فرمانروایی سیاسی

اگر کسی بپرسد که ما امروزه خودمان را چگونه اداره می کنیم ـ چه ترتیباتی برای زندگی در کنار یکدیگر در جامعه داریم ـ جواب ما باید این باشد که امروزه ما را دولت هایی ادراه می کنند که قدرت بی سابقه ای برای تأثیر گذاشتن بر زندگی ما دارند. دولت ها، هم ما را در برابر حمله به جان و مالمان محافظت می کنند، هم ما را به شیوه های متعددی تحت انضباط در می آورند، و هم معیارهایی را که ما براساس آن ها معاشمان را تأمین می کنیم، با یکدیگر ارتباط برقرار می کنیم، سفر می کنیم، کودکانمان را بزرگ می کنیم و امثال آن را تعیین می کنند. در عین حال دولت ها امکانات فراوانی هم برای ما فراهم می آورند. از خدمات بهداشتی و درمانی و آموزشی گرفته تا جاده ها، خانه ها، پارک ها، موزه ها، زمین های ورزش و چیزهایی از این دست. گزافه نیست اگر بگوییم که امروزه ما مخلوق دولت هستیم. مسلماً همه ی دولت ها به یک اندازه از عهده ی این وظایف بر نمی آیند، اما هیچ کس دلش نمی خواهد تبعه ی دولتی باشد که از انجام وظایفش عاجز است.
اگر از منظر تاریخ بشری به موضوع نگاه کنیم، دولت یک پدیده ی بسیار متأخر است. اداره ی جوامع بشری معمولاً در مقیاس های بسیار خردتری صورت می گرفته است. در جوامع قبیله ای فرمانروایی در دستِ ریش سفیدان قبیله بود که در جلسه هایشان هر نزاعی را که بین اعضای قبیله پیش می آمد، حل و فصل می کردند یا قانون قبیله را تفسیر می کردند. وقتی جوامعی در مقیاس کلان تر ظهور کردند، مثلاً چینِ دوران خاندانِ هان یا اروپای قرون وسطی، کماکان چیزی که بشود آن را دولت نامید، وجود نداشت. با این که فرمانروایی عالی در اختیار شاه یا امپراتور بود، اما این ارباب های محلی و پیشکاران آن ها بودند که امور روزمره ی جامعه را رتق و فتق می کردند. تأثیر پادشاهان بر زندگی مردم نیز بسیار محدودتر بود. چون آن ها نه تلاش می کردند که این قدر از نزدیک بر مردم نظارت کنند (شاید به استثنای امور دینی) و نه سعی می کردند خواسته ها و خدماتی را که دولت های مدرن به مردم ارائه می دهند، فراهم کنند. فرمانرواییِ سیاسی آنچنان در تار و پود اجتماع تنیده شده بود که مناقشه ای بر سر آن در کار نبود. بحث بر سر این بود که فرمانروایی باید از آنِ چه کسی باشد ( پادشاهان به چه حقی
حکومت می کنند؟)، و آیا این فرمانروایی باید بین اشخاص مختلفی مثلاً بین پادشاهان و روحانیون، تقسیم شود یا نه.
اما ظهور دولت مدرن، نخست در اروپای غربی و بعد تقریباً در همه جای دنیا، مسئله ی فرمانروایی سیاسی را مشغله ی ذهنی اصلی فیلسوفان سیاسی در پانصد سال گذشته کرد. نهادی ظهور کرده بود که مدعی بود حق دارد به راه های بی شمار زندگی ما را تدبیر و سیاست کند. این ادعا چه توجیهی دارد؟ دولت ها تحت چه شرایطی فرمانروایی سیاسی مشروع دارند ـ و آیا اصلاً چنین شرایطی وجود دارد؟ ما شهروندان عادی تا کجا مکلفیم از قوانینی که دولت ها وضع می کنند و دستورهایی که صادر می کنند اطاعت کنیم؟ ما باید اول به این پرسش های پایه ای پاسخ بدهیم تا بتوانیم در فصل های بعد جلوتر برویم و بپرسیم بهترین شیوه ی تأسیس دولت چیست ـ شکل حکومت چه باید باشد ـ و چه محدودیت هایی برای اقتدار و فرمانروایی آن باید وضع شود.
وقتی می گوییم فرمانروایی سیاسی در اختیار دولت است و آن را به کار می گیرد، منظورمان چیست؟ فرمانروایی سیاسی دو وجه دارد. یک وجهش این است که عموم مردم روایی فرمانش را می پذیرند، یعنی می پذیرند که فرمانروا حق دارد به آن ها بگوید که چگونه رفتار کنند. به عنوان مثال وقتی مردم از قانون اطاعت می کنند، معمولاً به این دلیل است که فکر می کنند کسی یا هیئتی که این قانون را وضع کرده حق داشته که چنین کاری بکند و خود مردم هم متقابلاً وظیفه دارند که از قانون اطاعت کنند. وجه دیگر فرمانروایی سیاسی این است که کسانی که از اطاعت قانون سر باز بزنند، با تهدید به مجازات مجبور می شوند که از قانون اطاعت کنند ـ قانون شکنان بازداشت و مجازات می شوند. و این دو وجه مکمل هم هستند. اگر اطاعت اکثریت مردم از قانون در اکثر مواقع به دلیل باور به مشروعیت قانون نباشد، چرخ نظام سیاسی نمی چرخد: در وهله ی اول، به تعداد زیادی مأمور مجری قانون نیاز داریم، و بلافاصله این سأال پیش می آید که چه کسی قانون را در مورد همین مأموران اجرا خواهد کرد؟ به همین سان کسانی که از سر احساس تکلیف از قانون اطاعت می کنند با دانستن این که قانون شکنان مجازات خواهند شد،
انگیزه ی بیش تری برای اطاعت از قانون پیدا می کنند. من مال همسایه ام را نمی دزدم چون به حق مالکیت او احترام می گذارم و انتظار دارم که او هم به حق مالکیت من احترام بگذارد، اما این را هم می دانم که اگر او به این حق من احترام نگذارد، می توانم مأمور قانون را خبر کنم و مالم را پس بگیرم. پس کسانی که داوطلبانه از فرمانروایی سیاسی تبعیت می کنند می دانند که در مقابل تعرض افرادی که آن قدرها هم درستکار نیستند از آن ها حمایت می شود.
