نویسنده: دیوید میلر
مترجم: بهمن دارالشفایی
مترجم: بهمن دارالشفایی
می گویند یک تصویر گویاتر از هزاران کلمه است، می خواهم با صحبت درباره ی نقاشی بسیار بزرگی شروع کنم که به ما کمک می کند بفهمیم فلسفه ی سیاسی کلاً از چه مسائلی سخن به میان می آورد. این نقاشی را آمبروجو لورنتستّی بین سال های 1337 و 1339 م. روی سه دیوار«سالا دی نووه» (اتاق 9 نفره) در «پالاتسو پوبلیکو»ی سیه نا کشیده است و آن را تمثیل حکومت خوب و بد می خوانند. دیوارنگاره های لورنتستّی نخست با شمایل های صفاتی که حاکمان باید داشته باشند و صفاتی که حاکمان نباید داشته باشند، و بعد با نشان دادن تأثیر حکومت خوب و بد بر زندگی مردم عادی، ماهیت این دو نوع حکومت را تصویر می کنند. پس در حکومت خوب می بینیم که حاکم والامقام ردای شاهانه بر تن، بر اریکه ی سلطنت تکیه زده و در احاطه ی شمایل های شجاعت، عدالت، سخاوت، صلح، مآل اندیشی و اعتدال است.زیر پای او دسته ای از مردم ایستاده اند که ریسمان بلندی آن ها را در برگرفته و انتهای ریسمان به نشانه ی پیوند مودت حاکم و مردم، به مچ دست حاکم بسته شده است.به راست که نظر کنیم، تأثیر حکومت خوب را اول در شهر و بعد خارج از شهر می بینیم.
شهر بسامان و ثروتمند، کسبه به کار خود مشغول، تجار گرم خرید و فروش، اشراف سوار بر اسب هایی آراسته و رقصندگان دست در دست هم مشغول پایکوبی؛ آن سوی دروازه، بانویی ملبس به لباسی نیکو عازم شکار، سر راه او خوکی پروار روانه ی بازار و کشاورزان مشغول کشت و کار. و اگر بیننده ی بی دقتی متوجه منظور نقاش نشود، شمایل امنیت بیرقی بزرگ در هوا برافراشته که روی آن نوشته اند:
مادامی که این مردم، حافظ این بانوی والا مقام باشند، همه می توانند آزاد و بی واهمه در این جاده ها سفر کنند و بکارند و بدروند. چون این بانو رذالت قدرت را بر ما آشکار کرده است.
طرف دیگر دیوارنگاره که حکومت بد را تصویر می کند، به خوبی آن طرف نگهداری نشده است اما پیامش همان قدر واضح است: حاکمی اهریمنی در احاطه ی رذایلی چون طمع و ظلم و تکبر، شهری تحت حکومت نظامی، و زمین هایی بایر در اطراف شهر که سپاهی خیالی آن ها را نابود کرده است. این جا شمایل ترس بیرقی برافراشته که روی آن نوشته اند:
در این شهر هر کس پی نفع خویش است و عدالت اسیر چنگال جباریت. درون و بیرون شهر پر است از راهزن و از این رو کسی نمی تواند بی بیمِ جان پای در این جاده بگذارد.
شاید برای این که بفهمیم فلسفه ی سیاسی چیست و به چه کار ما می آید، راهی بهتر از نگاه کردن به شاهکار لورنتستّی وجود نداشته باشد. می توان فلسفه ی سیاسی را کندوکاو در ماهیت، علت ها و معلول های حکومت خوب و بد دانست و نقاشی لورنتستّی، هم موضوع این کندوکاو را به ایجاز در خود جای داده است، هم سه ایده ی اصلی و مرکزی فلسفه ی سیاسی را در یک قالب بصری جذاب به نمایش گذاشته است. نخست این که حکومت خوب وحکومت بد عمیقاً بر زندگی انسان ها تأثیر می گذارند. لورنتستّی به ما نشان می دهد که حاکم بودن عدالت و دیگر فضایل باعث می شود که مردم عادی بتوانند کار کنند، تجارت کنند، به شکار بروند، برقصند و کلاً آزادانه همه ی کارهایی را که به زندگی انسان غنا می بخشد، انجام دهند. در حالی که در طرف دیگر می بینیم که جباریت، فقر و مرگ به بار می آورد. پس ایده ی اول این است: حکومت خوب یا بد بر ما، جداً به حال ما تفاوت می کند. ما نمی توانیم به سیاست کاری نداشته باشیم، به زندگی خصوصی پناه ببریم و خیال کنیم شیوه ی حکومت بر ما، تأثیر زیادی بر شادکامی شخصی مان ندارد.
ایده ی دوم این است که شکلی که حکومت به خود می گیرد از پیش تعیین شده نیست: ما حق انتخاب داریم. قبل از هر چیز باید بپرسیم اصلاً خود این نقاشی چرا کشیده شده است؟ این دیوارنگاره در سالا دی نووه ـ اتاق نه نفر ـ کشیده شده که منظور از نه نفر، شورایی نه نفره بوده که در نیمه ی اول قرن چهاردهم میلادی بر شهر حکومت می کردند و اعضای این شورا به صورت گردشی، از بین بازرگانان ثروتمند شهر انتخاب می شدند. پس این نقاشی هم وظایف این مردان را در قبال مردم سیه نا به آنان یادآوری می کرد و هم تجلیلی بود از ساختار جمهوری حکومت که در دوره ای که بسیاری از شهرهای ایتالیا درگیر آشوب های سیاسی بودند، در این شهر برقرار شده بود. تصویر حکومت بد هم فقط یک مثال انتزاعی نبود: این تصویر یادآوری می کرد که اگر حاکمان شهر وظیفه شان را نسبت به مردم انجام ندهند، یا این که مردم وظیفه شان، یعنی مراقبت دقیق از نمایندگانشان را، انجام ندهند، چه پیش می آید.
ایده ی سوم این است که ما می توانیم تشخیص دهیم که چه چیزی حکومت خوب را از حکومت بد متمایز می کند: ما می توانیم تأثیرات انواع مختلف حکومت را بررسی کنیم و بفهمیم چه فضایلی باید در کار باشند تا بهترین نوع حکومت به وجود آید. به بیان دیگر، چیزی به نام دانش سیاسی وجود دارد. در نقاشی لورنتستّی حاکم پرهیزگار را شمایل هایی احاطه کرده اند که، طبق فلسفه ی سیاسی آن دوره، فضایل حکومت خوب به شمار می آمدند. قرار بوده این دیوارنگاره ها آموزنده باشند: قرار بوده آن ها هم به حاکمان و هم به شهروندان بیاموزند که چگونه می توانند به زندگی مطلوبشان دست یابند. همین، پیشاپیش به ما می گوید که می توان به دانشی برای رسیدن به شیوه ی مطلوب زندگی دست یافت، و لورنتستّی هم قطعاً همین نظر را داشته است.
اما، با همه ی این اوصاف، آیا ما باید پیامی را که این دیوارنگاره ها دارند قبول کنیم؟ آیا ادعاهای تلویحی آن ها واقعاً حقیقت دارند؟ آیا نوع حکومتی که داریم، واقعاً به حال ما تفاوت می کند؟ آیا ما در این زمینه امکان انتخاب داریم یا نوع حکومت ما چیزی است فراتر از دسترس ما که خارج از اختیار ماست؟ و آیا می توانیم بدانیم و تشخیص دهیم که چه ویژگی هایی یک نوع حکومت را بهتر از نوع دیگر حکومت می کند؟ این ها بعضی از سؤالات بزرگی هستند که فیلسوفان سیاسی مطرح می کنند. البته سؤال های بزرگ و کوچک دیگری هم وجود دارند. اما قبل از آن که سعی کنم جوابی به این سؤال ها بدهم، باید کمی بیش تر توضیح دهم.
من این جا وقتی درباره ی حکومت حرف می زنم، منظورم چیزی کلی تر از «دولتِ بر سر کار»است: منظور من از حکومت، صرفاً افراد واجد اقتدار و فرمانروایی در هر جامعه ای در هر زمن معینی نیست. در واقع منظور من چیزی کلی تر از دولت است و منظور من از حکومت صرفاً ان نهادهای سیاسی مانند هیأت وزیران، پارلمان، دادگاه ها، پلیس، نیروهای مسلح و امثال این ها نیستند که اقتدار و فرمانروایی از طریق آن ها اعمال می شود. منظور من از حکومت کلِ قواعد، ورزه ها و رویه ها، و نهادهایی است که ما تحت آن ها در جامعه در کنار هم زندگی می کنیم. ما شاید بتوانیم این را مسلم فرض کنیم که انسان ها نیاز دارند با هم همکاری کنند، نیاز دارند بدانند چه کسی می تواند با چه کسی چه کاری بکند، چه کسی مالک چه چیزی از این جهان مادی است، و اگر کسی قوانین را زیر پا بگذارد چه پیش می آید و چیزهایی از این دست. با این همه باز هنوز نمی توانیم این را مسلم فرض کنیم که انسان ها برای حل این مسائل و مشکلات حتماً باید دولت داشته باشند. همان طور که در فصل بعد خواهیم دید، یکی از اصلی ترین مسائل در فلسفه ی سیاسی این است که اصلاً چرا ما به دولت، یا اگر کلی تر بگوییم فرمانروایی
سیاسی، احتیاج داریم. ما باید پیش از هر چیز به این ادعای آنارشیست ها که جوامع می توانند بی وجود دولت بی هیچ مشکلی خودشان را اداره کنند، پاسخ دهیم. بنابراین من فعلاً نمی خواهم به این سؤال که آیا «حکومت خوب» مستلزم داشتن دولت است یا داشتن حکومتی در شکل سنتی، جواب قطعی بدهم. سؤال دیگری نیز تا آخرین فصل این کتاب جواب قطعی نخواهد گرفت و آن این که آیا باید یک نوع حکومت وجود داشته باشد یا چند نوع حکومت. یعنی یک نظام واحد برای همه ی انسان ها، یا نظام های مختلف برای مردم مختلف.
وقتی لورنتستّی دیوارنگارهای خود را می کشید، حکومت خوب و بد را اصولاً بر حسب ویژگی های انسانی دو نوع حاکم و تأثیرات این ویژگی ها بر زندگی اتباعشان تعریف می کرد. شاید این گونه تعریف حکومت خوب و بد با توجه به وسیله ی بیانی که لورنتستّی برای انتقال پیام انتخاب کرده بود، اجتناب ناپذیر بود، اما سوای این، این تعریف با فضای فکری زمانه ی او نیز کاملاً همخوانی داشت. در آن دوره حکومت خوب بیش تر با ویژگی های افرادی که حکومت می کردند ـ خردمندی، شجاعت، بخشندگی و امثال آن ها ـ مربوط دانسته می شد تا با نظام حکومتی. البته بی تردید بحث و جدل هایی هم درباره ی نظام حکومتی در جریان بود: مثلاً درباره ی ارجحیت حکومت پادشاهی بر حکومت جمهوری یا به عکس.
اما امروزه محل اصلی بحث تغییر کرده است: امروزه دغدغه ی ما بیش تر نهادهای حکومت خوب هستند و کم تر ویژگی های شخصی افرادی که این حکومت ها را راه می برند. مسلماً در این زمینه پیشرفت های زیادی داشته ایم ولی من از شیوه ی مدرن پیروی می کنم و در فصل های بعد در وهله ی اول در این باره صحبت خواهم کرد که حکومت خوب چگونه نظامی باید داشته باشد و نه درباره ی این که چگونه حاکمانمان را حاکمانی پرهیزگار کنیم.
حال به ایده های نهفته در نقاشی لورنتستّی برگردیم. در بین این سه ایده، دفاع از یک ایده از بقیه آسان تر است. ایده ای که می گوید حکومت جداً بر کیفیت زندگی ما تأثیر می گذارد. اگر این نکته برای عده ای خیلی واضح نیست، احتمالاً علتش این است که در حکومتی نسبتاً با ثبات زندگی می کنند که سال به سال تغییرات اساسی پیدا نمی کند. در ایام انتخابات، یک حزب جانشین حزبی دیگر می شود اما این تغییر تأثیری فرعی بر زندگی اکثریت مردم دارد (اگر چه سیاستمداران وانمود می کنند که چنین نیست). اما در عوض بعضی از رژیم هایی را که در قرن گذشته سربرآوردند و سرنگون شدند، در نظر آورید: رژیم نازی در آلمان را در نظر آورید و آن 6 میلیون یهودی ای را که کشت، یا چین مائو را در نظر آورید و آن 20 میلیون یا حتی تعداد بیش تری که در اثر قحطی ناشی از به اصطلاح «جهش بزرگ» مُردند. حال آن که در همین ایام استانداردهای زندگی کلِ مردم در کشورهای دیگر با نرخ بی سابقه ای بالا رفت. انگار تاریخ قرن بیستم بازسازی موبه موی آن تضاد نمایانی است که در دیوارنگاره های لورنتستّی تصویر شده است.
اما حال باید به سراغ دومین ایده از سه ایده ی دیوارنگاره برویم. حتی اگر بر فرض اَشکال مختلف حکومت علت مستقیم رفاه یا فقر و زندگی یا مرگ بوده اند و هستند، باز ما تا چه حد می توانیم بر رژیم هایی که بر ما حکومت می کنند تاثیر بگذاریم؟ یا نکند حکومت ها صرفاً حلقه هایی از یک زنجیر هستند که خود آن حلقه ها تحت تاثیر علل و عوامل اساسی تری کاملاً خارج از اختیار ما هستند؟ و اگر چنین باشد، پس فلسفه ی سیاسی که ادعا می کند هدفش این است که به ما در انتخاب بهترین شکل حکومت کمک کند، به چه درد می خورد؟
این دیدگاه تقدیرگرایانه که ما هیچ امکان انتخاب سیاسی واقعی نداریم، در دوره های مختلف تاریخی و به اَشکال متفاوت بروز پیدا کرده است. در دوره ای که لورنتستّی دیوارنگاره هایش را می کشید، خیلی ها اعتقاد داشتند که تاریخ چرخه ای تکرارشونده است: حکومت خوب نمی تواند دوام داشته باشد، و به ناگزیر با گذر زمان به فساد می گراید، به جباریت منتهی می شود، و صرفاً به کندی و با گذر از مراحل مختلف دوباره به آن صورتِ بهتر نخستینش بازگردانده می شود. در دوره های دیگر ـ مشخص تر از همه در قرن 19 ـ باور غالب، پیشرفت تاریخ بود: تاریخ روی یک خط مستقیم از بربریت بدوی تا مراحل عالی تمدن حرکت می کند. اما باز در این باور نیز تلویحاً گفته می شد که شیوه ی اداره ی جوامع بستگی به عللی اجتماعی دارد که این علل خارج از اختیار انسان ها هستند. تأثیرگذارترین صورت این باور مارکسیسم بود که می گفت تکوین جوامع نهایتاً بستگی به شیوه ی تولید محصولات مادی، تکنولوژی رایج، و نظام اقتصادی منتخب آن جوامع دارد. مارکسیسم می گفت سیاست بخشی از «روبنا»است که تابع اقتضائات شیوه ی مسلط تولید است. پس بنا به نظر مارکس در جوامع سرمایه داری دولت به ناگزیر در خدمت منافع
طبقه ی سرمایه دار است و در جوامع سوسیالیستی دولت در خدمت منافع کارگران خواهد بود و بالاخره در دوران کمونیسم، دولت کاملاً محو خواهد شد. در این چارچوب، نظرورزی درباره ی بهترین شکل حکومت بی مورد است: حل این مشکل به عهده ی تاریخ است.
جالب این جاست که کارنامه ی عملی خود مارکسیسم به ما نشان می دهد که کجای کار این نوع جبرگرایی می لنگد.انقلاب های سوسیالیستی تحت تأثیر اندیشه های مارکسیستی در کشورهایی اتفاق افتادند که بنابر تئوری مارکس قاعدتاً نمی بایستی در آن کشورها انقلاب می شد. این انقلاب ها در جوامعی مانند روسیه و چین اتفاق افتادند که از نظر اقتصادی نسبتاً توسعه نیافته بودند و بنابراین شرایط مساعد برای در پیش گرفتن شیوه ی سوسیالیستی تولید در آن ها فراهم نبود. در همان دوره در بعضی از جوامع سرمایه داریِ توسعه یافته تر، حکومت های دموکراتیک نسبتاً پایدار برقرار شد ـ چیزی که مارکس به دلیل ماهیت طبقاتی این جوامع آن را ناممکن می پنداشت ـ و برخی دیگر از این جوامع به دامن حکومت های فاشیستی افتادند. معلوم شد سیاست تا حد زیادی از اقتصاد، و اگر کلی تر بگوییم رشد اجتماعی، مستقل است. و این بدان معناست که مردم همچنان امکان دست زدن به انتخاب های سرنوشت سازی را دارند، و نه فقط در باب شکل حکومت، بلکه در باب بسیار گسترده ترِ جامعه ای که شکل می دهند؛ در باب این که باید دولتی تک حزبی داشته باشند یا دموکراسی لیبرال با انتخابات آزاد؟ آیا اقتصاد باید بر اساس
برنامه ریزی متمرکز باشد یا بر اساس بازار آزاد؟ این ها پرسش هایی هستند از همان دست که فیلسوفان سیاسی می کوشند پاسخی به آنها بدهند؛ و این سؤالات بار دیگر در دستور کار قرار گرفتند.
اگر چه آنچه در قرن بیستم گذشت نقطه ی پایانی بر آن جبرگرایی تاریخی که در قرن نوزدهم غالب بود گذاشت، اما کم کم به قرن بیست و یکم که رسیدیم شکل جدیدی از تقدیرگرایی ظهور کرد. این جبرگرایی جدید متأثر از رشد نوعی اقتصاد جهانی نوین و این عقیده بود که اگر دولت ها بخواهند مردمشان از مزایای این اقتصاد نوین بهره مند شوند، روز به روز میدان عمل تنگ تری خواهند داشت. هر دولتی که بخواهد به الزامات بازار تن ندهد، گرفتار رکود اقتصادی خواهد شد. و کشورهایی که در رقابت جهانی جدید احتمال موفقیت داشتند، فقط لیبرال دموکراسی ها بودند.
بنابراین اگر چه این امکان برای جوامع وجود داشت که حکومت هایی غیر از لیبرال دموکراسی داشته باشند ـ مثلاً رژیمی اسلامی داشته باشند ـ اما هزینه ی ناگزیر این کار، افت نسبی اقتصاد این جوامع بود: هزینه ای که گمان نمی رود هیچ جامعه ای حاضر به پرداختن آن باشد. این همان تزِ به اصطلاح «پایان تاریخ»است و لبّ کلامش این است که نیروهای اقتصادی همه ی جوامع را به سمتی می رانند که شیوه ی حکومتی کم و بیش مشابهی داشته باشند.
شکی نیست که اتفاقاتی که در جهان می افتند، این نوع تقدیرگرایی را نیز مانند اسلافش بی اعتبار خواهند کرد. همین حالا هم می توان دید که برنامه ی جهانی کردن با مقاومت جنبش هایی سیاسی مواجه شده است. جنبش هایی که دغدغه ی محیط زیست، تأثیر بازارهای جهانی بر کشورهای در حال توسعه، با یکدست کردن کیفی فرهنگی جهانی را دارند. این جنبش ها با این ایده در افتاده اند که رشد اقتصادی والاترین هدف است و در این راه این سؤال ها را طرح می کنند که ارزش غایی زندگی چیست، و چگونه می توان به این ارزش دست یافت. این پرسش ها همان پرسش های محوری فلسفه ی سیاسی هستند. و حتی اگر خودمان را به موضوعات اصلی مورد مناقشه در جدل های سیاسی جاری محدود کنیم، باز همچنان دامنه ی این بحث گسترده خواهد بود که چه قدر می توان آزادی های اقتصادی را فدای برابری بیش تر کرد، یا چقدر می توان آزادی های شخصی را برای تقویت همبستگی اجتماعی محدود کرد؟ همین امروز که این کتاب را می نویسم، بحث تند و داغی درباره ی تروریسم، حقوق افراد، و این اصل که شیوه ی حکومت کشور های دیگر هر چه که باشد، ما نمی توانیم در امور داخلی آن ها دخالت کنیم در جریان است. این ها نیز موضوعاتی هستند که
باید به صورت جمعی درباره ی آن ها تصمیم گیری شود. که البته مباحث اصلی فلسفه سیاسی نیز هستند.
تا بدینجا می خواستم نشان دهم که فلسفه ی سیاسی با موضوعاتی سروکار دارد که برای همه ی ما اهمیت حیاتی دارند، و موضوعاتی که در ضمن موضوع انتخاب واقعی سیاسی برای ما هستند. حال می خواهم سراغ دلیل دیگری بروم که عده ای برای طرد کل فلسفه ی سیاسی بدان متوسل می شوند، یعنی آن عده ای که می گویند سیاست درباره ی استفاده از قدرت است و افراد قدرتمند ـ به ویژه سیاستمداران ـ هیچ اعتنایی به فلسفه ی سیاسی ندارند. طبق این طرز تفکر، اگر شما می خواهید چیزی را تغییر دهید باید به خیابان بروید، تظاهرات کنید و آشوب به پا کنید، یا شاید هم بر عکس، سیاستمداری پیدا کنید و به او رشوه بدهید یا از او اخاذی کنید، نه این که سرخودتان را با خواندن رساله هایی پرطمطراق درباره ی جامعه ی خوب، که هیچ کس هم آنها را نمی خواند، درد بیاورید.
البته این درست است که هر وقت فیلسوفان سیاسی سعی کرده اند مستقیماً در زندگی سیاسی دخالت کنند، معمولاً کاری از پیش نبرده اند. آنها اندرزهایی به حاکمان قدرتمند داده اند ـ ارسطو معلم اسکندر کبیر بود، ماکیاولی به خاندان مدیچی در فلورانس مشاوره می داد، و کاترین کبیر دیدرو را به سن پترزبورگ فراخواند تا راهی برای مدرنیزه کردن روسیه به او نشان دهد ـ اما این که آیا این مداخلات، به دردی هم خورده است یا نه، بحث دیگری است. رساله هایی که در ایام کشمکش های حاد سیاسی نوشته شده اند، تنها خشم هر دو طرف کشمکش را برانگیخته اند. یک مثال مشهورش، لویاتان تاماس هابز است. شاهکاری در فلسفه ی سیاسی که در ایامی نوشته شده که آتش جنگ داخلی در انگلستان هنوز شعله ور بود.
استدلال های هابز در دفاع از حکومت مطلقه، که من در فصل بعد مفصل تر درباره ی آن بحث خواهم کرد، نه به مذاق سلطنت طلبان خوش آمد و نه طرفداران پارلمان. سلطنت طلبان معتقد بوند که پادشاهان از جانب خدا برای حکمرانی منصوب شده اند. طرفداران پارلمان معتقد بودند مشروعیت حکومت مستلزم رضایت اتباع است. تصویر تیره و تار هابز از وضع بشری او را به این نتیجه رساند که ما باید از هر حکومت با ثبات و کار آمد، صرف نظر از ویژگی های آن، اطاعت کنیم. پیامد طبیعی نظر هابز این می شد که چارلز اول تا زمانی که در قدرت بود، حق حاکمیت داشت، اما کرامول هم بعد از آن که موفق شد چارلز را سرنگون کند می توانست همین حق را داشته باشد. این سخن نمی توانست مقبول طبع هیچ یک از دو طرف باشد.
مثال هابز می تواند تا حدودی توضیح دهد چرا فیلسوفان سیاسی تقریباً هرگز نتوانسته اند تأثیری مستقیم بر وقایع سیاسی بگذارند. آن ها چون از منظری فلسفی به سیاست نگاه می کنند، ناگزیرند بسیاری از باورهای رایج سیاستمداران و کلِ مردم را به چالش بگیرند. فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد. یکی از نتایج این وارسی موشکافانه این است که وقتی فیلسوفان سیاسی نظریات و پیشنهادهای خود را مطرح می کنند، این ایده ها تقریباً همیشه به نظر کسانی که به عقاید رایج معتاد هستند، عجیب و ناراحت کننده می آیند. ایده های هابز نیز بر دو طرف درگیر در جنگ داخلی همین تأثیر را داشت.
اما این امر مانع از آن نشده است که فلسفه ی سیاسی در طول زمان تأثیر بخش باشد، تأثیری که بعضاً چشمگیر هم هست. وقتی به سیاست می اندیشیم، مفروضاتی داریم که غالباً از آن ها آگاه نیستیم ـ مفروضات نهفته ای که به هر روی در طول تاریخ از بیخ و بن تغییر می کنند. مثلاً وقتی هابز کتابش را می نوشت، توسل به اصول مذهبی و به ویژه مرجعیت انجیل در بحث های سیاسی امری رایج بود. یکی از میراث های ماندگار هابز این بود که امکان تفکر درباره ی سیاست در فضایی کاملاً سکولار (عرفی) را پدید آورد. اگر چه خود هابز سخت دلمشغول پرسش های دینی بود، اما رویکرد مطلقاً تازه ی او به فرمانروایی سیاسی این امکان را به وجود آورد که سیاست و مذهب از هم جدا شوند و با معیارهای جداگانه ای در مورد آن ها بحث شود. یا در نظر بگیرید که در دوران هابز فقط عده ی قلیلی رادیکال افراطی، دموکراسی را شکل مطلوب حکومت می دانستند (در واقع خود هابز دموکراسی را کاملاً رد نمی کرد اما آن را در کل پست تر از حکومت سلطنتی می دانست). البته امروزه دموکراسی برای ما چنان بدیهی است که به سختی می توانیم تصور کنیم که چگونه نوع دیگری از حکومت می تواند مشروع دانسته شود؟ این تغییر چگونه پیش آمده است؟ ماجرای این تغییر ماجرایی پیچیده است اما آنچه مسلم است این است که به هر صورت آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده، رواج پیدا کرده و بدل به جریان اصلی سیاست شده، نقشی حیاتی دراین ماجرا ایفا کرده اند. شاید معروف ترین این فیلسوفان ژان ژاک روسو باشد که تأثیر او بر انقلاب فرانسه با کتاب قرارداد اجتماعی غیر قابل انکار است.(دست کم تاماس کارلایل در این مورد هیچ شکی نداشت. می گویند وقتی از کارلایل درباره ی اهمیت کاربردی اندیشه های انتزاعی پرسیدند، جواب داد: «زمانی مردی بود به نام روسو که کتابی نوشت که جز اندیشه [های انتزاعی] چیزی در آن نبود. چاپ دوم آن کتاب را با پوست کسانی که به چاپ اول خندیده بودند، جلد کردند.»)
هیچ کس نمی تواند پیشاپیش بگوید که آیا فلان رساله درتفکر سیاسی به اندازه ای لویاتانِ هابز یا قرارداد اجتماعی روسو یا مانیفست کمونیستِ مارکس و انگلس تأثیر گذار خواهد بود یا نه. این تأثیر گذاری تماماً بستگی به این دارد که آن تغییر اساسی فکری که فیلسوف پیشنهاد می کند چنان با تغییرات سیاسی و اجتماعی تناسب داشته باشد که این اندیشه های جدید، اندیشه های طبیعی نسل بعدی شود. الباقی آثار فلسفه ی سیاسی توفیق اندکی داشته اند و عملاً بدون این که ردپایی از خود باقی بگذارند، محو شده اند. اما ضرورت فلسفه ی سیاسی ضرورتی همیشه حی و حاضر است، مخصوصاً شاید در زمان هایی که با مسائل سیاسی جدیدی مواجه می شویم که با فهم سیاسی رایج روز نمی توانیم حلشان کنیم. در چنین ایامی باید ژرف تر بکاویم، به بنیان باورهای سیاسی مان برسیم، و این جاست که به فلسفه ی سیاسی می رسیم. البته نه لزوماً به سرچشمه ی آن، بلکه به انعکاسش در جزوه های سیاسی، مجله ها، روزنامه ها و غیره. همه ی فیلسوفان سیاسیِ موفق برای نشر اندیشه هایشان متکی به مریدانی بوده اند که دستی در نشر و تبلیغ داشته اند.
ولی حتی اگر فلسفه ی سیاسی پاسخگوی نیازی اصیل باشد، باز این سؤال به قوت خود باقی می ماند که آیا مدعاهای آن نیز اصیل هستند؟ (طالع بین ها پاسخگوی یک نیاز بسیار جدی انسانی هستند ـ آدم ها می خواهند بدانند در آینده چه بر سرشان خواهد آمد ـ در عین حال اکثر آدم ها طالع بین ها را آدم هایی مطلقاً کلّاش می دانند). فلسفه ی سیاسی ادعا می کند که حقیقتی را درباره ی سیاست بر ما آشکار خواهد کرد، حقیقتی متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره مان، نمایان ترین صورت طرح این ادعا تمثیل غار در کتاب جمهور افلاطون است، که غالباً پدر فلسفه سیاسی خوانده می شود. افلاطون افراد عادی را به زندانی هایی تشبیه می کند که در غاری به زنجیر کشیده شده اند. به گونه ای که فقط می توانند سایه های اشیا را روی پرده ای که رو به رویشان است ببینند. افلاطون می گوید آن ها گمان خواهند داشت که تنها چیزهای واقعی همین سایه ها هستند. حالا فرض کنید یکی از این زندانیان رها شود و پا به روشنایی خیره کننده ی بیرون بگذارد. اندک اندک او چیزهای واقعی را در جهان می بیند و می فهمد هر چه پیش از این دیده، سایه ای بیش نبوده است. اما اگر او به غار برگردد و سعی کند همراهانش را
قانع کند که در اشتباه هستند، بعید است آن ها حرف او را باور کنند. به نظر افلاطون وضعیت یک فیلسوف نیز چنین است: فیلسوف شناختی اصیل دارد در حالی که اطرافیان او عقایدی کج و معوج دارند. اما چون راه رسیدن به شناخت فلسفی طولانی و دشوار است، عده ی قلیلی حاضر می شوند این راه را بپیمایند.
اما آیا افلاطون حق داشت به چنین تضاد حادی میان شناخت فلسفی و عقاید رایج قائل باشد؟ این جا جایش نیست که درباره ی بنیان فلسفی این تمایز گذاری بحث کنم، بنابراین اجازه بدهید صرفاً بگویم درک و برداشت من از فلسفه ی سیاسی، فیلسوفانی را شامل نمی شود که چنان شناخت خاصی دارند که برای دیگر افراد میسر نیست. در عوض شیوه ی تفکر و استدلال فیلسوفان مورد نظر من درست مثل هر فرد دیگری است، تنها فرقشان این است که نقادانه تر و سیستماتیک تر می اندیشند. آن ها تقریباً در همه چیز چون و چرا می کنند: از جمله می پرسند که آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه، و آیا اصلاً می شود این باورها را در یک چارچوب و احد بزرگ گنجاند؟ با آوردن مثال مسئله روشن تر می شود.
فرض کنید از یک سیاستمدار بپرسیم که اهدافش چیست. باهماد سیاسی او به دنبال کدام اهداف یا ارزش هاست. اگر این سیاستمدار از یک جامعه ی معاصر غربی باشد، احتمالاً اقلامی را ردیف خواهد کرد که تقریباً قابل پیش بینی است. قانون و نظم. آزادی فردی، رشد اقتصادی، اشتغال کامل. و یکی دو قلم دیگر. یک فیلسوف سیاسی چگونه به این سؤال پاسخ می دهد؟ خب، او اول از همه توجهش را به خود اهداف معطوف می کند و می پرسد که کدام یک از آن ها واقعاً اهداف غایی هستند. مثلاً رشد اقتصادی را در نظر بگیرید. آیا رشد اقتصادی فی نفسه خوب است یا خوب است چون فرصت های انتخاب بیش تری را برای مردم فراهم می کند یا زندگی آن ها را شادمانه تر و سالم تر می کند؟ آیا می توانیم فرض کنیم که رشد بیش تر همیشه مطلوب است، یا زمانی خواهد رسید که رشد بیش تر دیگر در خدمت چیزهایی قرار نمی گیرند که واقعاً برای ما مهم هستند؟ سؤال مشابهی را درباره ی اشتغال کامل نیز می توان مطرح کرد. آیا ما به این دلیل اشتغال کامل را ارزشمند می شماریم که فکر می کنیم مشغول شدن به کاری و دستمزد گرفتن به خاطر آن، فی نفسه برای انسان ها ارزشمند است، یا این که دلیلش این است که اگر مردم کار
نکنند، زندگی شان سطح خوبی نخواهد داشت؟ اگر دومی درست باشد، چرا به هر کس صرف نظر از این که کار می کند یا نه حقوق ندهیم و کارکردن را به فعالیتی داوطلبانه برای آن هایی که از آن لذت می برند تبدیل نکنیم؟
تصویر 1: تمثیل حکومت خوب و بد (دیوار شمالی)، نقاشی آمبرجو لورنتستّی
فیلسوف سیاسی ما از نسبت اهداف مختلفی که سیاستمداران مطرح می کنند نیز پرسش می کند. سیاستمداران تقریباً هرگز اعتراف نمی کنند که ممکن است برای رسیدن به یک هدف، از هدف دیگری چشم پوشی کنند، گرچه احتمالاً در واقعیت این کار را می کنند. مثلاً نظم و قانون را در برابر آزادی فردی در نظر بگیرید. آیا ما نباید با محدود کردن آزادی های فردی، خیابان هایمان را امن تر کنیم ـ مثلاً با تفویض قدرت بیش تری به پلیس ها برای بازداشت کسانی که فکر می کنند در شُرُف انجام عمل مجرمانه هستند ؟ کدام ارزش اولویت بالاتری دارد؟ مسلماً فیلسوف سیاسی برای پاسخ به این پرسش، باید کمی دقیق تر بگوید که آزادی فردی چه معنایی دارد. آیا آزادی فردی صرفاً به این معناست که هر کاری دلمان می خواهد بکنیم، یا به این معناست که هر کاری دلمان می خواهد بکنیم اما به شرطی که به کس دیگری آسیبی نرسانیم؟ این دو پاسخ متفاوت، تبعات عملی بسیار متفاوتی دارند.
فیلسوفان سیاسی برای طرح این سؤال ها و پیشنهاد جواب هایی برای آن ها، نیازی ندارند به دانش های عجیب و غریب متوسل شوند. آن ها از مخاطبانشان می خواهند که به ارزش های سیاسی خودشان بیندیشند و ببینند که در نهایت به کدام یک از این ارزش ها بهای بیش تری می دهند. ممکن است آن ها در این ضمن اطلاعاتی هم به مخاطب بدهند. مثلاً به هنگام اندیشیدن به ارزش رشد اقتصادی، بجاست که بدانیم به افرادی که سطح زندگی مادی شان با هم بسیار متفاوت است، به شاخص های عینی مثل سلامتی و مرگ و میر و شاخص های روانی مثل میزان رضایت از زندگی چه نمره ای می دهند. بنابراین فیلسوفان سیاسی باید درک کاملی از علوم اجتماعی و سیاسی داشته باشند. در ایام پیشین، آن ها برای به دست آوردن این درک می کوشیدند شواهدی تاریخی درباره ی طیف وسیعی از جوامع انسانی و نظام های سیاسی گوناگونشان جمع آوری کنند. این شواهد و مدارک تا حدودی مبتنی بر دریافت شخصی و غالباً غیرقابل اعتماد بودند. اما امروز به یمن رشد چشمگیر علوم اجتماعی در قرن بیستم، فیلسوفان سیاسی می توانند نظراتشان را بر یافته های تجربی قابل اعتمادتری استوار کنند. اما ماهیت اساسی کار آن ها همان است که بود. آن ها
آنچه را که ما درباره ی جوامع انسانی و شیوه های اداره ی آن ها می دانیم می گیرند و با توجه به اهداف و ارزش هایی که فکر می کنند مخاطبشان هم آن ها را قبول دارد، می پرسند بهترین شکل حکومت چیست. بعضی وقت ها این بهترین شکل حکومت به شکل موجود حکومت خیلی نزدیک است، بعضی وقت ها هم از بیخ و بن با آن فرق دارد.
در این چند پاراگرافی که گذشت، سعی کردم نشان دهم که چگونه فلسفه سیاسی می تواند به اندیشه های ما درباره ی سیاست روشنایی ببخشد، بی آن که ادعای دسترسی به نوع خاصی از حقیقت را که از دسترس یک فرد عادی خارج است، داشته باشد. در دنباله ی این بحث، این سؤال هم مطرح می شود که حقیقتی که فلسفه ی سیاسی عرضه می کند تا چه حد حقیقتی جهان شمول یا همگان شمول است. یعنی تا چه حد حقیقی است که قابل اطلاق به همه ی جوامع در همه ی دوره های تاریخی باشد. یا این که نهایت چیزی که می توانیم از فلسفه ی سیاسی انتظار داشته باشیم شناختن مربوط به ناحیه ای خاص است. شناختی که فقط مربوط به نوع خاصی از جامعه است که ما امروزه در آن زندگی می کنیم.
پاسخ من این است: دستور کار فلسفه ی سیاسی با تغییر جامعه و حکومت تغییر می کند. هر چند مواردی هستند که هر قدر به عقب و عقب تر برگردیم باز می بینیم در دستور کار بوده اند. از جمله ی این سؤال های ماندگار، سؤال هایی ابتدایی درباره ی سیاست و فرمانروایی سیاسی هستند که من در فصل بعد به آن ها خواهم پرداخت. اولاً و اصلاً چرا ما به سیاست نیاز داریم؟ یک نفر چه حقی دارد که دیگری را مجبور کند برخلاف میلش کاری را انجام دهد؟ چرا وقتی قانون با شرایط ما نمی خواند باید از آن اطاعت کنیم؟ اما در موارد دیگر، سؤال ها یا جواب ها و یا هر دو در طول تاریخ تغییر کرده اند و ما باید ببینیم چرا چنین است. یکی از دلایلش تغییراتی است که در جامعه اتفاق می افتد و امکانات و فرصت هایی ایجاد می کند که قبلاً وجود نداشته اند و یا امکانات و فرصت هایی را از بین می برد. برای مثال دموکراسی را به عنوان نوعی از حکومت در نظر بگیرید.
امروزه تقریباً برای همه ی فیلسوفان سیاسی ـ حداقل در جوامع غربی ـ مسلم است که حکومت خوب باید نوعی از دموکراسی باشد و به شکلی از اشکال، حکومت باید در دست مردم باشد (در فصل 3 خواهیم دید که این عبارت می تواند بحث های زیادی درباره ی این که دموکراسی واقعاً در عمل به چه معناست به راه بیندازد). قرن های قرن پیش از قرن بیستم، دیدگاه مقابل غالب بود: حکومت خوب حکومت یک سلطان خردمند، یا آریستوکراسی روشنفکر، یا مردان ثروت و قدرت، یا احتمالاً ترکیبی از این ها بود. آیا ما بر حق هستیم و پیشینیانمان اشتباه می کرده اند؟ نه، چون به نظر می رسد که دموکراسی برای آن که از عهده ی وظایفش برآید به پیش شرط هایی نیاز دارد: جمعیتی ثروتمند و با سواد، رسانه های ارتباطی تا اندیشه ها و نظرات بتوانند آزادانه منتقل شوند، یک سیستم قضایی کارآمد که مردم به آن احترام بگذارند و چیزهایی از این دست. و این شرایط تا همین اواخر در هیچ جا مهیا نبودند و یک شبه هم مهیا نمی شوند (غالباً آتن باستان را یک استثنا محسوب می کنند، اما مهم است به یاد داشته باشیم که دموکراسی آتنی تنها اقلیتی از جمعیت شهر آتن را در بر می گرفت، و همان گونه که خود یونانی ها هم
تصدیق داشتند، بر کار زنان، برده ها و خارجی ها استوار بود). پس فیلسوفان قدیمی تر اشتباه نمی کردند که دموکراسی را شکل مطلوبی از حکومت نمی دانستند. حتی روسو، که پیش تر دیدیم از نخستین ترویج دهندگان پر تأثیر اندیشه های دموکراتیک بود، می گفت دموکراسی فقط مناسب حال خدایان است و نه انسان ها. و با توجه به شرایط آن دوره، دموکراسی آن گونه که ما امروزه می فهمیم، شکل پذیرفتنی و ممکنی از حکومت نبود.
مثال دیگری از تغییر دستور کار فلسفه ی سیاسی، ارزشی است که ما امروزه برای انتخاب فردی قائل هستیم. امروز ما معتقدیم که افراد باید در انتخاب شغل، شریک زندگی، باورهای دینی، لباس هایی که می پوشند، موزیکی که گوش می دهند و چیزهایی از این دست آزاد باشند: ما معتقدیم بسیار مهم است که هر فرد سبکی از زندگی را که بیش تر مناسب حال اوست، کشف یا ابداع کند. اما این حرف ها در جامعه ای که بیش تر افراد آن مجبورند برای زنده ماند پا جای پای پدرانشان بگذارند، حق انتخاب شغل شان بسیار محدود است، تفریحات کمی دارند، مذهبشان یکی است و از این قبیل چه محلی از اعراب دارند؟ در چنین جوامعی ارزش های دیگری بسیار مهم تر هستند. و در بیش تر طول تاریخ بشر، جوامع این گونه بوده اند. پس هیچ جای شگفتی ندارد که ما تنها در دو قرن اخیر به فلسفه های سیاسی ای بر می خوریم که حول ارزش والای انتخاب فردی بنا شده اند، که یک نمونه آن رساله ی آزادیِ جان استیوارت میل است.
منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم.
شهر بسامان و ثروتمند، کسبه به کار خود مشغول، تجار گرم خرید و فروش، اشراف سوار بر اسب هایی آراسته و رقصندگان دست در دست هم مشغول پایکوبی؛ آن سوی دروازه، بانویی ملبس به لباسی نیکو عازم شکار، سر راه او خوکی پروار روانه ی بازار و کشاورزان مشغول کشت و کار. و اگر بیننده ی بی دقتی متوجه منظور نقاش نشود، شمایل امنیت بیرقی بزرگ در هوا برافراشته که روی آن نوشته اند:
مادامی که این مردم، حافظ این بانوی والا مقام باشند، همه می توانند آزاد و بی واهمه در این جاده ها سفر کنند و بکارند و بدروند. چون این بانو رذالت قدرت را بر ما آشکار کرده است.
طرف دیگر دیوارنگاره که حکومت بد را تصویر می کند، به خوبی آن طرف نگهداری نشده است اما پیامش همان قدر واضح است: حاکمی اهریمنی در احاطه ی رذایلی چون طمع و ظلم و تکبر، شهری تحت حکومت نظامی، و زمین هایی بایر در اطراف شهر که سپاهی خیالی آن ها را نابود کرده است. این جا شمایل ترس بیرقی برافراشته که روی آن نوشته اند:
در این شهر هر کس پی نفع خویش است و عدالت اسیر چنگال جباریت. درون و بیرون شهر پر است از راهزن و از این رو کسی نمی تواند بی بیمِ جان پای در این جاده بگذارد.
شاید برای این که بفهمیم فلسفه ی سیاسی چیست و به چه کار ما می آید، راهی بهتر از نگاه کردن به شاهکار لورنتستّی وجود نداشته باشد. می توان فلسفه ی سیاسی را کندوکاو در ماهیت، علت ها و معلول های حکومت خوب و بد دانست و نقاشی لورنتستّی، هم موضوع این کندوکاو را به ایجاز در خود جای داده است، هم سه ایده ی اصلی و مرکزی فلسفه ی سیاسی را در یک قالب بصری جذاب به نمایش گذاشته است. نخست این که حکومت خوب وحکومت بد عمیقاً بر زندگی انسان ها تأثیر می گذارند. لورنتستّی به ما نشان می دهد که حاکم بودن عدالت و دیگر فضایل باعث می شود که مردم عادی بتوانند کار کنند، تجارت کنند، به شکار بروند، برقصند و کلاً آزادانه همه ی کارهایی را که به زندگی انسان غنا می بخشد، انجام دهند. در حالی که در طرف دیگر می بینیم که جباریت، فقر و مرگ به بار می آورد. پس ایده ی اول این است: حکومت خوب یا بد بر ما، جداً به حال ما تفاوت می کند. ما نمی توانیم به سیاست کاری نداشته باشیم، به زندگی خصوصی پناه ببریم و خیال کنیم شیوه ی حکومت بر ما، تأثیر زیادی بر شادکامی شخصی مان ندارد.
ایده ی دوم این است که شکلی که حکومت به خود می گیرد از پیش تعیین شده نیست: ما حق انتخاب داریم. قبل از هر چیز باید بپرسیم اصلاً خود این نقاشی چرا کشیده شده است؟ این دیوارنگاره در سالا دی نووه ـ اتاق نه نفر ـ کشیده شده که منظور از نه نفر، شورایی نه نفره بوده که در نیمه ی اول قرن چهاردهم میلادی بر شهر حکومت می کردند و اعضای این شورا به صورت گردشی، از بین بازرگانان ثروتمند شهر انتخاب می شدند. پس این نقاشی هم وظایف این مردان را در قبال مردم سیه نا به آنان یادآوری می کرد و هم تجلیلی بود از ساختار جمهوری حکومت که در دوره ای که بسیاری از شهرهای ایتالیا درگیر آشوب های سیاسی بودند، در این شهر برقرار شده بود. تصویر حکومت بد هم فقط یک مثال انتزاعی نبود: این تصویر یادآوری می کرد که اگر حاکمان شهر وظیفه شان را نسبت به مردم انجام ندهند، یا این که مردم وظیفه شان، یعنی مراقبت دقیق از نمایندگانشان را، انجام ندهند، چه پیش می آید.
ایده ی سوم این است که ما می توانیم تشخیص دهیم که چه چیزی حکومت خوب را از حکومت بد متمایز می کند: ما می توانیم تأثیرات انواع مختلف حکومت را بررسی کنیم و بفهمیم چه فضایلی باید در کار باشند تا بهترین نوع حکومت به وجود آید. به بیان دیگر، چیزی به نام دانش سیاسی وجود دارد. در نقاشی لورنتستّی حاکم پرهیزگار را شمایل هایی احاطه کرده اند که، طبق فلسفه ی سیاسی آن دوره، فضایل حکومت خوب به شمار می آمدند. قرار بوده این دیوارنگاره ها آموزنده باشند: قرار بوده آن ها هم به حاکمان و هم به شهروندان بیاموزند که چگونه می توانند به زندگی مطلوبشان دست یابند. همین، پیشاپیش به ما می گوید که می توان به دانشی برای رسیدن به شیوه ی مطلوب زندگی دست یافت، و لورنتستّی هم قطعاً همین نظر را داشته است.
اما، با همه ی این اوصاف، آیا ما باید پیامی را که این دیوارنگاره ها دارند قبول کنیم؟ آیا ادعاهای تلویحی آن ها واقعاً حقیقت دارند؟ آیا نوع حکومتی که داریم، واقعاً به حال ما تفاوت می کند؟ آیا ما در این زمینه امکان انتخاب داریم یا نوع حکومت ما چیزی است فراتر از دسترس ما که خارج از اختیار ماست؟ و آیا می توانیم بدانیم و تشخیص دهیم که چه ویژگی هایی یک نوع حکومت را بهتر از نوع دیگر حکومت می کند؟ این ها بعضی از سؤالات بزرگی هستند که فیلسوفان سیاسی مطرح می کنند. البته سؤال های بزرگ و کوچک دیگری هم وجود دارند. اما قبل از آن که سعی کنم جوابی به این سؤال ها بدهم، باید کمی بیش تر توضیح دهم.
من این جا وقتی درباره ی حکومت حرف می زنم، منظورم چیزی کلی تر از «دولتِ بر سر کار»است: منظور من از حکومت، صرفاً افراد واجد اقتدار و فرمانروایی در هر جامعه ای در هر زمن معینی نیست. در واقع منظور من چیزی کلی تر از دولت است و منظور من از حکومت صرفاً ان نهادهای سیاسی مانند هیأت وزیران، پارلمان، دادگاه ها، پلیس، نیروهای مسلح و امثال این ها نیستند که اقتدار و فرمانروایی از طریق آن ها اعمال می شود. منظور من از حکومت کلِ قواعد، ورزه ها و رویه ها، و نهادهایی است که ما تحت آن ها در جامعه در کنار هم زندگی می کنیم. ما شاید بتوانیم این را مسلم فرض کنیم که انسان ها نیاز دارند با هم همکاری کنند، نیاز دارند بدانند چه کسی می تواند با چه کسی چه کاری بکند، چه کسی مالک چه چیزی از این جهان مادی است، و اگر کسی قوانین را زیر پا بگذارد چه پیش می آید و چیزهایی از این دست. با این همه باز هنوز نمی توانیم این را مسلم فرض کنیم که انسان ها برای حل این مسائل و مشکلات حتماً باید دولت داشته باشند. همان طور که در فصل بعد خواهیم دید، یکی از اصلی ترین مسائل در فلسفه ی سیاسی این است که اصلاً چرا ما به دولت، یا اگر کلی تر بگوییم فرمانروایی
سیاسی، احتیاج داریم. ما باید پیش از هر چیز به این ادعای آنارشیست ها که جوامع می توانند بی وجود دولت بی هیچ مشکلی خودشان را اداره کنند، پاسخ دهیم. بنابراین من فعلاً نمی خواهم به این سؤال که آیا «حکومت خوب» مستلزم داشتن دولت است یا داشتن حکومتی در شکل سنتی، جواب قطعی بدهم. سؤال دیگری نیز تا آخرین فصل این کتاب جواب قطعی نخواهد گرفت و آن این که آیا باید یک نوع حکومت وجود داشته باشد یا چند نوع حکومت. یعنی یک نظام واحد برای همه ی انسان ها، یا نظام های مختلف برای مردم مختلف.
وقتی لورنتستّی دیوارنگارهای خود را می کشید، حکومت خوب و بد را اصولاً بر حسب ویژگی های انسانی دو نوع حاکم و تأثیرات این ویژگی ها بر زندگی اتباعشان تعریف می کرد. شاید این گونه تعریف حکومت خوب و بد با توجه به وسیله ی بیانی که لورنتستّی برای انتقال پیام انتخاب کرده بود، اجتناب ناپذیر بود، اما سوای این، این تعریف با فضای فکری زمانه ی او نیز کاملاً همخوانی داشت. در آن دوره حکومت خوب بیش تر با ویژگی های افرادی که حکومت می کردند ـ خردمندی، شجاعت، بخشندگی و امثال آن ها ـ مربوط دانسته می شد تا با نظام حکومتی. البته بی تردید بحث و جدل هایی هم درباره ی نظام حکومتی در جریان بود: مثلاً درباره ی ارجحیت حکومت پادشاهی بر حکومت جمهوری یا به عکس.
اما امروزه محل اصلی بحث تغییر کرده است: امروزه دغدغه ی ما بیش تر نهادهای حکومت خوب هستند و کم تر ویژگی های شخصی افرادی که این حکومت ها را راه می برند. مسلماً در این زمینه پیشرفت های زیادی داشته ایم ولی من از شیوه ی مدرن پیروی می کنم و در فصل های بعد در وهله ی اول در این باره صحبت خواهم کرد که حکومت خوب چگونه نظامی باید داشته باشد و نه درباره ی این که چگونه حاکمانمان را حاکمانی پرهیزگار کنیم.
حال به ایده های نهفته در نقاشی لورنتستّی برگردیم. در بین این سه ایده، دفاع از یک ایده از بقیه آسان تر است. ایده ای که می گوید حکومت جداً بر کیفیت زندگی ما تأثیر می گذارد. اگر این نکته برای عده ای خیلی واضح نیست، احتمالاً علتش این است که در حکومتی نسبتاً با ثبات زندگی می کنند که سال به سال تغییرات اساسی پیدا نمی کند. در ایام انتخابات، یک حزب جانشین حزبی دیگر می شود اما این تغییر تأثیری فرعی بر زندگی اکثریت مردم دارد (اگر چه سیاستمداران وانمود می کنند که چنین نیست). اما در عوض بعضی از رژیم هایی را که در قرن گذشته سربرآوردند و سرنگون شدند، در نظر آورید: رژیم نازی در آلمان را در نظر آورید و آن 6 میلیون یهودی ای را که کشت، یا چین مائو را در نظر آورید و آن 20 میلیون یا حتی تعداد بیش تری که در اثر قحطی ناشی از به اصطلاح «جهش بزرگ» مُردند. حال آن که در همین ایام استانداردهای زندگی کلِ مردم در کشورهای دیگر با نرخ بی سابقه ای بالا رفت. انگار تاریخ قرن بیستم بازسازی موبه موی آن تضاد نمایانی است که در دیوارنگاره های لورنتستّی تصویر شده است.
اما حال باید به سراغ دومین ایده از سه ایده ی دیوارنگاره برویم. حتی اگر بر فرض اَشکال مختلف حکومت علت مستقیم رفاه یا فقر و زندگی یا مرگ بوده اند و هستند، باز ما تا چه حد می توانیم بر رژیم هایی که بر ما حکومت می کنند تاثیر بگذاریم؟ یا نکند حکومت ها صرفاً حلقه هایی از یک زنجیر هستند که خود آن حلقه ها تحت تاثیر علل و عوامل اساسی تری کاملاً خارج از اختیار ما هستند؟ و اگر چنین باشد، پس فلسفه ی سیاسی که ادعا می کند هدفش این است که به ما در انتخاب بهترین شکل حکومت کمک کند، به چه درد می خورد؟
این دیدگاه تقدیرگرایانه که ما هیچ امکان انتخاب سیاسی واقعی نداریم، در دوره های مختلف تاریخی و به اَشکال متفاوت بروز پیدا کرده است. در دوره ای که لورنتستّی دیوارنگاره هایش را می کشید، خیلی ها اعتقاد داشتند که تاریخ چرخه ای تکرارشونده است: حکومت خوب نمی تواند دوام داشته باشد، و به ناگزیر با گذر زمان به فساد می گراید، به جباریت منتهی می شود، و صرفاً به کندی و با گذر از مراحل مختلف دوباره به آن صورتِ بهتر نخستینش بازگردانده می شود. در دوره های دیگر ـ مشخص تر از همه در قرن 19 ـ باور غالب، پیشرفت تاریخ بود: تاریخ روی یک خط مستقیم از بربریت بدوی تا مراحل عالی تمدن حرکت می کند. اما باز در این باور نیز تلویحاً گفته می شد که شیوه ی اداره ی جوامع بستگی به عللی اجتماعی دارد که این علل خارج از اختیار انسان ها هستند. تأثیرگذارترین صورت این باور مارکسیسم بود که می گفت تکوین جوامع نهایتاً بستگی به شیوه ی تولید محصولات مادی، تکنولوژی رایج، و نظام اقتصادی منتخب آن جوامع دارد. مارکسیسم می گفت سیاست بخشی از «روبنا»است که تابع اقتضائات شیوه ی مسلط تولید است. پس بنا به نظر مارکس در جوامع سرمایه داری دولت به ناگزیر در خدمت منافع
طبقه ی سرمایه دار است و در جوامع سوسیالیستی دولت در خدمت منافع کارگران خواهد بود و بالاخره در دوران کمونیسم، دولت کاملاً محو خواهد شد. در این چارچوب، نظرورزی درباره ی بهترین شکل حکومت بی مورد است: حل این مشکل به عهده ی تاریخ است.
جالب این جاست که کارنامه ی عملی خود مارکسیسم به ما نشان می دهد که کجای کار این نوع جبرگرایی می لنگد.انقلاب های سوسیالیستی تحت تأثیر اندیشه های مارکسیستی در کشورهایی اتفاق افتادند که بنابر تئوری مارکس قاعدتاً نمی بایستی در آن کشورها انقلاب می شد. این انقلاب ها در جوامعی مانند روسیه و چین اتفاق افتادند که از نظر اقتصادی نسبتاً توسعه نیافته بودند و بنابراین شرایط مساعد برای در پیش گرفتن شیوه ی سوسیالیستی تولید در آن ها فراهم نبود. در همان دوره در بعضی از جوامع سرمایه داریِ توسعه یافته تر، حکومت های دموکراتیک نسبتاً پایدار برقرار شد ـ چیزی که مارکس به دلیل ماهیت طبقاتی این جوامع آن را ناممکن می پنداشت ـ و برخی دیگر از این جوامع به دامن حکومت های فاشیستی افتادند. معلوم شد سیاست تا حد زیادی از اقتصاد، و اگر کلی تر بگوییم رشد اجتماعی، مستقل است. و این بدان معناست که مردم همچنان امکان دست زدن به انتخاب های سرنوشت سازی را دارند، و نه فقط در باب شکل حکومت، بلکه در باب بسیار گسترده ترِ جامعه ای که شکل می دهند؛ در باب این که باید دولتی تک حزبی داشته باشند یا دموکراسی لیبرال با انتخابات آزاد؟ آیا اقتصاد باید بر اساس
برنامه ریزی متمرکز باشد یا بر اساس بازار آزاد؟ این ها پرسش هایی هستند از همان دست که فیلسوفان سیاسی می کوشند پاسخی به آنها بدهند؛ و این سؤالات بار دیگر در دستور کار قرار گرفتند.
اگر چه آنچه در قرن بیستم گذشت نقطه ی پایانی بر آن جبرگرایی تاریخی که در قرن نوزدهم غالب بود گذاشت، اما کم کم به قرن بیست و یکم که رسیدیم شکل جدیدی از تقدیرگرایی ظهور کرد. این جبرگرایی جدید متأثر از رشد نوعی اقتصاد جهانی نوین و این عقیده بود که اگر دولت ها بخواهند مردمشان از مزایای این اقتصاد نوین بهره مند شوند، روز به روز میدان عمل تنگ تری خواهند داشت. هر دولتی که بخواهد به الزامات بازار تن ندهد، گرفتار رکود اقتصادی خواهد شد. و کشورهایی که در رقابت جهانی جدید احتمال موفقیت داشتند، فقط لیبرال دموکراسی ها بودند.
بنابراین اگر چه این امکان برای جوامع وجود داشت که حکومت هایی غیر از لیبرال دموکراسی داشته باشند ـ مثلاً رژیمی اسلامی داشته باشند ـ اما هزینه ی ناگزیر این کار، افت نسبی اقتصاد این جوامع بود: هزینه ای که گمان نمی رود هیچ جامعه ای حاضر به پرداختن آن باشد. این همان تزِ به اصطلاح «پایان تاریخ»است و لبّ کلامش این است که نیروهای اقتصادی همه ی جوامع را به سمتی می رانند که شیوه ی حکومتی کم و بیش مشابهی داشته باشند.
شکی نیست که اتفاقاتی که در جهان می افتند، این نوع تقدیرگرایی را نیز مانند اسلافش بی اعتبار خواهند کرد. همین حالا هم می توان دید که برنامه ی جهانی کردن با مقاومت جنبش هایی سیاسی مواجه شده است. جنبش هایی که دغدغه ی محیط زیست، تأثیر بازارهای جهانی بر کشورهای در حال توسعه، با یکدست کردن کیفی فرهنگی جهانی را دارند. این جنبش ها با این ایده در افتاده اند که رشد اقتصادی والاترین هدف است و در این راه این سؤال ها را طرح می کنند که ارزش غایی زندگی چیست، و چگونه می توان به این ارزش دست یافت. این پرسش ها همان پرسش های محوری فلسفه ی سیاسی هستند. و حتی اگر خودمان را به موضوعات اصلی مورد مناقشه در جدل های سیاسی جاری محدود کنیم، باز همچنان دامنه ی این بحث گسترده خواهد بود که چه قدر می توان آزادی های اقتصادی را فدای برابری بیش تر کرد، یا چقدر می توان آزادی های شخصی را برای تقویت همبستگی اجتماعی محدود کرد؟ همین امروز که این کتاب را می نویسم، بحث تند و داغی درباره ی تروریسم، حقوق افراد، و این اصل که شیوه ی حکومت کشور های دیگر هر چه که باشد، ما نمی توانیم در امور داخلی آن ها دخالت کنیم در جریان است. این ها نیز موضوعاتی هستند که
باید به صورت جمعی درباره ی آن ها تصمیم گیری شود. که البته مباحث اصلی فلسفه سیاسی نیز هستند.
تا بدینجا می خواستم نشان دهم که فلسفه ی سیاسی با موضوعاتی سروکار دارد که برای همه ی ما اهمیت حیاتی دارند، و موضوعاتی که در ضمن موضوع انتخاب واقعی سیاسی برای ما هستند. حال می خواهم سراغ دلیل دیگری بروم که عده ای برای طرد کل فلسفه ی سیاسی بدان متوسل می شوند، یعنی آن عده ای که می گویند سیاست درباره ی استفاده از قدرت است و افراد قدرتمند ـ به ویژه سیاستمداران ـ هیچ اعتنایی به فلسفه ی سیاسی ندارند. طبق این طرز تفکر، اگر شما می خواهید چیزی را تغییر دهید باید به خیابان بروید، تظاهرات کنید و آشوب به پا کنید، یا شاید هم بر عکس، سیاستمداری پیدا کنید و به او رشوه بدهید یا از او اخاذی کنید، نه این که سرخودتان را با خواندن رساله هایی پرطمطراق درباره ی جامعه ی خوب، که هیچ کس هم آنها را نمی خواند، درد بیاورید.
البته این درست است که هر وقت فیلسوفان سیاسی سعی کرده اند مستقیماً در زندگی سیاسی دخالت کنند، معمولاً کاری از پیش نبرده اند. آنها اندرزهایی به حاکمان قدرتمند داده اند ـ ارسطو معلم اسکندر کبیر بود، ماکیاولی به خاندان مدیچی در فلورانس مشاوره می داد، و کاترین کبیر دیدرو را به سن پترزبورگ فراخواند تا راهی برای مدرنیزه کردن روسیه به او نشان دهد ـ اما این که آیا این مداخلات، به دردی هم خورده است یا نه، بحث دیگری است. رساله هایی که در ایام کشمکش های حاد سیاسی نوشته شده اند، تنها خشم هر دو طرف کشمکش را برانگیخته اند. یک مثال مشهورش، لویاتان تاماس هابز است. شاهکاری در فلسفه ی سیاسی که در ایامی نوشته شده که آتش جنگ داخلی در انگلستان هنوز شعله ور بود.
استدلال های هابز در دفاع از حکومت مطلقه، که من در فصل بعد مفصل تر درباره ی آن بحث خواهم کرد، نه به مذاق سلطنت طلبان خوش آمد و نه طرفداران پارلمان. سلطنت طلبان معتقد بوند که پادشاهان از جانب خدا برای حکمرانی منصوب شده اند. طرفداران پارلمان معتقد بودند مشروعیت حکومت مستلزم رضایت اتباع است. تصویر تیره و تار هابز از وضع بشری او را به این نتیجه رساند که ما باید از هر حکومت با ثبات و کار آمد، صرف نظر از ویژگی های آن، اطاعت کنیم. پیامد طبیعی نظر هابز این می شد که چارلز اول تا زمانی که در قدرت بود، حق حاکمیت داشت، اما کرامول هم بعد از آن که موفق شد چارلز را سرنگون کند می توانست همین حق را داشته باشد. این سخن نمی توانست مقبول طبع هیچ یک از دو طرف باشد.
مثال هابز می تواند تا حدودی توضیح دهد چرا فیلسوفان سیاسی تقریباً هرگز نتوانسته اند تأثیری مستقیم بر وقایع سیاسی بگذارند. آن ها چون از منظری فلسفی به سیاست نگاه می کنند، ناگزیرند بسیاری از باورهای رایج سیاستمداران و کلِ مردم را به چالش بگیرند. فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد. یکی از نتایج این وارسی موشکافانه این است که وقتی فیلسوفان سیاسی نظریات و پیشنهادهای خود را مطرح می کنند، این ایده ها تقریباً همیشه به نظر کسانی که به عقاید رایج معتاد هستند، عجیب و ناراحت کننده می آیند. ایده های هابز نیز بر دو طرف درگیر در جنگ داخلی همین تأثیر را داشت.
اما این امر مانع از آن نشده است که فلسفه ی سیاسی در طول زمان تأثیر بخش باشد، تأثیری که بعضاً چشمگیر هم هست. وقتی به سیاست می اندیشیم، مفروضاتی داریم که غالباً از آن ها آگاه نیستیم ـ مفروضات نهفته ای که به هر روی در طول تاریخ از بیخ و بن تغییر می کنند. مثلاً وقتی هابز کتابش را می نوشت، توسل به اصول مذهبی و به ویژه مرجعیت انجیل در بحث های سیاسی امری رایج بود. یکی از میراث های ماندگار هابز این بود که امکان تفکر درباره ی سیاست در فضایی کاملاً سکولار (عرفی) را پدید آورد. اگر چه خود هابز سخت دلمشغول پرسش های دینی بود، اما رویکرد مطلقاً تازه ی او به فرمانروایی سیاسی این امکان را به وجود آورد که سیاست و مذهب از هم جدا شوند و با معیارهای جداگانه ای در مورد آن ها بحث شود. یا در نظر بگیرید که در دوران هابز فقط عده ی قلیلی رادیکال افراطی، دموکراسی را شکل مطلوب حکومت می دانستند (در واقع خود هابز دموکراسی را کاملاً رد نمی کرد اما آن را در کل پست تر از حکومت سلطنتی می دانست). البته امروزه دموکراسی برای ما چنان بدیهی است که به سختی می توانیم تصور کنیم که چگونه نوع دیگری از حکومت می تواند مشروع دانسته شود؟ این تغییر چگونه پیش آمده است؟ ماجرای این تغییر ماجرایی پیچیده است اما آنچه مسلم است این است که به هر صورت آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده، رواج پیدا کرده و بدل به جریان اصلی سیاست شده، نقشی حیاتی دراین ماجرا ایفا کرده اند. شاید معروف ترین این فیلسوفان ژان ژاک روسو باشد که تأثیر او بر انقلاب فرانسه با کتاب قرارداد اجتماعی غیر قابل انکار است.(دست کم تاماس کارلایل در این مورد هیچ شکی نداشت. می گویند وقتی از کارلایل درباره ی اهمیت کاربردی اندیشه های انتزاعی پرسیدند، جواب داد: «زمانی مردی بود به نام روسو که کتابی نوشت که جز اندیشه [های انتزاعی] چیزی در آن نبود. چاپ دوم آن کتاب را با پوست کسانی که به چاپ اول خندیده بودند، جلد کردند.»)
هیچ کس نمی تواند پیشاپیش بگوید که آیا فلان رساله درتفکر سیاسی به اندازه ای لویاتانِ هابز یا قرارداد اجتماعی روسو یا مانیفست کمونیستِ مارکس و انگلس تأثیر گذار خواهد بود یا نه. این تأثیر گذاری تماماً بستگی به این دارد که آن تغییر اساسی فکری که فیلسوف پیشنهاد می کند چنان با تغییرات سیاسی و اجتماعی تناسب داشته باشد که این اندیشه های جدید، اندیشه های طبیعی نسل بعدی شود. الباقی آثار فلسفه ی سیاسی توفیق اندکی داشته اند و عملاً بدون این که ردپایی از خود باقی بگذارند، محو شده اند. اما ضرورت فلسفه ی سیاسی ضرورتی همیشه حی و حاضر است، مخصوصاً شاید در زمان هایی که با مسائل سیاسی جدیدی مواجه می شویم که با فهم سیاسی رایج روز نمی توانیم حلشان کنیم. در چنین ایامی باید ژرف تر بکاویم، به بنیان باورهای سیاسی مان برسیم، و این جاست که به فلسفه ی سیاسی می رسیم. البته نه لزوماً به سرچشمه ی آن، بلکه به انعکاسش در جزوه های سیاسی، مجله ها، روزنامه ها و غیره. همه ی فیلسوفان سیاسیِ موفق برای نشر اندیشه هایشان متکی به مریدانی بوده اند که دستی در نشر و تبلیغ داشته اند.
ولی حتی اگر فلسفه ی سیاسی پاسخگوی نیازی اصیل باشد، باز این سؤال به قوت خود باقی می ماند که آیا مدعاهای آن نیز اصیل هستند؟ (طالع بین ها پاسخگوی یک نیاز بسیار جدی انسانی هستند ـ آدم ها می خواهند بدانند در آینده چه بر سرشان خواهد آمد ـ در عین حال اکثر آدم ها طالع بین ها را آدم هایی مطلقاً کلّاش می دانند). فلسفه ی سیاسی ادعا می کند که حقیقتی را درباره ی سیاست بر ما آشکار خواهد کرد، حقیقتی متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره مان، نمایان ترین صورت طرح این ادعا تمثیل غار در کتاب جمهور افلاطون است، که غالباً پدر فلسفه سیاسی خوانده می شود. افلاطون افراد عادی را به زندانی هایی تشبیه می کند که در غاری به زنجیر کشیده شده اند. به گونه ای که فقط می توانند سایه های اشیا را روی پرده ای که رو به رویشان است ببینند. افلاطون می گوید آن ها گمان خواهند داشت که تنها چیزهای واقعی همین سایه ها هستند. حالا فرض کنید یکی از این زندانیان رها شود و پا به روشنایی خیره کننده ی بیرون بگذارد. اندک اندک او چیزهای واقعی را در جهان می بیند و می فهمد هر چه پیش از این دیده، سایه ای بیش نبوده است. اما اگر او به غار برگردد و سعی کند همراهانش را
قانع کند که در اشتباه هستند، بعید است آن ها حرف او را باور کنند. به نظر افلاطون وضعیت یک فیلسوف نیز چنین است: فیلسوف شناختی اصیل دارد در حالی که اطرافیان او عقایدی کج و معوج دارند. اما چون راه رسیدن به شناخت فلسفی طولانی و دشوار است، عده ی قلیلی حاضر می شوند این راه را بپیمایند.
اما آیا افلاطون حق داشت به چنین تضاد حادی میان شناخت فلسفی و عقاید رایج قائل باشد؟ این جا جایش نیست که درباره ی بنیان فلسفی این تمایز گذاری بحث کنم، بنابراین اجازه بدهید صرفاً بگویم درک و برداشت من از فلسفه ی سیاسی، فیلسوفانی را شامل نمی شود که چنان شناخت خاصی دارند که برای دیگر افراد میسر نیست. در عوض شیوه ی تفکر و استدلال فیلسوفان مورد نظر من درست مثل هر فرد دیگری است، تنها فرقشان این است که نقادانه تر و سیستماتیک تر می اندیشند. آن ها تقریباً در همه چیز چون و چرا می کنند: از جمله می پرسند که آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه، و آیا اصلاً می شود این باورها را در یک چارچوب و احد بزرگ گنجاند؟ با آوردن مثال مسئله روشن تر می شود.
فرض کنید از یک سیاستمدار بپرسیم که اهدافش چیست. باهماد سیاسی او به دنبال کدام اهداف یا ارزش هاست. اگر این سیاستمدار از یک جامعه ی معاصر غربی باشد، احتمالاً اقلامی را ردیف خواهد کرد که تقریباً قابل پیش بینی است. قانون و نظم. آزادی فردی، رشد اقتصادی، اشتغال کامل. و یکی دو قلم دیگر. یک فیلسوف سیاسی چگونه به این سؤال پاسخ می دهد؟ خب، او اول از همه توجهش را به خود اهداف معطوف می کند و می پرسد که کدام یک از آن ها واقعاً اهداف غایی هستند. مثلاً رشد اقتصادی را در نظر بگیرید. آیا رشد اقتصادی فی نفسه خوب است یا خوب است چون فرصت های انتخاب بیش تری را برای مردم فراهم می کند یا زندگی آن ها را شادمانه تر و سالم تر می کند؟ آیا می توانیم فرض کنیم که رشد بیش تر همیشه مطلوب است، یا زمانی خواهد رسید که رشد بیش تر دیگر در خدمت چیزهایی قرار نمی گیرند که واقعاً برای ما مهم هستند؟ سؤال مشابهی را درباره ی اشتغال کامل نیز می توان مطرح کرد. آیا ما به این دلیل اشتغال کامل را ارزشمند می شماریم که فکر می کنیم مشغول شدن به کاری و دستمزد گرفتن به خاطر آن، فی نفسه برای انسان ها ارزشمند است، یا این که دلیلش این است که اگر مردم کار
نکنند، زندگی شان سطح خوبی نخواهد داشت؟ اگر دومی درست باشد، چرا به هر کس صرف نظر از این که کار می کند یا نه حقوق ندهیم و کارکردن را به فعالیتی داوطلبانه برای آن هایی که از آن لذت می برند تبدیل نکنیم؟
فیلسوفان سیاسی برای طرح این سؤال ها و پیشنهاد جواب هایی برای آن ها، نیازی ندارند به دانش های عجیب و غریب متوسل شوند. آن ها از مخاطبانشان می خواهند که به ارزش های سیاسی خودشان بیندیشند و ببینند که در نهایت به کدام یک از این ارزش ها بهای بیش تری می دهند. ممکن است آن ها در این ضمن اطلاعاتی هم به مخاطب بدهند. مثلاً به هنگام اندیشیدن به ارزش رشد اقتصادی، بجاست که بدانیم به افرادی که سطح زندگی مادی شان با هم بسیار متفاوت است، به شاخص های عینی مثل سلامتی و مرگ و میر و شاخص های روانی مثل میزان رضایت از زندگی چه نمره ای می دهند. بنابراین فیلسوفان سیاسی باید درک کاملی از علوم اجتماعی و سیاسی داشته باشند. در ایام پیشین، آن ها برای به دست آوردن این درک می کوشیدند شواهدی تاریخی درباره ی طیف وسیعی از جوامع انسانی و نظام های سیاسی گوناگونشان جمع آوری کنند. این شواهد و مدارک تا حدودی مبتنی بر دریافت شخصی و غالباً غیرقابل اعتماد بودند. اما امروز به یمن رشد چشمگیر علوم اجتماعی در قرن بیستم، فیلسوفان سیاسی می توانند نظراتشان را بر یافته های تجربی قابل اعتمادتری استوار کنند. اما ماهیت اساسی کار آن ها همان است که بود. آن ها
آنچه را که ما درباره ی جوامع انسانی و شیوه های اداره ی آن ها می دانیم می گیرند و با توجه به اهداف و ارزش هایی که فکر می کنند مخاطبشان هم آن ها را قبول دارد، می پرسند بهترین شکل حکومت چیست. بعضی وقت ها این بهترین شکل حکومت به شکل موجود حکومت خیلی نزدیک است، بعضی وقت ها هم از بیخ و بن با آن فرق دارد.
در این چند پاراگرافی که گذشت، سعی کردم نشان دهم که چگونه فلسفه سیاسی می تواند به اندیشه های ما درباره ی سیاست روشنایی ببخشد، بی آن که ادعای دسترسی به نوع خاصی از حقیقت را که از دسترس یک فرد عادی خارج است، داشته باشد. در دنباله ی این بحث، این سؤال هم مطرح می شود که حقیقتی که فلسفه ی سیاسی عرضه می کند تا چه حد حقیقتی جهان شمول یا همگان شمول است. یعنی تا چه حد حقیقی است که قابل اطلاق به همه ی جوامع در همه ی دوره های تاریخی باشد. یا این که نهایت چیزی که می توانیم از فلسفه ی سیاسی انتظار داشته باشیم شناختن مربوط به ناحیه ای خاص است. شناختی که فقط مربوط به نوع خاصی از جامعه است که ما امروزه در آن زندگی می کنیم.
پاسخ من این است: دستور کار فلسفه ی سیاسی با تغییر جامعه و حکومت تغییر می کند. هر چند مواردی هستند که هر قدر به عقب و عقب تر برگردیم باز می بینیم در دستور کار بوده اند. از جمله ی این سؤال های ماندگار، سؤال هایی ابتدایی درباره ی سیاست و فرمانروایی سیاسی هستند که من در فصل بعد به آن ها خواهم پرداخت. اولاً و اصلاً چرا ما به سیاست نیاز داریم؟ یک نفر چه حقی دارد که دیگری را مجبور کند برخلاف میلش کاری را انجام دهد؟ چرا وقتی قانون با شرایط ما نمی خواند باید از آن اطاعت کنیم؟ اما در موارد دیگر، سؤال ها یا جواب ها و یا هر دو در طول تاریخ تغییر کرده اند و ما باید ببینیم چرا چنین است. یکی از دلایلش تغییراتی است که در جامعه اتفاق می افتد و امکانات و فرصت هایی ایجاد می کند که قبلاً وجود نداشته اند و یا امکانات و فرصت هایی را از بین می برد. برای مثال دموکراسی را به عنوان نوعی از حکومت در نظر بگیرید.
امروزه تقریباً برای همه ی فیلسوفان سیاسی ـ حداقل در جوامع غربی ـ مسلم است که حکومت خوب باید نوعی از دموکراسی باشد و به شکلی از اشکال، حکومت باید در دست مردم باشد (در فصل 3 خواهیم دید که این عبارت می تواند بحث های زیادی درباره ی این که دموکراسی واقعاً در عمل به چه معناست به راه بیندازد). قرن های قرن پیش از قرن بیستم، دیدگاه مقابل غالب بود: حکومت خوب حکومت یک سلطان خردمند، یا آریستوکراسی روشنفکر، یا مردان ثروت و قدرت، یا احتمالاً ترکیبی از این ها بود. آیا ما بر حق هستیم و پیشینیانمان اشتباه می کرده اند؟ نه، چون به نظر می رسد که دموکراسی برای آن که از عهده ی وظایفش برآید به پیش شرط هایی نیاز دارد: جمعیتی ثروتمند و با سواد، رسانه های ارتباطی تا اندیشه ها و نظرات بتوانند آزادانه منتقل شوند، یک سیستم قضایی کارآمد که مردم به آن احترام بگذارند و چیزهایی از این دست. و این شرایط تا همین اواخر در هیچ جا مهیا نبودند و یک شبه هم مهیا نمی شوند (غالباً آتن باستان را یک استثنا محسوب می کنند، اما مهم است به یاد داشته باشیم که دموکراسی آتنی تنها اقلیتی از جمعیت شهر آتن را در بر می گرفت، و همان گونه که خود یونانی ها هم
تصدیق داشتند، بر کار زنان، برده ها و خارجی ها استوار بود). پس فیلسوفان قدیمی تر اشتباه نمی کردند که دموکراسی را شکل مطلوبی از حکومت نمی دانستند. حتی روسو، که پیش تر دیدیم از نخستین ترویج دهندگان پر تأثیر اندیشه های دموکراتیک بود، می گفت دموکراسی فقط مناسب حال خدایان است و نه انسان ها. و با توجه به شرایط آن دوره، دموکراسی آن گونه که ما امروزه می فهمیم، شکل پذیرفتنی و ممکنی از حکومت نبود.
مثال دیگری از تغییر دستور کار فلسفه ی سیاسی، ارزشی است که ما امروزه برای انتخاب فردی قائل هستیم. امروز ما معتقدیم که افراد باید در انتخاب شغل، شریک زندگی، باورهای دینی، لباس هایی که می پوشند، موزیکی که گوش می دهند و چیزهایی از این دست آزاد باشند: ما معتقدیم بسیار مهم است که هر فرد سبکی از زندگی را که بیش تر مناسب حال اوست، کشف یا ابداع کند. اما این حرف ها در جامعه ای که بیش تر افراد آن مجبورند برای زنده ماند پا جای پای پدرانشان بگذارند، حق انتخاب شغل شان بسیار محدود است، تفریحات کمی دارند، مذهبشان یکی است و از این قبیل چه محلی از اعراب دارند؟ در چنین جوامعی ارزش های دیگری بسیار مهم تر هستند. و در بیش تر طول تاریخ بشر، جوامع این گونه بوده اند. پس هیچ جای شگفتی ندارد که ما تنها در دو قرن اخیر به فلسفه های سیاسی ای بر می خوریم که حول ارزش والای انتخاب فردی بنا شده اند، که یک نمونه آن رساله ی آزادیِ جان استیوارت میل است.
منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم.
/م
