می پردازد و این اتصال یا اتحاد را عمیقاً نقادی می کند و می پرسد که آیا چنین حالتی از وصل طبیعی است یا الهی؟ اگر الهی است دیگر چگونه کمال غایی طبیعی است؟ اگر طبیعی است چگونه ممکن است یک حالتی ایجاد کند که در آن خود را نفی کند؟ اگر این اتصال بر اثر کمال طبیعی پدید نمی آید، پس باید فی نفسه یک کمال باشد؛ همان طور که صور مستقل و جداگانه کمالی برای اجرام سماوی اند که حرکت مستدیر دارند و این خود یک حرکت کامل است. «باری، این برای رابطه طبیعی کمالی که در ماده هست، یک کمال مستقل است». کمال الهی فقط در نسبت یا اضافه وجود دارد، به عبارت دیگر وجود متعین جوهری ندارد. ابن رشد چنین نتیجه گیری می کند:«بر اثر این رابطه (یا اضافه یا نسبت) است که عقل فعال، عقل مُستَفاد نامیده می شود».
بدین سان آشکار است که ابن رشد در عین حال که تصور و مفهوم عقلی را که مشترک میان همه انسانهاست به کار می برد از آن استنتاج نمی کند که بقای روح انسان که فقط بقای عقل می تواند تضمینش کند بدون هویت شخصیه است. وی سختکوشانه آرا و عقاید ابن باجه را تعدیل کرده است چندانکه دیگر به چنین اقوال و عقایدی نمی انجامد. اگر نتیجه گیری ابن رشد روشن و شسته و رفته نیست، صرفاً بخاطر دشواری خود مسئله است. بعلاوه، ابهام آرای خود ارسطو در همین زمینه دلیل بر این است که مسئله درست و حسابی تن به برهان نمی دهد، در چنین مواردی باید کار را به دست ایمان سپرد.
ابن رشد در نوشته های مستقل شخصیش موضع خود را در برابر مسائل دینی زمانه اش، بویژه وفاق بین عقل و ایمان و استفاده نظری و تأویلی از آیات قرآن، مطرح می سازد. ابن رشد که هم فیلسوف بود و هم مؤمن، حقیقت و حقانیت وحی را قبول داشت، و بر آن بود که قرآن و حدیث مشوق مطالعه طبیعت است، ولی پیام الهی اختلاف استعدادهای بشری را در نظر می گیرد. همه انسانها به یک اندازه در برابر براهین عقلی حساس نیستند، لذا لازم است که به احتجاجات جدلی یا حتی خطایی متوسل شد. هر روشی که به کار برده می شود، وظیفه ماست که هم طبیعت و هم محتوای زبان وحی را دریابیم. نقش فیلسوف این است که یا در جایی که موضوع مناسب است ولی هنوز برهانی نشده است بحث برهانی پیش بکشد، با برای معنای ظاهری نامفهوم یک معنای مجازی پیدا کند یعنی این کار را با استفاده از زبان کنایی (تأویل) در پیش بگیرد. متکلمان خطا می کنند که می کوشند از معانی صوری و سطحی که فقط متکی به احتجاجات جدلی اگر نگوییم سفسطی هستند، دفاع کنند. از سوی دیگر ابن رشد غالباً به استدلال فقهی فقها عنایت دارد. این مسائل روش شناختی، موضوع یکی از کتب ابن رشد را تشکیل می دهند: فصلُ المقال و تقریب مابین الشریعه و الحکمه من الاِتِّصال.
ابن رشد کتابی نیز به نام الکشف عن مناهِجِ الاَدِلَّه دارد. در این اثر نظریه های مذاهب عمده کلامی را بررسی می کند، و بویژه به براهین اثبات وجود خداوند و وحدانیت او و صفات او و مسائلی چون مبدأ جهان و سلسله نامتناهی علل و تقدیر و اختیار بشر می پردازد. این رساله نیز در درجه اول روش شناختی است ولی مؤلف موضع خود را در چند مسئله بیان می کند و اشتباهاتی را که بر اثر پاره ای احتجاجات غلط پدید آمده، اصلاح می کند و در هر جا که ممکن باشد به اقامه براهین می پردازد. بدین سان در موضوع علل، ثابت می کند که خداوند توسط امر خویش علیت بالفعلی را متحقق می سازد، و لازم نیست که برای کشف عمل آفرینشگرانه او در آغاز زمان، زمانهای بیکرانه ای را ذهناً در نوردیم. از نظر او مسئله اختیار انسان، آنقدرها که باید، توجیه فلسفی برنمی تابد. انسان باید به قرآن وثوق داشته باشد و آموزه آن را در مورد قدرت مطلقه الهی و ابتکار و اختیار انسان بپذیرد. و بدین سان همانطور که بعدها بوسوئه(10) می گوید دو سوی زنجیری را در دست داشته باشد بی آنکه بداند در کجا و چگونه این دو به هم می پیوندند. نکته آخر این است که ابن رشد قائل به حقیقت و حقانیت حیات اخروی است، و بر آن است که این عقیده، مخالف عقل نیست، هر چند که عقل نمی تواند کیفیت این حیات را تعیین کند.
پس از کتاب کشف که در حکم تمهیدی برای کتاب تهافت التهافت بود، کتاب اخیر الذکر را باید کاملترین شرح عقاید و آرای شخصی ابن رشد دانست. این کتاب نقدی بر تهافت الفلاسفه است که در آن غزالی، به هواداری از اعتقاد دینی، عقاید فلسفی ابن سینا را رد می کند؛ و دلایل و براهینی اقامه می کند که ابن رشد به آنها حمله می کند و آنها را نامستدل می شمارد. وی در عین حال که رد و انتقاد غزالی را بر ابن سینا بی ارزش می انگارد، بر آن است که عقاید ابن سینا باید تخطئه شود و یک سلسله دلایل منطقی در رد امهات اندیشه و عقاید ابن سینا پیش می نهد. بالنتیجه یک رساله فلسفی کامل از دست و قلم او صادر می شود. در مجموع وی می کوشد به جای نوافلاطونی گری اسلامی آنچه را آرای واقعی ارسطو می داند بنشاند، و در عین حال نیازهای ایمان دینی را نیز ملحوظ بدارد. بدین سان در عین حال که معتقد به قدم آفرینش است، بر آن است که محرک اول جهان را نه با جاذبه بلکه با امر خویش به گردش در می آورد همانند پادشاهی که بر سریر قدرت خویش تکیه زده و برای انجام کارهایش لازم نیست از جای خود حرکت کند. وی با تفسیر آنچه در قرآن اراده یا مشیت الهی نامیده می شود بر آن است که این شیوه برتر عمل موجودی است که بسی منزه است از آلایش با عمل خویش، و می تواند موجودات متکثری بیافریند (نقطه مقابل آموزه نوافلاطونی ابن سینا که می گوید الواحِدُ لا یَصدُرُ عنهُ الاّ الواحد). ابن رشد بر چنین زمینه ای اثبات می کند که خداوند علم تفصیلی به جزئیات دارد، و نه فقط به کلیات، و به این معنی علم خداوند که آفرینشگر است به علمی که ما به جزئیات داریم شبیه است تا به علم کلیات. ابن رشد در مورد سرنوشت نفس به اخلاق نیکوماخوسی ارسطو اشاره می کند و بر آن است که روح یا نفس در فقط فضایل نظریی را که همراه با درک حقایق معقول است و در دسترس همه انسانهای اهل نظر است، کسب می کند، بلکه فضایل اخلاقی شخصی نیز به دست می آورد و بدین سان بقای آن ممکن می گردد.
طب. آثار فلسفی، دینی و فقهی ابن رشد، عمیق تر از آثار طبی او بررسی شده است چرا که وی در درجه اول یک فیلسوف متکلم و محقق علوم قرآنی بوده است. در میان اساتید طب او علی ابوجعفر هارون تَرَّجانی و ابومروان بن جُرَّیول (یا به قول صَفَدی: حَزبول) نامبردارند. اثر عمده ابن رشد در طب به نام الکلیات در فاصله سالهای 1153/548 تا 1159/554 نوشته شده است. موضوعات این کتاب عمدتاً مبتنی بر آرا و آثار جالینوس است و گاه گاه نام بقراط نیز ذکر می شود. تقسیمات خردتر این کتاب عبارتند از هفت باب: تشریح الاعضاء، الصحه، المرض، المعاملات (نشانه شناسی امراض)، الادویه و الاغذیه، حفظ الصحه و شفاء الامراض. ابن رشد از دوست نزدیکش ابن زُهر درخواست کرد که کتابی در باب الامور الجزئیه(درمان امراض از نک پا تا فرق سر) بنویسد، که نوشت و آن را کتاب التَیسیر فی المداواه و التدبیر نامید. الکلیات ابن رشد و التیسیر ابن زهر به این قصد تدوین شده بود که یک دوره متن جامع طبی ارائه کند (و از همینجاست که بعضی از ترجمه های لاتینی، این دو کتاب را با هم دارند) و شاید به این قصد بوده که بجای القانون ابن سینا بکار رود. چرا که قانون در اندلس، چندان که باید مورد استقبال ابوالعلاء زُهر بن عبدالملک بن مروان بن زهر (جد ابن زهر) قرار نگرفته بود. دو ترجمه عبری از کلیات شناخته شده است، که یکی از آنها به دست مترجمی ناشناس و دیگری به دست سلیمان بن آبراهام بن داود انجام گرفته است. ترجمه لاتینی آن تحت عنوان Colliget توسط یک یهودی به نام بوناکوسا(11) در پادوآ(12) به سال 1255/653 صورت گرفته و نخستین طبع آن به سال 1482/887 در ونیز بیرون آمده است و از آن پس طبعهای مکرری از آن به عمل آمده است. ابن رشد تلخیصی نیز از آثار جالینوس نوشته که بخشی از آن به صورت نسخه خطی عربی باقی مانده است. ابن رشد به ارجوزه فی الطب ابن سینا علاقه داشته و شرحی بر آن نگاشته به نام شرح ارجوزه ابن سینا، این اثر در سال 1260/659 توسط موسی بن تِبّون به نثر عبری ترجمه شده و در سال 1261/660 توسط سلیمان بن ایوب بن یوسف غرناطی در بزیر (13)(فرانسه) به نظم عبری ترجمه شده است. به علاوه ترجمه لاتینی همین اثر توسط آرمانگو(14) فرزند بلز درسال 1280/679 یا 1284/683 انجام شده و در سال 1484/889 در ونیز طبع و انتشار یافته است. یک ترجمه منقح لاتینی دیگر از این اثر توسط آندره آ آلپاگو(15) به عمل آمده که مترجم مقاله فی التِریاق ابن رشد هم هست.
باری هیچ شاهد و بینه ای در دست نیست که این قول منسوب به ابن رشد را «هر که به علم تشریح بپردازد ایمان بیشتری به خداوند خواهد یافت.» تأیید یا رد کند. در سال 1182/589 جای ابن طفیل را که به علت کهولت از مقام طبابت دربار خلیفه ابویعقوب یوسف بازنشسته شده بود، گرفت و این مقام را در عهد جانشین ابویعقوب، یعنی المنصور یعقوب بن یوسف همچنان حفظ کرد تا اینکه مورد بی مهری قرار گرفت و آثار فلسفیش (ولی نه آثار طبی یا دیگر آثار علمیش) توقیف یا سوزانده شد. در شرق، آثار غزالی در انتقاد از مبانی فلسفه یونانی، احتمالاً منتهی به ایجاد تحولاتی در برنامه های آموزشی طبی شد، ولی بیشتر در فلسفه اثر گذاشت و رفته رفته کلام اسلامی که شامل جنبه هایی از فلسفه و بویژه منطق بود، جای فلسفه یونانی را گرفت. علاوه بر این، قتل عام هرات در سال 1222/619 هجوم مغول که منتهی به اضمحلال خلافت شرق اسلامی در 1258/656 شد و (درغرب) دوره ای که به دنبال کوششهای ناکام ابن رشد برای دفاع از فلاسفه در قبال متکلمان در میان آمد، راه را برای انحطاط طب اسلامی هموار کرد. تصویر ارجمند حکیم (طبیب فیلسوف) که در اشخاصی چون رازی و ابن سینا کمال یافته بود جای به فقیه مُشارِک فی العلوم(فقیهی که به علوم نیز می پردازد) پرداخت که میان آنها طبیب فقیه و متکلم طبیب فراوان بود.
کتابشناسی
الف) آثار اصلی
Incipit translatio Canticor. Avic. cum commento Averrhoys facta ab Arabico in Latinum a mag. Armegando blassi de Montepesulano(Venice, 1484); Abhomeron Abynozohar Colliget Averroys(شالم تیسیر و التریاق السبعینی ابن زهر و الکلیات ابن رشد، ویراسته Hieronymus Surianus) (ونیز، 1496)؛
Collectaneorum de Re Medica Averrhoi philosophi. . Sectones tres. I. De sanitatis functionibus, ex Aristot. et Galeno. II. De sanitate tuneda, ex Galeno. III. De curandis, morbis, a J. Bruyerino Campegio. . . nucnc primum Latinitate donatate (Lynos, 1537); Quitab el culiat. Libro de las generalidades(Publ. del Inst. Gen Franco para la investigacion hispano-arabe)(Larache, 1939),
به عربی، چاپ عکسی نسخه های خطی است؛ تلخیص کتاب الحُمَّیات (اسکوریال، 884، i) تلخیص کتاب العلل و الاَعراض (اسکوریال، 884، iii)؛ تلخیص کتاب المِزاج(اسکوریال، 881، 881، ii) تلخیص کتاب القُوَی الطبیعیه (اسکوریال، 881، iii؛ 884، ii)؛ تلخیص الاُسطُقُسّات (اسکوریال، 881، i)، شرح اُرجوزه ابن سینا فی الطب (دارالکتب المصریه، طب، 1239، کتابخانه دانشگاه ییل، مجموعه لندبرگ، نسخه 175، n، 1513)
فرهنگستان قرون وسطای امریکا انتشار ویرایش انتقادی مجموعه آثار (ترجمه لاتینی و عبری قرون وسطایی)و شرحهای ابن رشد را آغاز کرده است:
H. A. Wolfson, et al. , eds. , in the series Corpus Commentariorum Avverois in Aristotelem (Cambridge, Mass. 1949- );
ر. ک.
H. A. Wolfson, "Revised Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum. . . ," in Speculum, 38 (1963), 88-104, که حاوی اطلاعات مبسوط کتابشناختی است؛
E. I. J. Rosenthal, Averroes Commentary on Plato's Repuclic, 2nd ed. , rev. (Cambridge, 1966),
که متکی بر ترجمه عبری اصل گمشده عربی است.
C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, I (Leiden, 1943), 604-609, and supp. I (Leiden, 1937), 833-836; G. Sarton, Introduction to the History of Science, II pt. 2 (Baltimore, 1931), 355-360 ; and M. Steinschneider, Die hebraischen Ubersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin, 1893;repr. Graz, 1956). M. J. Muller, ed. , Philosophie und Theologie des Averroes, 2 vols. (Munich, 1859-1875),
که از آثار اساسی درباره ابن رشد است.
ب) منابع فرعی.
L. Leclerc, Histoire de la medecine arabe, II (Paris, 1876), 97-109;ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ویراسته اوگوست مولر، 2(قاهره، کونیکسبرگ، 1884-1882)، 75، 78؛
The Encyclopaedia of Islam, II (Leiden-London, 1913-1938), 410-413; new ed. , III (Leiden-London, 1960-), 909-920;
یافعی، مِرآه الجَنان، 3 (حیدرآباد، 1920-1918)، 479؛
P. M. Bouyges. "Inventaire des textes d'Averroes," in Melanges de l'Universite Saint-Joseph, 8, 1 (1922), 3-54; ibid. , 9,2 (1924), 43-48 (additions and corrections to note V. 1); D. Campbell, Arabian Medicine and Its Influence on the Middle Ages, I (London,1926), 92-96; G. Sarton, Introduction to the History of Science, II, pt. 1 (Baltimore, 1927-1948), 355-361;
ی. ع. سرکیس، مُعجَم المطبوعاتُ العربیه و المُعَرَّبه... ، 1(قاهره، 1928-1931»108-109؛
H. Ritter and S. Dedering, eds. , Das biographische Lexikon des Salahaddin Halil Ibn Aibak as-Safadi, II (Istanbul-Damascus, 1931-1970), 114-115;
ابن عماد، شَذَراتُ الذَّهَب فی اَخبارِ مَن ذَهَب... ، 4 (قاهره، 1931-1932)320؛
C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (Leiden, 1943-1949), supplement I (Leiden, 1937-1942), 604, 833; H. P. J. Renaud, Les manuscrits arabes de l'Escurial, decrits d'apres les notes de H. Derenbourg, II (Paris. 1941); Publications de l'Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes, 5th ser. , 91-92; 94-95;
عباس محمود العَقّاد، نوابغ الفکر العربی، ابن رشد، ابن رشد الطبیب، دار المعارف(قاهره، 1953) 96-112؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام... ، چاپ دوم، 6(قاهره، 1954 -1959) 212-213؛
Nemoy, "Arabic Manuscripts in the Yale University Library," in Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, XL (New Haven, 1956), 160(n. 1513); F. X. Rodriguez Molero, "Averroes, medico y filosofo," in Archivo Ibero Americano de Historia de la Medicina, 8 (1956), 187-190; S. Muntner, "Averrhoes (Abu-el-Walid ibn Ahmed ibn Rushd). Le medecin dans la litterature hebraique," in Imprensa Medica 21,. 4(1957), 203-208;
عمررضا کَحّاله، مُعجَم المؤلفین ...، 8 (دمشق، 1957-1961) 313؛ صلاح الدین المُنَجِّد، «مصادر جدیده عن تاریخ الطب عند العرب»، در مجله مَعهَد المخطوطاتِ العربیه 5، 2 (1959)، 257، (شماره های 66-68)
R. Walzer, Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy, Oriental Studies, I (Oxford, 1962), 26-28; S. Hamarneh, "Bibliography on Medicine and Pharmacy in Medieval Islam. Mit einer Einfuhrung Arabismus in der Geschichte der Pharmazie von Rudolf Schmitz," in Veroffentlichungen der Internationalen Gesellschaft fur Geschichte der Pharmazie, e. V. , n. s. , 25 (1964), 92; S. Hamarneh, Index of Manuscripts on Medicine, Pharmacy, and Allied Sciences in the Zahiryya Library (Damascus, 1969), 175-178; A. Dietrich, "Medicinalia Arabica. Studien uber arabische medizinische Handschriften in turkischen und syrischen Bibliotheken," in Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen, 3rd series, no. 66 (1966), 99-100(n. 39); J. C. Burgel, "Averroes, 'Contra Galenum. ' Das Kapitel von der Atmung im Colliget des Averroes als ein Zeugnis mittelalterlich-islamischer Kritik an Galen, eingeleitet. arabisch herausgegeben und ubersetzt," in Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen, I (1967), 9, 263-340; A. Z. Iskandar, A Catalogue of Arabic Manuscripts on Medicine and Science in the Wellcome Historical Medical Library (London, 1967), 37; B. S. Eastwood, "Averroes View of the Retina-a Reappraisal," in Journal of the History of Medicine, 24 (1969), 77-82; A. Amerio, "Spunti di rinascimento scientifico negli averroisti latinidel XIII secola," in Med. Secoli, 7 (1970), 13-18, refs. ; M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Handbuch der Orientalistik, supp. 6 (Leiden-Cologne, 1970), 166-167; R. Y. Ebied, Bibliography of Mediaeval Arabic and Jewish Medicine and Allied Sciences, Wellcome Institute of the History of Medicine (London, 1971), 107-108.
برای زندگی و تفکر فلسفی ابن رشد به آثار زیر مراجعه کنید:
L. Gauthier, La theorie d'Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie (Paris, 1909), with bibliography; and Ibn Rochd (Averroes) (Paris,1948); M. Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur Christlichen Weltanschauung (Munich,1931); R. de Mendizabal Allende, Averroes, un andalus para Europa (Madrid, 1971); F. W. Muller, Der Rosenroman und der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts (Frankfurt,1947); S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859), 418-458; G. Quadri, La filosofia degli arabi nel suo fiore , II(Florence, 1939); and La philosophie arabe dans I'Europe medievale (Paris, 1947), 198-340; E. Renan. Averroes et I'averroisme(Paris, 1852; repr. 1949); and K. Werner, Der Averroismus in der Christlich -perri patetischen Pcychologie des spateren Mittelalters, new ed. , (Amsterdam, 1964).
پی نوشت ها :
1- Trujillo
2- Seville
3- Valencia
4- F.J. Carmody
5- Lucena
6- Eudoxus
7- Callippus
8- Hipparchus
9- dator formarum
10- Bossuet
11- Bonacosa
12- Padua
13- Beziers
14- Armengaud
15- Andrea Alpago