پس فرمانروایی سیاسی ترکیبی است از فرمانروایی تمام و کمال و اطاعت از روی اجبار. فرمانروایی سیاسی نه روایی محض است، مثل فرمانروایی یک مرشد که پیروانش بدون هیچ گونه اجباری از تعالیم او پیروی می کنند، و نه فرمان محض، مثل زمانی که یک مرد مسلح پول شما را به زور می گیرد، بلکه ترکیبی است از این دو. اما سؤال ما به قوت خود باقی است، چرا به فرمانروایی سیاسی نیاز داریم؟ هر چه باشد فرمانروایی سیاسی، به خصوص وقتی در دست نهاد قدرتمندی مثل دولت مدرن است، ما را در چنبره ی الزامات ناخوشایند زیادی گرفتار می کند که بعضی از آن ها (مثل پرداخت مالیات) از لحاظ مالی به زیان ماست و بعضی دیگر ما را مجبور می کند کارهایی انجام دهیم که از لحاظ اخلاقی با آن ها مخالف هستیم (مثل شرکت در جنگی که با آن مخالفیم). ما در جواب آنارشیستی که می گوید جوامع می توانند بدون فرمانروایی سیاسی خودشان را بی هیچ مشکلی اداره کنند و دولت در ذات خود چیزی نیست جز ترتیباتی برای راهزنی سود کسانی که قدرت را در دست دارند، چه داریم که بگوییم؟
می خواهم مثل دیگرانی پیش از خودم از فرمانروایی سیاسی به این ترتیب دفاع کنم که از خواننده بخواهم پیش خود فکر کند که زندگی در جامعه ای بدون فرمانروایی سیاسی چگونه خواهد بود. یعنی در جامعه ای که در آن خبری از پلیس، ارتش، سیستم قضایی، خدمات عمومی و دیگر بخش های دولت نیست. در این حالت چه پیش می آید؟
شاید معروف ترین خیال اندیشی در این زمینه را بتوان در لویاتانِ تاماس هابز که در سال 1651 منتشر شده، پیدا کرد. همان طور که در فصل 1 اشاره کردم، هابز در جریان جنگ داخلی انگلستان، فروپاشی هر چند جزئی فرمانروایی سیاسی را تجربه کرده بود، و تصویری که از زندگی بی آن به دست می داد، سراسر تیره و تار بود. به توصیف هابز، «وضع طبیعی بشر» در نبود حاکمیت سیاسی، رقابتی است وحشیانه بر سر نیازهای اولیه ی زندگی، مردم مدام در وحشت از حمله و دزدی به سر می برند و بنابراین، دائماً تحریض می شوند که دست پیش را بگیرند. نتیجه این شرایط در بخشی از لویاتان که بسیار نقل می شود، جمع بندی شده است:
در چنین وضعی امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست؛ و در نتیجه نه کشت و کار زمین؛ نه کشتی رانی، نه امتعه و کالاهایی که بتوان از راه دریا وارد کرد؛ نه ساختمان های راحت و جادار؛ نه وسایل نقل و انتقال اشیای ثقیل و سنگین؛ نه دانش و معرفتی درباره ی کره ی زمین؛ نه شرح و گزارشی درباره ی تاریخ؛ و نه هیچ گونه دانش و هنر و ادبیاتی و یا جامعه و انجمنی [هیچ یک ممکن نخواهد بود] و از همه بدتر ترس دائمی و خطر مرگ خشونت بار [وجود دارد]؛ و زندگی آدمی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه [است]. (1)
بعضاً می گویند دلیل این که هابز به چنین نتیجه ی بدبینانه ای رسیده این است که به باور او انسان ها ذاتاً خود خواه یا حریص هستند و در نتیجه اگر فرمانروایی سیاسی آن ها را محدود نکند، تا جایی که بتوانند سعی می کنند سهم بیش تری به چنگ بیاورند. اما در این برداشت از آرای هابز، نکته ی واقعی مورد نظر او مغفول می ماند. هابز می گوید که در نبود اعتماد، همکاری بین انسان ها غیر ممکن است و اگر قدرت برتری نباشد که قانون را به اجرا بگذارد، اعتمادی در کار نخواهد بود. آن چیزهایی که به گفته ی هابز در
«وضع طبیعی» ناموجودند، بیش و پیش از همه چیزهایی هستند که به وجود آمدنشان مستلزم این است که عده ای از انسان ها در کنار یکدیگر کار کنند و توقع داشته باشند که دیگران نیز سهم خود را به جا بیاورند، و در نبود فرمانروایی سیاسی چه تضمینی وجود دارد که این توقع برآورده شود. فرض کنید من با کسی قول و قراری بگذارم. اگر قانونی نباشد که قول و قرار را تنفیذ کند، چرا باید انتظار داشته باشم که طرفِ من به قول و قرارمان پایبند بماند و حتی اگر او بخواهد که سر قولش بماند، ممکن است همین فکر را درباره ی من بکند و به این نتیجه برسد که احتمال زیانبار بودن وفای به عهد برای او خیلی زیاد است. هابز می گوید در چنین موقعیتی کاملاً عاقلانه است که شما بدترین حالت را در نظر بگیرید و برای درامان بودن از خطر مرگ دست به هر کاری بزنید. و برای این منظور شما باید تا می توانید برای خودتان نسبت به دیگران قدرت بیش تری کسب کنید. در واقع این ترس از دیگران، ترسی است زاده ی بی اعتمادی که زندگی بی فرمانروایی سیاسی را بدل به «جنگ دائمی هر کس با همسایه اش» می کند.
آیا بدبینی هابز موجه بود؟ منتقدان او می گویند اگر به اطرافمان نگاه کنیم به موارد زیادی برمی خوریم که مردم به هم اعتماد می کنند، با هم همکاری می کنند و حتی بدون هیچ چشم داشتی به هم کمک می کنند، بی آن که دولت یا هیچکدام از شاخه های آن کوچک ترین دخالتی داشته باشند. مثلاً ممکن است چند همسایه تصمیم بگیرند که زمین بازی متروکه ی محله شان را باز سازی کنند. آن ها گروهی تشکیل می دهند و کارها را با هم تقسیم می کنند. هر کس بی نیاز به قرارداری حقوقی یا هر گونه اجبار دیگری اطمینان دارد که دیگران کاری را که به عهده شان گذاشته شده، انجام خواهند داد. طبیعت بشری آن گونه ای نیست که هابز تصویر کرده است. در این استدلال نکته ی اصلی مغفول مانده است. درست است که هابز احتمالاً نسبت به طبیعت بشر نظری منفی داشت (یک بار او را در حالی که داشت به گدایی کمک می کرد دیدند، و او توضیح داد که این کار را فقط به این دلیل انجام داده که ناراحتی خودش را از دیدن آن گدا کم تر کند)، اما حرف اصلی او این است که در فضای هراس آلودی که در نتیجه ی فروپاشی فرمانروایی سیاسی به وجود می آید، وجه رئوف تر و قابل اعتمادتر طبیعت انسانی محو و نابود می شود.
و با توجه به چیزهایی که ما درباره ی رفتار انسان ها در جنگ های داخلی یا در هر موقعیت دیگری که می تواند بقای آن ها را به خطر بیندازد می دانیم، به نظر می رسد که حق با هابز باشد.
پس ما به فرمانروایی سیاسی احتیاج داریم چون امنیتی را فراهم می آورد که به ما امکان می دهد به دیگران اعتماد کنیم، و در این فضای اعتماد است که افراد می توانند با هم همکاری کنند واز مزایای آن استفاده کنند - مزایایی که هابزمی گوید هیچ کدام از آن ها در «وضع طبیعی» موجود نیست. ولی ما چگونه می توانیم فرمانروایی را، در جایی که وجود ندارد، خلق کنیم؟ تجسمی که هابز از این وضع داشت، چنین بود: همه مردمان دور هم جمع می شوند و با هم پیمان می بندند و فرمانفرمایی انتخاب می کنند که از آن به بعد بر آنها حکومت کند، یا این که هر یک از آن ها به صورت فردی خودش را تسلیم یک مرد قدرتمند، مثلاً یک سردار فاتح، می کند. از نظر هابز تا زمانی که فرمانروایی نامحدود و متمرکز باشد، خیلی فرق نمی کند که این فرمانروایی در دست چه کسی باشد. این جا ممکن است راه ما از هابز جدا شود. اما قبل از آن که با دقت بررسی کنیم که فرمانروایی چگونه باید تأسیس شود، باید اندکی درنگ کنیم و ببینیم آیا راه دیگری برای فرار از «وضع طبیعی»وجود دارد یا نه. آیا با وجود همه ی چیزهایی که هابز می گوید، همکاری اجتماعی در غیاب فرمانروایی سیاسی نمی تواند مقدور باشد؟
آنارشیست ها معتقدند که این کار مقدور است و با این که آنارشیست ها همواره در اقلیت بوده اند، ما باید به حرف آن ها گوش دهیم: ما فیلسوفان سیاسی وظیفه داریم که حکمت رایج را به بوته ی آزمایش بگذاریم، پس نمی توانیم فرمانروایی سیاسی را بی بررسی بدیل هایی که برای آن مطرح می شود، مسلم فرض کنیم. در این جا می توانیم دو راه متفاوت را در پیش بگیریم: خود آنارشیست ها هم به دو گروه کاملاً متفاوت تقسیم می شوند. یک دسته به سراغ باهماد می روند و دسته ی دیگر به سراغ بازار.
بدیل با همادگرایانه ی فرمانروایی سیاسی، باهمادهایی است که اعضا آن ها ارتباط رودررویی با هم دارند، و این باهمادها پایه ای ترین عناصری هستند که میان افراد اعتماد به وجود می آورند و همکاری میان آن ها را مقدور می کنند. در باهماد کوچکی که مردم هر روز با هم چهره به چهره برخورد دارند و همه می دانند که چه کسی عضو باهماد هست و چه کسی عضو نیست، حفظ نظم اجتماعی بالنسبه آسان است. هر کس که به فرد دیگری حمله کند، اموال دیگران راغصب کند، یا کارهایی را که در باهماد به حق به عهده ی او گذاشته شده انجام ندهد، با جریمه های مشخصی رو به رو خواهد شد. چون خبر رفتارهای نامناسب او پخش می شود، دیگران او را سرزنش خواهند کرد و ممکن است در آینده از کارکردن با او خودداری کنند. در گردهمایی های باهماد او را مؤاخذه خواهند کرد و حتی ممکن است از او بخواهند جمعشان را ترک کند. همه ی این ها می تواند پیش بیاید بی آن که فرد خلافکار مجبور به انجام کاری شود یا این که رسماً مجازات شود ـ و به همین دلیل است که ما می توانیم باهمادگرایی را بدیلی برای فرمانروایی سیاسی بدانیم و نه شکلی از آن. یکی از مهم ترین امیال بشر، میل به مقبول بودن و مورد احترام
بودن در میان اطرافیان است، و این میل باعث می شود که حتی با وجود آن که انسان ها معصوم (قدیس) نیستند همکاری در چارچوب یک باهماد کوچک امکان پذیر شود.
آنارشیست های باهمادگرا می گویند در جامعه ای برساخته از چنین با همادهایی، همکاری در مقیاسی بسیار وسیع تر امکان پذیر است. باهمادها اساساً با هم توافق خواهند کرد که خدماتشان را با هم مبادله کنند ـ مثلاً ممکن است هر یک از آن ها در تولید کالاهای متفاوتی تخصص پیدا کنند - و در پروژه هایی که ابعاد بزرگ تری دارند، مثل ایجاد سیستم حمل و نقل یا خدمات پستی، با یکدیگر همکاری کنند. به نفع هر باهمادی است که وارد این توافق ها شود و جریمه ی خُلف وعده هم اینست که اگر معلوم بشود که باهماد شما غیر قابل اعتماد است، دیگران در آینده با باهماد شما همکاری نمی کنند. در پس در این جا هم نیازی به یک فرمانروایی مرکزی که به همه بگوید چه باید بکنند، وجود ندارد و نیازی هم به استفاده از نیروی اجبار کننده برای واداشتن باهمادها به همکاری نیست ـ خود سیستم با کارآمدی امورش را سیاست و تدبیر خواهد کرد.
اشکال این تصویر خوشایندی که از زندگی بی دولت ارائه می شود، چیست؟ یک مشکل بزرگ این است که این تصویر بر باهمادهای کوچک هم بسته ای که آن ها را اساس نظم اجتماعی می داند استوار است، و اگر چه در گذشته فرض وجود این باهمادها منطقی به نظر می رسیده ولی امروزه دیگر این طور نیست. ما در جوامعی زندگی می کنیم که سخت متحرک هستند، چه به این معنا که افراد به سادگی می توانند نقل مکان کنند و چه به این معنا که یک فرد همیشه افراد تازه ای را برای تشریک مساعی و نیز متأسفانه برای آن که کلاه سرشان بگذارد، پیدا می کند. این تصویر آنارشیستی مهمل نیست ولی فقط به شرطی چاره ساز است که ما در طول زمان با گروه مشخصی از افراد سروکار داشته باشیم، و بنابراین، نحوه ی رفتار ما در درون گروه بتواند تبدیل به قاعده و شناخت مشترک بشود. یک پیش شرط دیگر این تصویر این است که احتمال طرد از گروه، عامل بازدارنده ی نیرومندی در برابر رفتار ضداجتماعی باشد. اما این شرایط در یک جامعه ی گسترده ی متحرک محقق نمی شود. بنابراین ما به یک نظام قضایی نیاز داریم که آن هایی را که به دیگران صدمه می زنند تعقیب و دستگیر و مجازات کند، و وجود این نظام این امکان را برای ما فراهم می کند که قراردادهای الزام آوری با یکدیگر ببندیم که تخطی از آن ها جریمه هایی برای ما به دنبال داشته باشد.
همکاری میان باهمادها نیز به این راستی که این تصویر آنارشیستی پیش می نهد، نیست. چون وفاداری به باهمادِ خود عموماً با بی اعتمادی شدید نسبت به دیگران همراه است و همین حس می تواند باعث به هم خوردن همه ی توافق ها بشود. چون ما ـ که یک طرف توافق هستیم ـ نمی توانیم مطمئن باشیم که شما ـ که طرف دیگر هستید ـ سهم تان را در پروژه ای که قرار است مشترکاً رویش کار کنیم، بالمناصفه انجام دهید. و حتی ممکن است از همان آغاز توافقی درباره ی اقتضائاتِ انصاف میان ما وجود نداشته باشد. فرض کنید که می خواهیم در غیاب یک فرمانروایی مرکزی، یک شبکه ی راه آهن سراسری بسازیم. هر باهمادی باید چه میزان از منابع لازم را تأمین کند؟ آیا هر باهماد باید متناسب با جمعیتش سرمایه گذاری کند یا باهمادهای ثروتمندتر باید متناسب با ثروتشان سهم بیش تری بدهند؟ اگر باهماد من در منطقه ی دورافتاده ای واقع شده که اتصال آن جا به شبکه ی راه آهن هزینه ی بسیار بیش تری دارد، ایا باید به تنهایی این هزینه ی اضافی را پرداخت کند، یا این هزینه باید به تساوی میان همه ی باهمادها تقسیم شود؟ این پرسش ها پاسخ های دم دستی ندارند، و دلیلی ندارد که فکر کنیم باهمادهای محلی
می توانند درباره ی این مسائل به توافقی داوطلبانه برسند. در مقابل دولت می تواند راه حلی را تحمیل کند: دولت می تواند، فرضاً با وضع مالیات، هر فرد یا باهماد را ملزم کند که مقدار معینی از هزینه ها را بپردازد.
حالا بیایید به سراغ بدیل دیگر آنارشیستی برای فرمانروایی سیاسی و دولت برویم. بدیلی که بر بازار اقتصادی استوار است. این بدیل مسلماً با دنیای مدرن سازگارتر است، چون در سال های اخیر ثابت شده برای این که تعداد زیادی از مردم بتوانند درکنار یکدیگر کار کنند، بازار ابزار خارق العاده ای است در حال حاضر بیش تر کالاها و خدمات مورد نیاز ما را بازار فراهم می آورد. اما آیا بازار می تواند جای دولت را بگیرد؟
ادعای آنارشیست های طرفدار بازار ـ که گاهی آن ها را اختیارگرا (2) می خوانند ـ این است که ما می توانیم برای دریافت خدماتی که در حال حاضر دولت به ما ارائه می دهد، شخصاً قرارداد ببندیم و هزینه اش را هم شخصاً بپردازیم. از جمله حیاتی ترین این خدمات، حفاظت از جان و اموال اشخاص است. در غیاب دولت، شرکت هایی ایجاد می شود که کارشان محافظت از مشتری ها و اموال آن هاست. بنابراین پس گرفتن اموال دزدیده شده، تنفیذ قراردادها، و گرفتن غرامت در ازای خساراتی که به فرد وارد شده است، به عهده ی این شرکت ها گذاشته می شود. پس اگر همسایه ام چیز را که مال من است بدزدد، به جای این که به پلیس (دولتی ) زنگ بزنم، به کارگزار شخصی ام زنگ می زنم، و او هم از طرف من علیه همسایه ی مزاحم اقدام می کند.
اما اگر این همسایه ادعای من را نپذیرد و کارگزار خودش را، که ممکن است با کارگزار من یکی نباشد، خبر کند چه پیش می آید؟ اختیارگراها می گویند که اگر دو کارگزار نتوانند به توافق برسند، به یک حَکَم مراجعه می کنند که او هم برای کاری که می کند حق الزحمه ای دریافت می کند. هر چه باشد، به نفع هیچ کدام از دو کارگزار نیست که با هم درگیر شوند. بنابراین یک بازار اولیه برای خدمات حفاظتی وجود خواهد داشت و یک بازار ثانویه برای رفع منازعات ـ مگر اینکه همه با یک کارگزار قرار داد ببندند (اما چرا باید چنین شود؟). و خدمات دیگری هم که دولت ارائه می دهد به بازار محول خواهد شد ـ افراد با شرکت های بیمه ی درمانی قرار داد می بندند، برای تحصیل فرزندانشان پول می دهند، برای سفر از جاده ها عوارض پرداخت می کنند، و الی آخر.
آیا این نظام واقعاً فرمانروایی سیاسی را از میان بر می دارد؟ شرکت های حفاظتی برای دفاع از حقوق مشتری هایشان نیاز خواهند داشت که از زور استفاده کنند. اگر همسایه ی من اموالی را که ثابت شده به حق به من تعلق دارد، پس ندهد آن وقت کارگزار من آدم های قلچماقش را سراغ او می فرستد تا اموال من را پس بگیرند. اما هنوز فرمانروایی به معنای واقعی کلمه وجود ندارد، چون همسایه ی من مکلف نیست کارگزار من را به رسمیت بشناسد ـ او همیشه می تواند مقابله به مثل کند ـ و من هم اگر از عملکرد کارگزارم راضی نباشم، می توانم با کارگزار دیگری قرارداد ببندم. این حقیقتاً یک بدیل آنارشیستی برای دولت است. اما آیا بدیل خوبی است؟
این فرض که کارگزاران مختلف توافق کنند که برای حل اختلاف مالی و دیگر اختلافات مشتریانشان از قواعد واحدی پیروی کنند و همه شان در صورت اختلاف با هم به حُکمِ داور مستقل تن در دهند، فرض جذابی به نظر می رسد. اما چرا آن ها باید این کار را بکنند؟ ممکن است یک کارگزار به امید جذب مشتریان بیش تر به مردم قول بدهد که در هر صورت به نفع آن ها خواهد جنگید ـ حتی اگر با معیارهایی که اکثر مردم پذیرفته اند. حق با مشتریانش نباشد. اگر چند تا از این کارگزاران وارد بازار شوند، بقیه هم مجبور می شوند که شیوه هایی همین قدر تهاجمی در پیش بگیرند. و این بدان معناست که کارگزارها برای حل اختلافات روزافزون خود به زور فیزیکی متوسل خواهند شد، و برای مردم عادی هم این خطر وجود خواهد داشت که وسط معرکه گیر بیفتند. و ما به تدریج به وضعی که هابز توصیف می کرد، برخواهیم گشت: «جنگ؛ جایی که هر انسانی دشمن هر انسان دیگری است»، و در چنین وضعی تنها انتخاب عقلانی هر فرد این است که با کارگزاری که شانس برنده شدن در درگیری های بیش تری دارد، قرار دارد ببندد. اما نتیجه اش خلقِ فرد (یا هیئتی) است که قدرت و فرمانروایی تحمیل مجموعه ی واحدی از قواعد به تک تک
افراد را دارد ـ به بیان دیگر ما (ناخواسته) دوباره دولت را خلق کرده ایم.
تکیه بر بازار برای به جا آوردن همه ی کارکردهایی که دولت در حال حاضر به عهده دارد مشکل دیگری پدید می آورد. یکی از این کارکردها تمهید و تدارک چیزهایی است که «خواسته های عمومی» (3)نامیده می شوند ـ مزایایی که همه از آن ها بهره مند می شوند و هیچ کسی را نمی توان از آن ها محروم کرد. این مزایا انواع مختلف دارند ـ مثلاً هوا و آب پاکیزه، دفاع در برابر تهاجم خارجی، دسترسی به جاده ها، پارک ها، امکانات فرهنگی، رسانه های ارتباطی و چیزهایی از این دست. این خواسته یا با تحمیل محدودیت هایی بر افراد تأمین می شوند ـ مثلاً وقتی حکومت ها از کارخانه دارها می خواهند که میزان انتشار گازهای سمی به هوا را کنترل کنند ـ یا با افزایش مالیات ها و استفاده از این درآمد برای تأمین هزینه های رسانه های عمومی، سیستم حمل و نقل، حفاظت از محیط زیست و چیزهایی از این قبیل. آیا امکان دارد که این خواسته ها در بازار اقتصادی نیز فراهم شوند؟ بازار بر این اساس عمل می کند که مردم برای کالاها (خواسته ها) و خدماتی که می خواهند استفاده کنند، 0 پول می دهند. و در مورد خواسته های عمومی مشکل دقیقاً این است که این خواسته ها برای هر فردی، چه پولی بالای آن ها بدهد و چه ندهد، فراهم هستند. البته این امکان وجود دارد که افراد با درک ارزش خواسته ای که برایشان فراهم می شود، داوطلبانه در تأمین هزینه های آن شریک شوند: کلیساهای قدیمی که تعمیرشان هزینه ی زیادی دارد، تا حدی چشمشان به دست بازدیدکننده هایی است که از تماشای کلیسا لذت می برند و ممکن است پولی در صندوق کنار در بریزند. اما مفت خوری آدم را بدعادت می کند، و بسیاری از خواسته های عمومی چنانند که ما از آن ها استفاده می کنیم بی آن که حواسمان باشد (مثلاً وقتی صبح از خواب بیدار می شویم، اصلاً به نظرمان نمی آید که تنفس هوای پاک و محفوظ بودن از تهاجم بیگانه چه نعمتی است: انگار این چیزها هستند و باید باشند؛ فقط وقتی می فهمیم چنین نیست که یک جای کار ایراد پیدا کند). بنابراین به نظر می رسد برای اطمینان از فراهم شدن این خواسته ها، به فرمانروایی سیاسی با قدرت اجباره کننده نیاز داریم.
این جا جای پرداختن به همه ی استدلال های خلاقانه ی آنارشیست های اختیارگرا نیست. استدلال هایی که ارائه شده اند تا نشان دهند چگونه می توان خواسته های عمومی را از طریق بازار و یا به وسیله ی افرادی که دور هم جمع می شوند و با هم توافق می کنند که در تولید این خدمات با هم مشارکت کنند، فراهم کرد: در فلسفه ی سیاسی همیشه می توان استدلال های اضافی تازه ای طرح کرد. اما امیدوارم آنچه تا حالا گفته ام نشان داده باشد که چرا نه باهمادها و نه بازارها ـ با این که در بسیاری از جنبه های زندگی انسان مهمند ـ نمی توانند جایگزین فرمانروایی سیاسی و تجسم مدرن آن دولت بشوند.
هر قدر هم که از دولت به خاطر این که کنترلمان می کند، از ما مالیات می گیرد، ما را به خدمت سربازی فرا می خواند، و به شیوه های متعدد دیگر در زندگی ما دخالت می کند بدمان بیاید، باز هم نمی توانیم بی آن زندگی خوبی داشته باشیم. انتخاب واقعی میان داشتن یا نداشتن فرمانروایی سیاسی نیست، بلکه راجع به نوع فرمانروایی سیاسی و محدوده ی اختیارات آن است. موضوع فصل های آینده همین هاست. اما کار ما با خود مسئله ی فرمانروایی هنوز کاملاً تمام نشده است. هنوز یک سؤال حساس دیگر هست که باید به آن جواب بدهیم: وقتی فرمانروایی سیاسی از من می خواهد کاری را انجام دهم که دوست ندارم یا با آن مخالف هستم، چرا باید اطاعت کنم؟ فیلسوفان سیاسی این مسئله را «مسئله ی تکلیف سیاسی» می نامند.
ممکن است فکر کنید پیش از این و با نشان دادن این که چرا به فرمانروایی سیاسی نیاز داریم، به این سؤال هم جواب داده ایم. اما در واقع بین این که مثلاً بپذیریم دولت بریتانیا حق وضع قانون و دریافت مالیات را دارد و این که من شخصاً فکر کنم که مکلفم از آن قوانین تبعیت کنم و مالیاتم را بپردازم، هنوز فاصله است. سر باز زدن من از اجرای قانون حکومت را سرنگون نخواهد کرد و یا مانعی جدی برای برقراری نظم اجتماعی نخواهد بود. همه ی دولت ها از پس میزان قابل توجهی از قانون شکنی و فرار از مالیات بر می آیند. اگر من فقط پیامدهای عملم را در نظر بگیرم، ممکن است به این نتیجه برسم که از قانون شکنی خیر بیش تری حاصل می شود ـ مثلاً خودم را به دروازه ی ورودی ساختمانی تاریخی که مقامات محلی قصد خراب کردنش را دارند، ببندم و جلوی بولدوزرها را بگیرم ـ یا مالیاتی را که به دولت بدهم، به حساب آکسفام بریزم. خب، چرا باید از قانون اطاعت کنم؟
مسلماً یک دلیلش این است که اگر این کار را نکنم، احتمالاً جریمه یا مجازات خواهم شد. اما ما این جا به دنبال دلیل اصولی تری برای اطاعت از قانون هستیم. بعضی از فیلسوفان سیاسی می گویند که این مشکل لاینحل است. آن ها می گویند ما فقط وقتی از قانون اطاعت می کنیم که دلایلی شخصی برای این کار داشته باشیم، دلایلی که مستقل از این باشند که این قانون از یک فرمانروایی مشروع صادر شده است. اما بعضی های دیگر سعی کرده اند راه حل هایی ایجابی ارائه کنند ـ در واقع این راه حل ها آن قدر پرشمارند که نمی توان همه ی آن ها را این جا بررسی کرد. من فقط نگاهی به دو تا از آن ها خواهم انداخت، اولی به این دلیل که در طول تاریخ پرطرفدارترین بوده، و دومی به این دلیل که شخصاً معتقدم در کل درست است.
راه حل اول می گوید ما مکلفیم از قانون اطاعت کنیم چون قبول کرده ایم یا رضایت داده ایم که چنین کنیم. روشن است که چرا این ایده جذاب است. فرض کنید که من به باشگاه فوتبال محله ام می روم و درخواست عضویت می کنم. روز شنبه، سروکله ی من در زمین بازی پیدا می شود، اما به جای آن که از قواعد بازی پیروی کنم، مدام توپ را با دست بر می دارم و می دوم. تردیدی نیست که اعضای باشگاه کفری می شوند. آن ها می گویند که من با پیوستن به باشگاه پذیرفته ام که با قواعد رایج فوتبال بازی کنم، هر چند قراردادی که این موضوع را به وضوح بیان کند امضا نکرده باشم. همه این استدلال من را که اگر همه ی بازیکنان اجازه داشته باشند که توپ را بردارند و بدوند، بیش تر خوش می گذرد، به حق مسخره خواهند کرد. آن ها خواهند گفت که این جا یک باشگاه فوتبال است: هر کس عضو می شود تلویحاً قواعد رایج را می پذیرد.
مشکل از آن جا شروع می شود که بخواهیم این استدلال را از باشگاه فوتبال به دولت تسری دهیم. چون اگر بخواهیم کلی بگوییم افراد به انتخاب خودشان به دولت ها (کشورها) ملحق نمی شوند: آن ها ملزمند از دولت ها اطاعت کنند، چه دلشان بخواهد، چه دلشان نخواهد. پس رضایت در این جا به چه معناست؟ هابز می گفت ما به این دلیل تبعه ی یک دولت می شویم که این وضع بر وضع طبیعی که در آن، همان طور که دیدیم، زندگی «زشت ، ددمنشانه و کوتاه»است، ارجحیت دارد و فرقی نمی کند که یان دولت از کجا آمده است. حتی اگر ما به زور شمشیر تسلیم سرداری فاتح شویم، باز هم به فرمانروایی او رضایت داده ایم، چون می خواهیم از سرنوشتی بدتر فرار کنیم. اما تفسیری تا این حد گل و گشاد از مفهوم رضایت، آن را از معنا تهی می کند. آنچه باعث می شد مثال باشگاه فوتبال مثالی قانع کننده باشد این واقعیت بودکه من آزادانه به باشگاه پیوسته بودم.
متفکران بعدی استدلال هابز درباره ی تکلیف و رضایت را رد کردند و سعی کردند چیزی بیابند که نشان دهد ما واقعاً به قانون رضایت داده ایم، چیزی سوای این واقعیتِ صرف که ما اتباع دولت ها هستیم. مثلاً جان لاک در رساله ی دوم در باب حکومت (1689) این نکته را خاطر نشان می کند که همه ی ما مزایایی را که دولت فراهم می آورد، می پذیریم و این پذیرش را می توان شکلی از رضایت قلمداد کرد.به ویژه، چون یکی از کارکردهای اصلی دولت حفاظت از دارایی های ماست، چه دارایی های اکتسابی و چه دارایی های موروثی. ما نیز تلویحاً به اختیار قضایی دولت بر دارایی هایمان و در نتیجه به قوانین دولت رضایت داده ایم. به عقیده ی لاک این استدلال در مورد فردی که صرفاً یک هفته اتاقی در جایی کرایه می کند یا برای سفر از جاده ای گذر می کند نیز مصداق دارد. اما این استدلال هم این مشکل را دارد که ما تقریباً چاره ای جز پذیرفتن این مزایا نداشته ایم: ما بالاخره برای زیستن باید دارایی هایی داشته باشیم، حتی اگر این دارایی ها فقط خوراک و پوشاک باشند؛ و حتی اگر بخواهیم از دست دولت فرار کنیم باز برای آن که بتوانیم خودمان را به مرز برسانیم باید از جاده ها عبور کنیم.
پس به نظر می رسد در این استدلال هم مفهوم رضایت آن قدر گل و گشاد شده که هر کس که از مزایای دولت استفاده کند گویی رضایت داده است و خودش را مکلف کرده است از قانون اطاعت کند.
در سال های اخیر بعضی از فیلسوفان سیاسی مدعی شده اند که وقتی ما در انتخابات شرکت می کنیم، می پذیریم که از حکومت بر آمده از این انتخابات و از قوانینی که این حکومت وضع می کند اطاعت کنیم. این استدلال چاره سازتر است: دست کم ما آزادیم که رای بدهیم یا ندهیم، و اگر مردم حکومتی را که از دل انتخابات بیرون می آید مشروع ندانند، دیگر برگزاری انتخابات بی معنی است. اما متأسفانه به نظر می رسد هنوز هم میان رأی دادن و رضایت دادن فاصله است. ممکن است شما با هر دو حزب عمیقاً مخالف باشید، اما رأی شما فقط برای انتخاب میان بد و بدتر باشد؛ آن وقت چه؟ یا این که ممکن است شما با مجموعه ی سیاست های اعلام شده ی حزب پیروز موافق باشید، اما چند مورد خاص از سیاست های این حزب به نظر شما نفرت انگیز باشند ـ و در عین حال این امکان وجود نداشته که به فقره فقره ی سیاست ها جداگانه رأی دهید؛ آن وقت چه؟ شاید رضایت رأی دهندگان بتواند توضیح دهد چرا حکومت های برآمده از انتخابات مشروعیت دارند، ولی نمی تواند توضیح دهد که چرا فردفرد شهروندان مکلفند که از قانون اطاعت کنند.
اگر اصلاً از خیر مسئله ی رضایت بگذریم، یک راه چاره سازتر برای آن که نشان دهیم چنین تکلیفی واقعاً وجود دارد، توسل به مفهوم انصاف «بازی جوانمردانه»است. باز هم آوردن یک مثال، راه بهتری برای انتقال ایده ی اصلی است. فرض کنید گروهی از ما در خانه ای زندگی می کنیم که آشپزخانه اش مشترک است. هر هفته یک بار یکی از ساکنان خانه، آشپزخانه را تمیز می کند و ماهی تابه ها و کف آشپزخانه را حسابی برق می اندازد. حالا هر کس یک بار آشپزخانه را تمیز کرده و نوبت من است که نیم ساعت وقت بگذارم و قابلمه ها را بسابم و پیشخوان آشپزخانه را تمیز کنم. چرا باید این کار را بکنم؟ من از حاصل کار دیگران استفاده کرده ام ـ برای پختن غذایم آشپزخانه ای تمیز داشته ام ـ و بنابراین باید در نوبت خودم کارم را انجام دهم، که در این مورد کار من اندکی کار یدی است. اگر در نوبت خودم کارم را انجام ندهم، به همخانه ای هایم رو دست زده ام، و این منصفانه نیست. توجه داشته باشید که دراین استدلال لازم نیست فرض کنیم که من پذیرفته ام یا رضایت داده ام که در کار نظافت مشارکت کنم: مکلف بودن من مستقیماً از این واقعیت نتیجه می شود که من از رویه ای منتفع شده ام که لازمه ی آن مشارکت تک تک افراد سرنوبت خودشان است.
چگونه می توان این استدلال را به مسئله ی تکلیف سیاسی تسری داد؟ احترام به قانون و کلاً اطاعت از فرمانروایی سیاسی یعنی چشم پوشی کردن از فرصت هایی که در غیر این صورت برای ما مهیا می بود. هر یک از ما ترجیح می دهیم هر کاری را که دلمان می خواهد، فارغ از قید و بندهای احترام به حقوق مردم، پرداخت مالیات و رعایت مقررات راهنمایی و رانندگی، انجام دهیم. علاوه بر این اطاعت ما از قانون به سود دیگران هم هست. وقتی شما مالیاتتان را می پردازید، بقیه از جاده ها، مدرسه ها و بیمارستان هایی که با پول مالیات های شما ساخته شده، استفاده می کنند. وقتی شما پشت چراغ قرمز می ایستید، عبور وسایل نقلیه ای را که از چراغ سبز رد می شوند، ایمن تر می کنید. پس به نظر می رسد کسی که قانون شکنی می کند ولی از مزایای رعایت قانون از سوی دیگران استفاده می کند برخوردی غیر منصفانه دارد، درست مثل کسی که از آشپزخانه استفاده می کند ولی سر نوبتش از نظافت آن سر باز می زند.
البته ظاهر امر می تواند گمراه کننده باشد. برای این که استدلال مبتنی بر رفتار منصفانه بتواند تکلیف سیاسی را توجیه کند، حداقل باید دو مشکل را حل کرد. نخست این که باید نشان دهیم مزایایی که دولت فراهم می کند، واقعاً مزایایی است برای همه. مثلاً اگر قانون محافظ مالکیت باشد ولی فقط تعدادی از مردم مالک باشند، چه؟ یا اگر از پول مالیات ها به نگارخانه های هنری کمک شود و تعداد زیادی از مردم هیچ اهمیتی به هنر ندهند، چه؟ استدلال مبتنی بر رفتار منصفانه فقط تا زمانی چاره ساز است که مجموعه ی مزایایی که دولت فراهم می آورد به سود همه باشد، و سهم معقول و منصفانه ای از این مزایا به هر یک از شهروندان برسد، شهروندانی که اطاعت آن هاست که وجود نظام فرمانروایی را ممکن می کند. شاید من هیچ وقت به یک نگارخانه ی هنری نروم، ولی در مقابل از زمین فوتبال رایگانی که در پارک محله ام ساخته شده، استفاده می کنم.
کشیده شدن پای انصاف به این بحث، دومین مشکل را پیش می کشد. در آن مثال آشپزخانه، من این را مسلم فرض می کردم که همه ی همخانه ها حدوداً به یک اندازه از آشپزخانه استفاده می کنند و بنابراین باید سهم مساوی در تمیز کردن آن داشته باشند. ولی اگر یک نفر فقط هر دو هفته یک بار غذایی در آشپزخانه بپزد چه؟ آیا او هم باید به اندازه ی بقیه آشپزخانه را تمیز کند؟ آیا ما باید بگوییم که بله او هم باید به اندازه ی بقیه آشپزخانه را بشوید چون اگر می خواسته، می توانسته بیش از این از آشپزخانه استفاده کند و هر وقت او نیاز داشته باشد آشپزخانه برای او مهیاست؟ یا ما باید سعی کنیم که سهم او در تمیز کردن آشپزخانه با میزان واقعی استفاده اش متناسب باشد؟ می توان این پرسش ها را پرسش هایی در باب ذات انصاف خواند، و به نظر می رسد استدلال مبتنی بر انصاف در حالتی کاملاً پاسخگوست که در مواردی به کار گرفته شود که ذاتاً انصافی هستند، به این معنا که می توان هزینه ها و فایده های آن ها را میان فردفرد مشارکت کنندگان منصفانه سرشکن کرد. اما اگر بخواهیم مثال ساده ای آشپزخانه را به کل جامعه تسری دهیم، به مشکلاتی بر می خوریم. با توجه به این که مردم نیازها،
توانایی ها و ترجیح های خیلی متفاوتی دارند، توزیع منصفانه ی هزینه ها و فایده های اجتماعی چگونه توزیعی می تواند باشد؟ و اگر شیوه ی فعلی توزیع هزینه ها و فایده ها در جوامع از این کمالِ مطلوب خیلی فاصله داشته باشد، که به احتمال قوی هم هست، آیا باز هم می توانیم بگوییم که برای برقرار نگه داشتن انصاف همه مکلفند از قانون اطاعت کنند؟
پس به نظر می رسد راه حلی که من برای مسئله ی تکلیف سیاسی می پسندم، مستلزم پرداختن به مسئله ی عدالت اجتماعی است، که این کار را در فصل 5 انجام خواهیم داد. اما فعلاً فرض کنید ما قادر هستیم نشان دهیم که جامعه ی ما آن قدر منصفانه اداره می شود که اعضای آن مکلف باشند از قانون اطاعت کنند. آیا این بدان معنی است که آن ها هیچ وقت هیچ دلیل موجهی برای شکستن قانون ندارند؟ یاا ین که اصول دیگری هستند که نسبت به تکلیف سیاسی در اولویت قرار می گیرند؟ اغلب فیلسوفان سیاسی، از جمله هابز، گفته اند که فرمانروایی سیاسی بی اطاعت سفت و سخت شهروندان دود خواهد شد و به هوا خواهد رفت. اما در عمل به نظر می رسد دولت ها و دیگر اَشکال فرمانروایی سیاسی می توانند بپایند و کارآمد باشند به شرطی که مردم عموماً (و البته نه همگان) مایل به اطاعت از قانون باشند. و همین راه را برای برخی اَشکال نافرمانی باز می گذارد، خصوصاً «نافرمانی مدنی» ـ یعنی اَشکالی از اعتراض سیاسی که غیر قانونی هستند اما خشونت آمیز نیستند و هدفشان فشار به حکومت برای تغییر سیاست هایش است. استدلال طرفداران نافرمانی مدنی این است که اگر قانون خاصی جداً غیر عادلانه یاظالمانه باشد،
یا اگر دولت در اتخاذ تصمیم هایش به نگرانی های یک گروه اقلیت توجه نکند، قانون شکنی موجه است، البته پس از آن که اَشکال قانونی اعتراض راه به جایی نبرده باشد. به عبارت دیگر پای بندی به تکلیف سیاسی در همه ی موارد الزامی نیست. ممکن است ما این تکلیف کلی را داشته باشیم که از قانون اطاعت کنیم، اما باز دلایل موجهی داشته باشیم که در شرایط حاد دست به اعمال غیر قانونی بزنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. لویاتان، توماس هابز، ترجمه ی حسین بشیریه، نشر نی، ص 185.
2. Libertarian
3. public goods

منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم