آزادی و محدودیت های حکومت

آزادی و محدودیت های حکومت

فرض کنید آمبروجو لورنتستّی، نقاش سیه نایی مان را با ماشین زمان به امروز بیاوریم، و نظرش را درباره ی فلسفه ی سیاسی بپرسیم. به گمان من درباره ی ماهیت فرمانروایی سیاسی، درباره ی لزوم مسئول بودن حاکمان در مقابل همه ی شهروندان، و درباره ی ملزومات تشخیص و داوری سیاسی صحیح، ما (به احتمال زیاد) در کل با هم توافق خواهیم داشت. با این حال همین فصلی که شروع کرده ام، به نظر لورنتستّی بسیار تعجب آور و شگفت انگیز خواهد آمد. این فصل به این پرسش می پردازد که آیا حوزه ای از آزادی انسانی وجود دارد که باید آن را خارج از دایره ی سیاست نگه داشت ـ آیا عرصه هایی در زندگی انسان وجود دارند که حکومت به هیچ وجه نباید در آن ها دخالت کند. این اندیشه که از عناصر محوری ایدئولوژی غالب زمانه ی ما، یعنی لیبرالیسم، است در زمانی که لورنتستّی نقاشی اش را می کشید پدیدار نشده بود. البته حکومتِ خوبِ مورد نظر لورنتستّی آزادی های کمی برای مردم قائل نمی شد: آن ها تا حد زیادی آزاد بودند که زراعت کنند، تجارت کنند، شکار کنند و کارهایی از این دست، اما حکومت به دلیل اعتقادش به این آزادی ها نبود که آن ها را محترم می شمرد بلکه توانایی اش برای مداخله در این حوزه ها محدود بود.
ایده ی حکومت محدود در طول چند قرن شکل گرفت، و نیروی محرک اولیه ی آن درگیری های مذهبیِ پس از اصلاح دینی در اروپای قرن 16 بود. وقتی انحصار کلیسای کاتولیک رم بر زندگی مذهبی جوامع مسیحی از بین رفت، اولین نتنیجه اش این بود که هر باهماد سیاسی می توانست مذهب رسمی خودش را، کاتولیک یا پروتستان، داشته باشد. اما زیاد شدن فرقه های پروتستان، ضرورت مدارای مذهبی را بیش تر کرد: هر فرد می بایست اجازه داشته باشد که، در چارچوبی خاص، راه خود را به سوی خدا پیدا کند و دولت نمی بایست هیچ گونه دخالتی در این سیر داشته باشد. باگذشته بیش تر زمان، ضرورت آزادی مذهبی تعمیم یافت و به ضرورت آزادی فردی تبدیل شد ـ یعنی این ضرورت که هر فردی حق داشته باشد باورها و سبک زندگی اش را انتخاب کند، البته تا زمانی که انتخاب های او مستقیماً به حقوق هیچ کس دیگری خدشه وارد نکند. به خصوص جنبش رمانتیک اواخر قرن 18 و اوایل قرن 19 این اندیشه را برای همه ی نسل های بعد به میراث گذاشت که هر فرد یک انسان منحصر به فرد است که تنها زمانی به رضایت کامل می رسد که اجازه داشته باشد خودش شیوه ی زندگی اش را انتخاب کند، و این مستلزم باز کردن بیش ترین فضای ممکن برای
امتحان شیوه های جدید و نامتعارف زندگی است ـ شغل های جدید، اشکال جدید بیان هنری، و شیوه های جدید برقرار کردن روابط شخصی و چیزهایی از این قبیل. همان گونه که جان استیوارت میل (که بعداً باید به پیشنهادهای مشخص او نیز بپردازیم) در اثر کلاسیکش رساله ی آزادی می گوید:
دلیلی ندارد که همه انسان ها به شیوه ای واحد یا به چند شیوه ی معدود زندگی کنند. اگر فردی از میزان قابل قبولی از عقل سلیم و تجربه برخوردار باشد، سبکی که خودش برای زندگی اش انتخاب می کند بهترین است، نه به این دلیل که فی نفسه بهترین است، بلکه به این دلیل که سبکِ خودِ اوست. انسان ها مثل گوسفند نیستند، و حتی گوسفندها هم همه عینِ هم نیستند.
لیبرال ها می گفتند چون آزادی فردی ارزش بسیار والایی دارد، حکومت ها، صرف نظر از این که ساختارشان چه قدر مناسب یا نامناسب است، باید از ایجاد مزاحمت برای آزادی فردی منع شوند. حکومت خوب کافی نیست: حتی خوش ساخت ترین و خوش نیت ترین حکومت ها هم وسوسه می شوند که در حوزه هایی که آزادی فردی باید در آن ها کاملاً مقدس و محترم شمرده شود، دخالت کنند. این همان ایده ای است که اگر لورنتستّی این جا بود، به نظرش خیلی عجیب می آمد، و من باید در این فصل این ایده را بررسی کنم.
دو سؤال اساسی هست که باید مطرح کنیم. نخست این که آزادی ای که ما از آن صحبت می کنیم، دقیقاً چیست؟ وقتی می گوییم فلانی آزاد است که این کار یا آن کار را انجام دهد، یا به این شیوه یا شیوه ی دیگری زندگی کند، منظورمان چیست؟ دوم این که مرزهای آزادی فردی چیست؟ وقتی آزادی من با اهداف سیاسی دیگر از جمله آزادی دیگران در تعارض قرار می گیرد، تکلیف چیست؟ آیا راهی اصولی برای تصمیم گیری در این گونه موارد وجود دارد؟
بگذارید با خود آزادی شروع کنیم، مفهوم مبهمی که صفحات بسیاری از کتاب های فلسفه ی سیاسی را پر کرده است. برای ورود به مطلب اجازه دهید بگوییم که آزادی یک فرد به تعداد گزینه های ممکن برای او، و توانایی او برای انتخاب از بین آن ها بستگی دارد. کسی که می تواند از بین ده شغل یکی را انتخاب کند آزادتر از کسی است که فقط دو انتخاب شغلی پیش رو دارد. مسلماً کیفیت گزینه ها نیز مهم است: ممکن است از نظر شما انتخاب بین دو شغل خوب آزادی بیش تری به شما بدهد تا انتخاب بین ده شغل به دردنخور، به خصوص اگر آن شغل های به دردنخور تقریباً مشابه هم باشند (رفتگر، نظافتچی اداره، توالت شور و...) پس شاید بهتر باشد به جای «تعداد گزینه ها» بگوییم «دامنه ی گزینه ها» که هم تنوع گزینه ها را در بر می گیرد و هم ارزش آن ها را. درباره ی عبارت «توانایی او برای انتخاب» هم باید بگویم آوردن این عبارت ضروری است، چون شاید گزینه های متنوعی به یک نفر عرضه شود ولی او به دلایلی نتواند دست به انتخابی اصیل بین آن ها بزند. مثلاً فرض کنید کسی از شما دعوت می کند که امروز عصر به دیدن یکی از دو تئاتر پیشنهادی او بروید، اما او فقط اسم تئاترها را به شما می گوید و
شما هم هیچ چیز از این دو تئاتر نمی دانید. شما می توانید تصادفاً یکی از دو تئاتر را انتخاب کنید، اما انتخاب شما در این حالت نمی تواند بنا بر این معیار باشد که تماشای کدام یک از این دو تئاتر را ترجیح می دهید. یا مثلاً فرض کنید یک نفر کاملاً تحت نفوذ مادرش است و هر چه مادرش بگوید همان کار را می کند. شغل های زیادی به او پیشنهاد می شود ولی او شغلی را انتخاب می کند که مادرش توصیه کند. از یک منظر او آزاد است که شغلش را انتخاب کند اما از منظری دیگر او آزاد نیست.
پس می توانیم بگوییم که آزادی یک جنبه ی بیرونی و یک جنبه ی درونی دارد: آزادی یک فرد بستگی به این دارد که آیا جهان به صورتی سازمان داده شده که درهای زیادی به روی او باز باشد یا نه، اما به این نیز بستگی دارد که آیا آن فرد می تواند برای انتخابِ درِ مورد نظرش، دست به انتخابی اصیل و حقیقی بزند یا نه. اما فعلاً باید دقیق تر مشخص کنیم که باز بودن یک در یعنی چه، و دست زدن به انتخاب اصیل و حقیقی چه معنایی دارد.
چه وقت می توانیم بگوییم که انتخاب یک گزینه برای فردی ممکن است؟ بگذارید سؤال را بر عکس کنیم. چه وقت یک گزینه برای فردی ممکن نیست؟ مشخص ترین مورد وقتی است که فرد مورد نظر از نظر فیزیکی امکان پی گیری آن گزینه را ندارد. کسی که دست و پایش را بسته اند یا در زندان حبس شده، آزادی بسیار کمی دارد چون از نظر فیزیکی قادر نیست هیچ یک از کارهایی را که در حالت عادی می توانست انجام دهد، به انجام برساند. بعضی از فیلسوفان سیاسی، از جمله رفیق قدیمی مان هابز، گفته اند تنها محدودیتی که برای آزادی افراد وجود دارد همان موانع فیزیکی است. اما این طرز فکر به نظر اکثر مردم کوته بینانه است. به عقیده ی عموم ما انوع مختلفی از موانع، گزینه ها را محدود و غیر ممکن می کنند. قوانین، به خصوص، آزادی آن هایی را که این قوانین شامل حالشان می شود محدود می کنند، چون قانون شکنان با مجازات روبه رو خواهند شد. من برای رانندگی با سرعتی بیش از حد مجاز یا شکستن پنجره های همسایه ام مانعی فیزیکی ندارم، اما اگر این کارها راانجام دهم بازداشت و مجازات خواهم شد، پس من آزاد نیستم که دست به این کارها بزنم. همین استدلال را می توان درباره ی تهدیدهایی هم که از طرف اشخاص متوجه من است به کار گرفت. اگر کسی مرا تهدید کند که اگر یک بار دیگر مرا در حال حرف زدن با دوست دخترش ببیند، کتکم می زند، آن وقت (با فرض این که تهدید او را جدی گرفته باشم)، آن گزینه دیگر برای من یک گزینه ی فراهم نیست.
عموم افراد قبول دارند که موانع و مجازات های فیزیکی، آزادی را کم می کنند. اما بحث آن جا بالا می گیرد که در مواردی افراد امکان پی گرفتن بعضی گزینه ها را به دلیل هزینه های آن، در زمانی که این هزینه ها به شکل مجازات نیستند، ندارند. یک مثال مشهور این است: آیا یک آدم مفلس آزاد است که در یک رستوران گران قیمت ـ مثلاً ریتز ـ غذا بخورد؟ آیا ما می گوییم «نه»، چون در عالم واقع هیچ راهی وجود ندارد که این فرد بتواند در ریتز غذا بخورد (دست کم تا وقتی که نخواهد متحمل عواقب سنگینی شود که در انتظار اوست چون طبیعتاً امکان پرداخت پول غذایی را که خورده است ندارد)؟ یا این که می گوییم «بله»، چون تنها چیزی که جلوی او را می گیرد بی پولی اوست و نه صاحبان ریتز قصد ممانعت از غذا خوردن او در آن رستوران را دارند و نه هیچ کس دیگری؟ این پرسش صرفاً یک پرسش فلسفی نیست، چون پاسخ ما به این پرسش، دیدگاه ما را درباره ی رابطه ی بین حکومت و آزادی مشخص می کند. از جمله سیاست های دولت ها، سیاست هایی است که منابع را از بخشی از جامعه به بخشی دیگر ـ قاعدتاً از ثروتمندان به فقرا ـ منتقل می کند. می خواهیم بدانیم که آیا این کار آزادی دریافت کنندگان را زیاد می کند، یا آزادی پرداخت کننده ها را کم می کند، یا هیچ کدام، یا هر دو.
پس بیایید به بررسی چند نمونه از مواردی بپردازیم که افراد در حالت عادی می توانسند کاری را انجام بدهند اما اکنون توانایی انجام آن را ندارند چون از عهده ی هزینه اش بر نمی آیند. آیا می توانیم سقفی را مشخص کنیم و بگوییم وقتی هزینه ی کاری به آن سقف رسید یا از از آن گذشت، افراد دیگر آزاد نیستند؟ جواب این سؤال خیلی ساده است: فردی را در نظر بگیرید که درآمدش پایین است و در نتیجه نمی تواند به تعطیلاتی برود که 10 هزار پوند خرج بر می دارد. وضعیت او را مقایسه کنید با کسی که درآمدش به اندازه ی اوست و برای خلاص شدن از وضع دردناک ـ و نه فلج کننده ـ ای که دراد، باید یک عمل جراحی انجام دهد که این عمل فقط در بیمارستان های خصوصی و با هزینه ای حدود 10 هزار پوند مقدور است. چرا ما می گوییم که نفر دوم برای انجام عمل جراحی مورد نیازش آزاد نیست، در حالی که در مورد نفر اول قاعدتاً کلمات دیگری را به کار می بریم ـ احتمالاً می گوییم او آزاد است به تعطیلات برود، ولی تمکن مالی اش را ندارد؟ چرا در مورد نفر دوم مستقیماً از آزادی حرف می زنیم ولی در مورد نفر اول نه؟ تعطیلات گران قیمت یک مسئله ی تجملی است که واگذارکردن توزیع آن به بازار
اقتصادی، عملی منطقی است. در بازار اقتصادی افراد خودشان انتخاب می کنند که به چه شغلی با چه قدر درآمد بپردازند و درآمدشان را چگونه خرج کنند. فرد مورد بحث چه بتواند با اضافه کار، تغییر شغل یا صرفه جویی درهزینه های دیگرش 10 هزار پوند جمع کند ـ که این خود می تواند مورد مناقشه باشد ـ و چه نتواند ، کسی دراین مورد شک ندارد که هیچ کس مکلف نبوده هزینه ی رفتن او به یک تعطیلات گران قیمت را برای او فراهم کند. در مقابل، دولت مکلف است دسترسی همه مردم به خدمات درمانی مناسب را تضمین کند. خواه از طریق سیستم خدمات درمانی عمومی و خواه از طریق ساماندهی بازار بیمه های درمانی به نحوی که همه ی مردم قدرت مالی استفاده ی درمانی مناسب را داشته باشند. بنابراین اگر کسی برای عمل جراحی مورد نیازش با صورتحسابی 10 هزار پوندی رو به رو شود، مسئولیت این قضیه با دولت است، که نتوانسته به تکلیفش عمل کند. این که آیا هزینه ی ناشی از انتخاب یک گزینه، محدود کننده ی آزادی ما هست یا نه، فقط به میزان هزینه بر نمی گردد، بلکه به این مسئله هم بستگی دارد که هزینه چگونه به وجود آمده و آیا کس دیگری مسئأل به وجود آمدن آن هزینه هست یا نه.
بنابراین این دیدگاه رایج که هر چه حکومت ها مسئولیت های بیش تری داشته باشند، آزادی افراد کم تر است، اشتباه است. حکومت ها گاهی وقت ها آزادی را محدود می کنند، بعضاً موجه و بعضاً غیرموجه (مثلاً اجباری بودن بستن کمربند ایمنی آزادی سرنشینان ماشین ها را محدود می کند، ولی بیش تر مردم قبول دارند که این کار موجه است چون جان افراد را از خطر مصون می دارد). اما در مواردی دیگر اقدامات دولت می تواند آزادی مردم را بیش تر کند، از این طریق که گزینه هایی را که پیش از آن به دلیل هزینه هایشان در دسترس مردم نبودند، برای آن ها دسترسی پذیر می کند. ما باید در هر مورد با بررسی سیاست ها ببینیم که آیا این سیاست ها با فراهم آوردن چند گزینه، گزینه های دیگری را که می تواند مهم تر هم باشند، از دسترس خارج می کنند یا نه؟ متأسفانه عموم خطابه های غرّا درباره ی «جامعه ی آزاد» هیچ وقت به این سطح از جزئیات نمی پردازند. آن دسته از فیلسوفان سیاسی که پرسیده اند وقتی ما می گوییم فلانی در انتخاب یک گزینه ی مشخص آزاد هست یا نه منظورمان دقیقاً چیست، می توانند در رسیدن به داوری هایی آگاهانه تر و متنوع تر درباره ی رابطه ی حکومت و آزادی های فردی به ما کمک کنند. این نمونه ی خوبی است از آنچه من در فصل 1 درباره ی ارزش فلسفی فکر کردن درباره ی موضوعات سیاسی روز گفتم.
حکومت ها کم تر می توانند مستقیماً بر جنبه ی درونی آزادی، یعنی توانایی فرد برای انتخابی اصیل از میان گزینه های ممکن برای او، تأثیر بگذارند. این جنبه ی درونی آزادی را گاهی «آزادی مثبت» می خوانند، در برابر «آزادی منفی» که به معنای وجود گزینه هایی است که عوامل خارجی راه آن ها را نبسته باشند. این دو نوع آزادی در سخنرانی مشهور آیزایا برلین، فیلسوف سیاسی، به نام «دو مفهوم آزادی» در تضاد با هم معرفی شدند و بعد از آن نیز عموماً در تضادِ با هم در نظر گرفته شده اند. برلین می خواست خطرات «آزادی مثبت» را برجسته کند. او فکر می کرد که این نوع آزادی می تواند طوری اعمال شود که حکومت های اقتدارگرا یا توتالیتر را، مثل اتحاد جماهیر شورویِ دوره ی استالین، که «آزادی منفی» بسیار کمی به اتباع خود می داد، توجیه کند. اما من فکر می کنم اگر این دو جنبه ی آزادی را مکمل هم ببینیم ثمربخش تر است. پیش از این هم با آوردن مثال هایی نشان دادم که چرا باید همان قدر که نگران وجود گزینه های متعدد در برابر مردم هستیم، نگران اصیل بودن گزینش ها نیز باشیم. اما از کجا می توانیم بفهمیم که یک انتخاب اصیل است؟ تشخیص این مسئله خیلی سخت تر است.
شاید برای پاسخ به این پرسش هم بهتر باشد که از زاویه ی مخالف به آن نزدیک شویم و بپرسیم چه وقت انتخاب های ما به وضوع اصیل و حقیقی نیستند؟ یک جواب واضح این سؤال را می توان در وضعیت کسانی یافت که گرفتار وسواس یا اعتیاد هستند ـ مثلاً آن هایی که مبتلا به جنون دزدی هستند و وقتی موقعیت برای دزدی از یک مغازه پیش بیاید نمی توانند جلوی خودشان را بگیرند، یا معتادانی که برای این که مواد گیر بیاورند، هر کاری می کنند. کسانی که در این وضعیت هستند، در زمان تصمیم گیری بر اساس قوی ترین خواسته ها و امیالشان عمل می کنند، ولی وقتی از آن لحظه فاصله می گیرند و به آن فکر می کنند، می بینند که این ها امیالی دلخواه آن ها نیستند. اگر آن ها بتوانند با فشار دادن یک دکمه از شر وسواس یا اعتیادشان خلاص شوند، این کار را خواهند کرد. تصمیم آن ها به کش رفتن پیراهن یا تزریق هروئین یک انتخاب اصیل نیست. چون برانگیزاننده ی آن، میل شدیدی است که فرد مورد نظر ترجیح می دهد آن میل را نداشته باشد .
مثال دیگر وضعیتی است که گزینش های یک فرد را یک نیروی خارجی تعیین می کند، مثل دختری که هر کاری که مادرش بگوید، همان کار را می کند. اگر چه فرد مورد نظر از تصمیم هایش راضی به نظر می رسد ـ در واقع این جا هیچ گونه درگیری درونی شبیه آنچه غالباً در موارد وسواس یا اعتیاد می بینیم، وجود ندارد ـ اما ما حس می کنیم که این تصمیم ها، واقعاً تصمیم های خودِ او نیستند. انتخاب اصیل مستلزم نوع خاصی از استقلال است؛ یک فرد آزاد باید از خود بپرسد «من واقعاً چه می خواهم یا واقعاً به چه باور دارم» و باید توانایی کنار گذاشتن پاسخ های دست دوم را، یعنی پاسخ هایی را که کاملاً مال خودش نیست، داشته باشد. در این معنا، وقتی فشار اجتماعی بر افراد برای سازگار شدن با آداب و عقاید مرسوم آن قدر زیاد می شود که آن ها نمی توانند در برابر این فشار مقاومت کنند، افراد آزادی شان را از دست می دهند. دین و ایدئولوژی سیاسی هر دو می توانند چنین تأثیری داشته باشند.
چگونه می توانیم این آزادی درونی، ظرفیت انتخاب اصیل، را بیش تر کنیم؟ یک راهش این است که با عرضه ی طیف متنوعی از گزینه ها به افراد، این احتمال را کاهش دهیم که فلان مجموعه ی باورها، یا فلان سبک زندگی به نظر افراد مسلم بیاید (بر عکس فرقه های مذهبی و حکومت های سیاسی که می خواهند انتخاب های اعضایشان را کنترل کنند و در این راه دست به هر کاری می زنند تا مطمئن شوند که اعضایشان امکان دیدن یا تجربه کردن هیچ چیزی را که با سبک زندگی مورد تأیید آن ها متفاوت است، نخواهند داشت). پس حکومتی که قصد افزایش آزادی انتخاب را دارد، می تواند این کار را با تشویق تنوع اجتماعی انجام دهد ـ با عرضه کردن شیوه های جدید زندگی، اشکال جدید فرهنگ و امثال آن به مردم. یکی از تعبیرهای عملی چنین سیاستی، نظامی آموزشی است که کودکان را به تفکر انتقادی درباره ی اعتقادات و ارزش هایی که از پدر و مادرشان به ارث برده اند یا از شبکه ی اجتماعی شان گرفته اند تشویق می کند و همزمان با فراهم آمدن این امکان که کودکانی از باهمادهای متفاوت در یک مدرسه در کنار هم بار بیایند، بچه ها را با باورها و ارزش های فرهنگی دیگر آشنا می کند. اما برخلاف آزادی بیرونی، آزادی
درونی را نمی توان تضمین کرد. بعضی از مردم ذاتاً از لحاظ فکری مستقل هستند، و بعضی دیگر دنباله روی مادرزاد. تنها کاری که از دست سیاست بر می آید این است که برای کسانی که می خواهند خودشان راهشان را در زندگی انتخاب کنند، شرایط مناسبی فراهم کند.
تا این جا کوشیده ام توضیح دهم آزادی چیست و چرا در جوامع معاصر چنین ارزش والایی دارد. حال می خواهم محدودیت های آن را بررسی کنم. این مسئله که آزادی فردی باید از راه های گوناگون محدود شود، قاعدتاً بدیهی است: آزادی هر فرد باید محدود شود تا همه بتوانند به یک اندازه از آزادی (بیرونی) بهره مند شوند. ولی علاوه بر این، اهداف اجتماعی مشروع فراوانی وجود دارند که پیشبرد آن ها مستلزم ایجاد محدودیت هایی برای اعمال افراد است. مثلاً ما برای حفاظت از محیط زیست باید مردم را از ریختن زباله ها در طبیعت، مسموم کردن هوا با گازهای آلوده، تبدیل زیست گاه حیات وحش به شهرک های مسکونی و کارهایی از این دست منع کنیم. ما در پی برقرار کردن تعادلی میان آزادی و دیگر ارزش ها هستیم و بعضی وقت ها آزادی باید کوتاه بیاید. اما این برقرار کردن تعادل تا کجا باید ادامه پیدا کند؟ آیا محدوده ای از آزادی فردی وجود دارد که هر چه قدر هم نتایج محدود کردن آزادی قابل توجه به نظر برسد، تعرض به آن محدوده هرگز موجه نباشد؟
جان استیوارت میل، که پیش از این به رساله ی آزادی اش اشاره کردم، عقیده داشت که چنین محدوده ای که در آن آزادی غیر قابل تعرض است، قطعاً وجود دارد. او می گفت وقتی اقدامات یک فرد «ناظر به خود» اوست، یعنی این اقدامات هیچ صدمه ای به منافع دیگران مگر احتمالاً خود فرد وارد نمی کند، هرگز نباید در کارهای او دخالت کرد. میل فکر می کرد که این اصل توجیهی است برای آزادی اندیشه و بیان و آزادی فرد برای انتخاب سبک زندگی ـ این که فرد چه بپوشد، چه بخورد و بنوشد، چه فعالیت های فرهنگی ای انجام دهد، چه روابط جنسی ای داشته باشد، از چه دینی پیروی کند و امثال این ها. (این افکار امروز برای ما آشنا هستند، ولی وقتی میل کتابش را در اواسط دوره ی ویکتوریایی نوشت، افکار او افراطی و حتی نفرت انگیز قلمداد شد.) اما آیا تمایزی که میل قصد داشت میان اعمال ناظر به خود و اعمال ناظر به دیگران قائل شود، امکان پذیر است؟ آیا واقعاً عملی وجود دارد که مطمئن باشیم هیچ صدمه ای به هیچ کس غیر از خود فرد انجام دهنده اش نمی رساند؟
میل تصدیق می کرد که ممکن است افرادی از برخی رفتارها که او آن ها را «ناظر به خود شخص» می دانست، آزار ببینند ـ از لباس زننده، رفتارهای جنسی نامتعارف، بی خدایی ستیزه جویانه، و چیزهایی از این دست اما می گفت آزاردیدن از چیزی معادل صدمه دیدن از آن نیست. صدمه دیدن یعنی مورد حمله واقع شدن یا تهدید شدن، از بین رفتن دارایی ها، یا بدتر شدن وضعیت اقتصادی یک فرد، و از نظر میل می توان به صورت عینی آن را به اثبات رساند. برعکس، آزار دیدن مربوط به باورها و نگرش های فردی است که می رنجد ـ ممکن است همجنس گرایی یا موسیقی رپ شما را آزار دهد، اما دلیلش این است که بر اساس دستگاه ارزش های فردیِ شما این فعالیت ها غلط یا غیر قابل قبول هستند؛ حال آن که ممکن است عکس العمل من کاملاً متفاوت باشد. از نظر میل هیچ اشکالی نداشت که کسانی که رفتار دیگران به نظرشان آزار دهنده می آید، از آن هایی که رفتارشان سبب آزارشان می شود دوری کنند، یا سعی کنند آن ها را به تغییر رفتارشان ترغیب کنند، ولی آن ها حق ندارند که با قانون یا ابزار دیگری از انجام آن رفتارها ممانعت کنند.
اما می توانیم بپرسیم که آیا به این راحتی می توان آزار و صدمه را از هم تفکیک کرد؟ زنی را در نظر بگیرید که در اداره یا کارخانه ای کار می کند که بیش تر کارمندانش مرد هستند و اصرار دارند پوسترهای بزرگی از زن های برهنه به دیوارها بزنند که این پوسترها این خانم را آزار می دهد. در نتیجه حضور در محل کار برای این خانم ناخوشایند خواهد بود و حتی ممکن است تصمیم بگیرد کارش را ترک کند. بدیهی به نظر می رسد که رفتارهای به ظاهر «ناظر به خود» همکارانِ مردِ این خانم به او صدمه رسانده است. مثال دیگر سخنرانی های موسوم به «سخنرانی نفرت»است ـ اظهارات شرارت آمیز نسبت به اقلیت های نژادی یا دینی در ملأ عام، که ممکن است آن ها را از مدرسه، دانشگاه یا محل کارشان دور کند، یا حداقل باعث شود که آن ها از حضور در آن مکان ها اصلاً احساس خوبی نداشته باشند. این جا هم این طور به نظر می رسد رفتاری که در نظر اول آزار دهنده است، ممکن است به طور غیر مستقیم صدمه بزند. پس ما باید انتخاب کنیم: یا می توانیم برداشتمان از صدمه را گسترده تر کنیم تا این موارد را هم در بر بگیرد، که در این حالت فضای اعمال «ناظر به خود» جمع و جورتر خواهد شد، یا این که به همان اندیشه ی اصلی که می گوید فقط می توان مانع انجام کارهایی شد که مستقیماً به دیگران صدمه می زنند، بچسبیم و بگوییم که مردم باید برای ابراز وجود و عقاید خود آزاد باشند حتی وقتی شکل این ابراز دیگران را عمیقاً آزار دهد.
درباره ی مثال هایی که در بالا بررسی کردیم، سه نکته ی قابل ذکر وجود دارد: نخست این که آزار دهنده بودن یک رفتار را صرفاً سلایق یک فرد تعیین نمی کند. نظر خود ما درباره ی پوستر زن های برهنه هر چه باشد، قاعدتاً می توانیم بفهمیم که چرا این پوسترها بسیاری از زنان را آزار می دهند. این موضوع خیلی متفاوت است با مثلاً مخالفت شما با همکارتان که می خواهند پوستر دیوید بکام را بالای میزش بزند و شما چون طرفدار تیم فوتبال دیگری هستید، با او مخالفت می کنید. دوم این که فرد آزرده از این گونه رفتارهای آزاردهنده نمی تواند از آن ها دوری کند مگر آن که متحمل تغییری بزرگ در زندگی اش بشود، مثلاً شغلش را رها کند یا دیگر به دانشگاه نرود. این حالت متفاوت است با حالتی که مثلاً من از پوسترهایی روی دیوار اتاق نشیمن همسایه ام آزرده می شوم ـ چون در آن حالت می توانم با بیرون آمدن از خانه ی او دیگر آزار نبینم ـ یا از نظراتی که در یک روزنامه ی فاشیستی منتشر می شود آزرده می شوم، چون من مجبور نیستم آن روزنامه را بخرم. سوم این که خود رفتار آزار دهنده در برابر رنجشی که ایجاد می کند ، ارزش مثبتی ندارد یا ارزش مثبت کمی دارد:
زل زدن به زن های لخت در هنگام کار یا فریادهایی که سیاهان یا مسلمانان را آزرده کند، بخش ضروریِ درک و دریافت یک نفر از زندگی خوب نیست. (انکار نمی کنم که ممکن است تعداد کمی از مردم شدیداً دلشان بخواهد که این کارها را بکنند؛ سؤال این است که اگر آن ها از این کارها منع شوند چه چیزی از دست می رود؟) گرچه آزادی ابراز خویشتن و بیان مهم است، ولی همه ی اشکال ابراز خویشتن و بیان را نباید به یک چشم نگاه کرد. این که مردم بتوانند آزادانه عبادت کنند، در بحث های سیاسی شرکت کنند، احساسات خودشان را با استفاده از هنر بیان کنند و امثال این ها بسیار با اهمیت است؛ این که آن ها بتوانند روی دیوار محل کارشان پوستر بچسبانند یا شعارهای نژاد پرستانه ی پر سر و صدا بدهند بسیار کم اهمیت است.
پس ممکن است ما به این نتیجه برسیم که باید به جای اصل ساده ی میل ـ که می گوید هرگز نباید مانع رفتارهای «ناظر به خودِ» افراد شد ـ داوری های پیچیده تری انجام دهیم، ارزش رفتارهای مختلف را با هزینه ای که ممکن است این رفتارها بر دیگران تحمیل کنند و نیز زحمتی که برای اجتناب از این هزینه ها متحمل می شوند، بسنجیم.
حالا به سراغ مشکل دیگر اصل میل می روم: ممکن است بعضی از رفتارها که هیچ تأثیر آنی بر هیچ کس جز خود فرد ندارد، به این دلیل که توانایی فرد را برای همکاری در امور جامعه کم می کنند یا هزینه هایی ایجاد می کنند که بقیه ی مردم باید آن ها را بپردازند، در درازمدت پیامدهایی منفی برای بقیه داشته باشند. مثلاً کسی که الکلی می شود، نمی تواند از پس یک کار دائمی برآید؛ کسی که خیلی سیگار می کشد حتی اگر فقط در خانه ی خودش سیگار بکشد، احتمال ابتلا به سرطان یا بیماری های قلبی و در نتیجه نیاز به مراقبت های درمانی با استفاده از هزینه های عمومی را زیاد می کند. پس سؤال این است که آیا ما باید این گونه فعالیت ها را منحصراً «ناظر به خود» به حساب آوریم و به نام آزادی فردی آنها را تحت حمایت بگیریم؟
میل مثالی الکلی بودن را بررسی کرده و گفته است که نوشیدن مشروب در دو حالت، یک عملِ منحصراً «ناظر به خود» نیست: زمانی که فرد مورد نظر شغل یا تعهدی دارد که در هنگام مستی نمی شود آن را به خوبی انجام داد، و زمانی که احتمال بدهیم فرد وقتی مست است به حرکات خشونت آمیز دست خواهد زد. اما اگر تأثیر نوشیدن مشروب فقط این باشد که شخص در بعضی امور اجتماعی که در حالت عادی در آن ها مشارکت می کند، شرکت نکند، جامعه حق ندارد جلوی او را بگیرد. به بچه ها می توان مسئولیت های اجتماعی شان را آموزش داد و از خطرات الکل آگاهشان کرد. اما در مورد بزرگ ترها، حفاظت از آزادی اهمیت فوق العاده ای دارد حتی اگر در نتیجه ی آن کلیت جامعه متحمل زیان هایی شود.
یکی از دلایلی که ممکن است ما در این موضوع در پیروی از میل تردید کنیم این است که دولت نسبت به زمانی که او کتابش را می نوشت، مسئولیت های بسیار متنوع تری را نسبت به شهروندانش بر عهده گرفته است، و بنابراین هزینه ی بسیاری از فعالیت های به ظاهر «ناظر به خود» را دولت باید پرداخت کند. وقتی میل رساله ی آزادی را می نوشت نه خدمات درمانی عمومی وجود داشت، نه نظام آموزش ملی، نه نظام ملی حمایت از فقرا، نه خانه سازی عمومی و نه چیزهایی از این دست. در بیش تر موارد کسانی که به سلامتی خود آسیب می رساندند یا بلایی سر خودشان می آوردند که به درد کار کردن نمی خوردند، خودشان می بایست هزینه هایش را پرداخت می کردند، یا این که مجبور بودند به خیریه های محلی مراجعه کنند که این خیریه ها هم حق داشتند به کسانی که از آن ها حمایت می کنند شرایطی تحمیل کنند. سؤال این است که آیا با وجود دولت رفاه که با مالیات های مردم کار می کند و متهد است برای همه حداقلی از درآمد، آموزش، خدمات درمانی و مسکن را تأمین کند، باز هم اصل میل معنا دارد؟ در این شرایط آیا باید این مسئولیت اجتماعی بر مردم تحمیل شود که هم در امور اجتماعی همکاری کنند و هم از وابستگی
غیر ضروری به خدمات رفاهی اجتناب کنند؟
این موضوع یکی از بحث برانگیزترین موضوعات سیاست در این دوران است، و یکی از دلایلی که ممکن است ما در نهایت با میل موافقت کنیم این است که به نظر می رسد اگر اصل آزادی میل را کنار بگذاریم، حدِ یَقِفِ روشنی برای محدود کردن آزادی های فردی وجود ندارد. مثلاً آیا دولت باید از مردم بخواهد که رژیم غذایی سالمی داشته باشند؟ آیا باید آن ها را مجبور کند که هر روز نرمش کنند؟ آیا باید آن ها را از انجام ورزش های خطرناک منع کند؟ هر کدام از این کارها هزینه ی خدمات درمانی عمومی را به نحو قابل ملاحظه ای کاهش می دهند، اما بااین حال این کارها به نظر ما دخالت هایی غیر قابل تحمل در زندگی خصوصی هستند. در این موارد ممکن است ما به این نتیجه برسیم که دولت حق دارد از شهروندانش بخواهد که قبل از کوه نوردی یا انجام ورزش های خطرناک خودشان را بیمه کنند؛ و همچنین دولت می تواند نقش مهمی در آموزش خطرات سیگار کشیدن، مشروب خوردن، خوردن غذاهای چرب، بیش تر اوقات فراغت را جلوی تلویزیون لم دادن و چیزهایی از این دست به افراد، از جمله بزرگسالان، بازی کند، اما با وجود این نباید آن ها را از انجام این کارها منع کند. به قول میل «دردسر چیزی است که جامعه
می تواند به خاطر منفعت بزرگ تری به نام آزادی فردی آن را تحمل کند.»
دفاع میل از آزادی در برابر دولت متضمن جدا کردن محدوده ای از فعالیت های شخصی بود که مردم باید در داخل آن محدوده آزادی کامل داشته باشند تا هر کاری را که دوست دارند انجام دهند. ما بعضی از اشکالات این رویکرد را بررسی کرده ایم و با تعداد بیش تری از آن ها هم در فصل 6، آن جا که به استدلال های فمینیستی علیه ایده ی فضای خصوصی محافظت شده می رسیم، رو به رو خواهیم شد. پس فعلاً می خواهیم شیوه ی متفاوتی را بررسی کنیم که افراد به نام آزادی فردی به آن متوسل می شوند تا دولت را محدود کنند. این شیوه بر این ایده بنا شده که هر فرد دارای مجموعه ای از حقوق است که حقوق بشر خوانده می شود و دولت ها هرگز نباید آن ها را نقض کنند. دایره ی نفوذ ایده ی حقوق بشر از زمانی که سازمان ملل متحد در سال 1948 اعلامیه ی جهانی حقوق بشر را تصویب کرد، روز به روز بیش تر شده است. اعلامیه ی حقوق بشر فهرست بلندبالایی است از حقوقی که کشورهای امضا کننده موظفند آن ها را در مورد شهروندانشان رعایت کنند. اما خود مفهوم حقوق بشر را می توان تا خیلی پیش از آن، تا مفهوم حقوق طبیعی که نقشی محوری در مراحل اولیه ی فلسفه ی لیبرال داشت، دنبال کرد. مثلاً جان لاک اعلام کرد که جان، مال و آزادی حق طبیعی دست کم همه ی مردان است (این که آیا مستثنی کردن زنان عمدی بوده یا نه، محل مناقشه است)، و وقتی حکومت ها بر اساس قرارداد اجتماعی تأسیس می شوند، متعهد می شوند که از این حقوق محافظت کنند و همین تعهد یکی از شرایط داشتن فرمانروایی سیاسی است. فهرست حقوقی که در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر آمده خیلی گسترده تر از این است و علاوه بر حقوقی که مستقیماً حافظ آزادی هستند ـ مثل حقوق آزادی جابجایی، آزادی عبادت و آزادی ازدواج ـ شامل حقوقی هم می شود که در فراهم آوردن دسترسی مردم به منابع مادی مؤثر هستند، مثل حق کار. حق برخورداری از سطح رضایت بخشی از زندگی و حق آموزش. البته با توجه به تحلیلی از آزادی که پیش از این در همین بخش ارائه دادیم می توان این حقوق را نیز راه هایی برای حفاظت از آزادی افراد دانست. این حقوق تضمین می کنند که گزینه هایی که ممکن است در صورت کمبود منابع مادی برای افراد فراهم نباشند، در دسترس آن ها قرار خواهند گرفت.
در دیدگاه حقوق بشری این پرسش مطرح نمی شود که آیا فلان فعالیت انسانی بالقوه برای دیگران آزار دهنده هست یا نه. در عوض توجه این دیدگاه معطوف به خود فرد است و می پرسد که آیا می توانیم شرایط مشخصی را تعیین کنیم که هیچ کس بدون آن ها نمی تواند زندگی مطلوب و شایسته ای داشته باشد. این دیدگاه سعی می کند در مقابل این پرسش که بهترین نوع زندگی برای بشر چیست، خنثی و بی طرف باشد ـ این دیدگاه نمی گوید که مذهبی بودن با ارزش تر است یا فعال سیاسی بودن یا هنرمند بودن یا کشاورز بودن و یا خانه دار بودن ـ اما می گوید که همه ی این شیوه های زندگی به شرایطی نیاز دارند که حقوق بشر از آن شرایط حفاظت می کند. بعضی از این شرایط کاملاً غیرقابل مناقشه اند: هیچ کس نمی تواند بدون آزادی اندیشه، آزادی ارتباط و آزادی جابجایی، بدون غذا و سرپناه مناسب، بدون امکان ایجاد ارتباطات شخصی و حرفه ای با دیگران، و چیزهایی از این دست زندگی مطلوب و شایسته ای داشته باشد. اما موارد دیگری که در فهرست های متداول حقوق بشر از جمله خود اعلامیه ی سازمان ملل آمده اند، جای بحث دارند. این حقوق، حقوقی هستند که ما احتمالاً دوست داریم در جامعه ی خودمان رعایت شوند، به
خصوص اگر لیبرال باشیم، اما باید ببینیم که آیا این حقوق برای زندگی انسانی در همه ی اشکال آن نیز واقعاً ضروری هستند؟
بگذارید دو نمونه را بررسی کنیم: نخست، حق آزادی «اندیشه، وجدان و مذهب» که در اعلامیه ی سازمان ملل آن قدر کلی تفسیر شده که شامل آزادی تغییر مذهب و آزادی انجام مناسک همه ی ادیان در فضاهای عمومی و خصوصی نیز می شود. از آن جا که باور به دین و انجام مناسک دینی از وجوه فراگیر زندگی انسانی هستند، ما قاعدتاً با این موضوع که همه باید امکان عبادت، خواندن متون مذهبی و امثال آن را داشته باشند موافق هستیم. اما آیا مردم باید در انتخاب دینشان نیز هیچ محدودیتی نداشته باشند؟ آیا آن ها باید اجازه داشته باشند که دیگران را به دین خود بخوانند (و سعی کنند مردمی را که به دین دیگری هستند، به دین خودشان درآورند)؟ آیا دولت باید با همه ی ادیان برخوردی برابر داشته باشد یا اجازه دارد که یک دین را به عنوان دین رسمی کشور تعیین کند؟ در جوامع لیبرال حق مورد بحث ما معمولاً آن قدر وسیع تفسیر می شود که جواب همه ی این پرسش ها قاعدتاً مثبت خواهد بود. اما در بقیه ی جوامع تفسیر محدودتری از این حق به رسمیت شناخته شده است، و نمی توان ثابت کرد که در نتیجه ی این تفسیر محدودتر، زندگی انسانی در آن جوامع مطلوب و شایسته نیست.
دوم، اعلامیه ی سازمان ملل شامل حق مسلم مشارکت سیاسی است. طبق این اعلامیه هر فردی حق دارد که در حکومت کشور خود شرکت کند و اعلامیه تا آن جا پیش می رود که لازمه ی این حق را انتخابات منظم، حق رأی همگانی و برابر و صندوق های رأی مخفی یا چیزی مشابه آن می داند. این حق هم حقی است که لیبرال ها برای آن هورا خواهند کشید و همان طور که در این فصل قبل دیدیم دلایل خوبی وجود دارد که بخواهیم کسانی را که قدرت را در دست دارند به شیوه ای دموکراتیک در برابر همه ی مردم پاسخگو کنیم. اما وقتی داریم درباره ی حقوق بشر حرف می زنیم، سؤالی که باید بپرسیم این است که آیا چنین حقی از اجزاء ضروری یک زندگی انسانی مطلوب است؟ جوامع انسانی هزاران سال بدون این حقوق دموکراتیک وجود داشته اند، و اگر چه بااستانداردهای ما هیچ کدام آن ها کامل نبودند، اما دشوار می توان ادعا کرد که همه ی آن ها در فراهم کردن شرایطی قابل تحمل برای زندگی اتباعشان ناموفق بوده اند.
به بیان دیگر حقوقی را که به طور مرسوم حقوق بشر دانسته می شوند، به دو دسته ی مجزا تقسیم کنیم. فهرست نسبتاً کوتاهی از حقوق هست که ما تقریباً با اطمینان می توانیم بگوییم که برخورداری از این حقوق، مستقل از شیوه ای که افراد برای زندگی خود انتخاب می کنند، برای همه ی انسان ها ضروری است. اگر انسان ها از این حقوق محروم شوند، در تنگنا خواهند بود و جلوی رشدشان گرفته خواهد شد و زندگی شان تماماً انسانی نخواهد بود. فهرست بلندبالاتری از حقوق نیز وجود دارد که به عقیده ی ما هر شهروندی حق دارد که از آن ها برخوردار باشد و رعایت این حقوق معیاری است برای تشخیص این که آیا جامعه خوب اداره می شود یا نه. با این حال ممکن است بسته به این که چه کسی این فهرست بلندتر را تدوین کند، فهرست های متفاوتی حاصل شود. ممکن است فهرست مورد نظرِ جوامع لیبرال با فهرستی که جوامعی با پیشینه های فرهنگی متفاوت مثلاً جوامع اسلامی یا جوامع آسیای شرقی با سنت های کنفوسیوسی و بودایی تدوین می کنند، متفاوت باشد. پس نتیجه می گیریم آن حقوقی که فقر در یکی از فهرست های طولانی تر و نه در فهرست کوچک مشترک وجود دارند، اگر بخواهیم دقیق باشیم، نباید حقوق بشر نامیده
شوند. وقتی انقلابیون فرانسوی در سال 1789 بیانیه ی اصول خود را تدوین کردند آن را اعلامیه ی حقوق بشر و شهروند نامیدند. اگر بخواهیم از آن ها الگو بگیریم، می توانیم حقوقی را که در فهرست بلندتر جا دارند حقوق شهروندی بنامیم، و آن وقت منظورمان این است که این حقوق باید درون جامعه ی سیاسی ما به عنوان محافظت های اولیه از فرد به رسمیت شناخته شوند ـ در حالی که در جوامع دیگر قاعدتاً مجموعه ی متفاوتی از حقوق، که با حقوق ما اشتراکاتی دارد اما دقیقاً یکی نیست، غالب هستند.
من این فصل را با اشاره به این مسئله آغاز کردم که اندیشه ی وجود محدوده ای از آزادی های فردی که حکومت تحت هیچ شرایطی نباید در آن دخالت کند، عمیقاً در جوامع لیبرال ریشه دوانده است. ما نشان داده ایم که این اندیشه کاملاً مشکل ساز است. وقتی شروع کردیم که بفهمیم آزادی واقعاً به چه معناست، دیدیم که در بسیاری از موارد آزادی بدون اقدامِ سازنده ی حکومت در جهت فراهم کردن منابع لازم برای ممکن کردن گزینه های مختلف، و ایجاد شرایطی که مردم قادر به انتخاب آزاد و آگاهانه باشند، محقق نمی شود. همچنین فهمیدیم که هیچ راه ساده ای برای تعریف محدوده ی اعمالِ «ناظر به خود»، یعنی اعمالی که هیچ مزاحمتی برای هیچ کس به جز احتمالاً خود فرد انجام دهنده ی آن ایجاد نمی کنند، وجود ندارد. و در نهایت فهمیدیم تنها هنگامی می توان از حقوق بشر به عنوان راهی برای تعیین معیارهای سفت و سختی که حکومت ها باید آن ها را رعایت کنند استفاده کرد که فهرست حقوق بشر، کوتاه و پایه ای باشد. فهرست حقوق شهروندی که فهرست بلند بالاتری است، از جامعه ای به جامعه ی دیگر به حق متفاوت است ـ این یک موضوع درست و حسابی برای جدل سیاسی است. حقوقی که در دوره ای ضروری به نظر می رسند ممکن است بعداً معلوم شود که از لحاظ اجتماعی مضر هستند. (بنیانگذاران قانون اساسی امریکا می خواستند مطمئن باشند که همیشه این امکان وجود دارد که یک گروه شبه نظامی از شهروندان برای دفاع از کشور تشکیل شود و به همین دلیل در متمم دوم قانون اساسی به هر شهروند امریکایی حق حمل سلاح داده شده است ـ حقی که امروز دست قانونگذاران را در اجرای هر سیاست کارآمدی برای کنترل گسترش سلاح های کوچک بسته است).
پس آزادی یک ارزش سیاسی بسیار مهم است، ولی نه آن قدر مهم که محدودیت های سفت و سختی بر اِعمال فرمانروایی سیاسی تحمیل کند. به خصوص در یک دموکراسی درباره ی استفاده از منابع برای ایجاد آزادی، درباره ی آزادی و مسئولیت اجتماعی، و درباره ی حقوقی که همه ی شهروندان باید از آن ها برخوردار باشند، آزادنه بحث می شود و مردم هنگام بحث درباره ی این موارد به اصول متفاوتِ متعددی استناد می کنند ـ به برابری، به انصاف، به خیر مشترک، به احترام به طبیعت، به حفاظت از فرهنگ و چیزهایی از این دست. با ادامه ی این بحث ها آزادی های خاصی برجسته می شوند و به عنوان حقوق اساسی مورد احترام قرار می گیرند و احتمالاً در یک قانون اساسی مکتوب ثبت می شوند. اما قانون اساسی هرگز وحی مُنزل نیست: وقتی جوامع با پیش آمدن نیازها و مسائل جدید تغییر می کنند، شکل خود آزادی نیز تغییر خواهد کرد. چه کسی، حتی 20 سال پیش، تصور می کرد که دسترسی به اینترنت، نظارت الکترونیکی، یا مالکیت ژن خیلی زود صحنه ی اصلی مباحث مربوط به آزادی فردی را اشغال خواهند کرد؟ چه کسی می تواند پیش بینی کند که 20 سال بعد کدام موضوعات جدید جای آن ها را خواهند گرفت؟
منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم