عدالت

عدالت

شمایل آزادی در تمثیل حکومت خوب و بد لورنتستّی جایی ندارد، اما شمایل عدالت نه یک بار بلکه دوبار در آن ظاهر می شود. عدالت یکی از شمایل های خوش سیمایی است که دور و بر حاکم خوب را گرفته اند. اما او جداگانه، درست در مرکز نقاشی، نیز ظاهر می شود. شمایلی باشکوه که یکه و تنها میان دو گروه از شمایل ها که به ترتیب نشانگر حکومت خوب و حکومت بد هستند، نشسته است. چرا لورنتستّی عدالت را دوباره نقاشی کرد؟ به نظر من او می خواست این ایده را منتقل کند که عدالت چیزی است بیش از یک فضیلت معمولی که حاکمان باید داشته باشند: این فضیلت برای نهادهایی که توده ای از افراد را به یک باهماد سیاسی تبدیل می کنند، یک ویژگی بنیادی است. شمایل اصلی لورنتستّی ترازویی در دست دارد، و از هر کفه ی ترازو ریسمانی پایین می آید و به شمایل «تفاهم» می رسد، این شمایل نیز آن ها را به ریسمانی قطورتر می بافد و سپس آن را در میان صف طویل رعایا دست به دست می چرخاند و در نهایت سرش را به دست حاکم می دهد. لورنتستّی می خواهد بگوید عدالت، تک تک مردم را به هم و در نهایت همه ی آن ها را به حاکم وصل می کند. او از این نظر پیرو سنت دیرینه ای بود که در آن عدالت برای
توجیه فرمانروایی سیاسی مسئله ای محوری دانسته می شد. قدیس آوگوستینوس نزدیک هزار سال پیش از آن پرسیده بود «اگر عدالت نباشد، پادشاهی ها چیستند جز دسته های بزرگ غارتگر؟»
این که بگوییم عدالت برای حکومت خوب، اهمیتی اساسی دارد چیزی است کاملاً متفاوت از این که بخواهیم بگوییم عدالت دقیقاً به چه معناست. همین پرسش است که در تمام این فصل ما را به خود مشغول خواهد کرد. از یک چیز می توانیم مطمئن باشیم و آن این که پاسخ این پرسش ساده نخواهد بود. نقاشی لورنتستّی این را به ما می گوید. روی یکی از کفه ها فرشته ای نشسته که نمایانگر «عدالت در توزیع»است، و او در آنِ واحد در حال بریدن سر یک انسان شرور و نهادن تاجی بر سر یک انسان شایسته است. بر روی کفه ی دیگر فرشته ی «عدالت در مبادله» نشسته، و ظاهراً مشغول رتق و فتق مبادله ای میان دو بازرگان است و لابد می خواهد مطمئن شود که نیزه ی آهنگر و عدل پارچه ی پارچه باف هم ارزش اند.
پس عدالت هم به مجازات و تشویق ربط دارد وهم به برابری، اما چگونه باید آن را تعریف کنیم؟ یکی از تعریف های خیلی قدیمی که یوستینیانوس، امپراتور روم، آن را ارائه داده، این است که «عدالت یعنی اراده ی مستمر و یکنواخت برای ادای حقوق هر فرد». این تعریف به خودی خود خیلی روشنگر نیست، ولی حداقل جهت درست را به ما نشان می دهد. اول آن که این تعریف تأکید می کند که عدالت مربوط به رفتار درست و عادلانه با یکایک افراد است و ربطی به این ندارد که جامعه در کل ثروتمند است یا فقیر، از نظر فرهنگی غنی است یا بی مایه و امثال آن. این تعریف نمی خواهد بگوید که می توان ایده ی عدالت در موردگروه ها را وانهاد ـ ایده ای که ما در فصل بعد باید آن را دقیق تر بررسی کنیم ـ اما می گوید دغدغه ی اصلی عدالت مربوط به رفتار با افراد است. دوم آن که آن بخش از تعریف که به «اراده ی مستمر و یکنواخت» اشاره می کند، به ما یادآوری می کند که یکی از جنبه های محوری عدالت این است که رفتار با افراد نباید دلبخواهی باشد: رفتاری که با هر فرد در طول زمان می شود باید فارغ از تناقض و با کل افراد نیز باید با مساوات باشد، به این معنی که اگر من و دوستم قابلیت های مشابهی
داریم، یا رفتار مشابهی انجام داده ایم، باید امتیازهای مشابه یا مجازات ها و جریمه های مشابهی، بسته به شرایط، به ما تعلق بگیرد.
این واقعیت که عدالت مستلزم مساوات و یکسانی دربرخوردهاست توضیح می دهد که چرا برخورد عادلانه معمولاً مستلزم اطاعت از قوانین و اجرای مقررات است. چون قوانین و مقررات معین می کنند که در شرایط مشخص چه کاری باید انجام شود و از این طریق یکسانی و مساوات در رفتارها را تضمین می کنند. اما یکسانی و مساوات در رفتار به تنهایی برای تضمین عدالت کافی نیست، چون می توان قانونی را تصور کرد که بگوید همه ی موقرمزها را باید کشت، یا هر کس اسمش با حرف «د» شروع می شود باید دو برابر قیمت معمول پول بدهد. این مثال ها معلوم می کنند که عدالت مستلزم مدخلیت است؛ یعنی اگر قرار است با هر یک از افراد برخورد متفاوتی شود، باید بر اساس دلایلی باشد که این دلایل در آن مورد مدخلیت داشته باشند. همچنین حاکی از این نیز هست که هر گاه دلایل ذی مدخلی برای تبعیض گذاشتن وجود نداشته باشند، لازمه ی عدالت برابری است: با همه باید یکسان برخورد کرد. این را که برخورد عادلانه در عمل تا کجا ضروری است باید بعداً بررسی کنیم، ولی فعلاً یک عنصر دیگر از عدالت را شناخته ایم که باید آن رادر کنار یکسانی ومساوات صرف قرار دهیم: لازمه ی عدالت این است که با همه ی افراد رفتار
برابری صورت گیرد مگر آن که دلایل ذی مدخلی برای برخورد متفاوت با آن ها وجود داشته باشد.
عنصر محوری سومی را هم می توانیم اضافه کنیم: تناسب. این عنصر به ما می گوید که اگر با افراد مختلف بنا به دلایل ذی مدخل برخوردهای متفاوتی شد، برخوردی که با هر فرد می شود باید با کاری که انجام داده یا خصوصیتی که داشته، که نابرابری را موجه کرده است، متناسب باشد. مثلاً به باور بیشتر افراد، پر تلاش و جدی بودن یک فرد در کارش دلیل ذی مدخلی است برای این که به او حقوق بیش تری داده شود. اما برای رعایت عدالت، تناسب نیز باید رعایت شود: اگر کارایی اسمیت دو برابر جونز است حقوق او نیز باید دو برابر جونز باشد نه ده برابر.
تا این جا از دل فرمول یوستینیانوس اطلاعات زیادی درباره ی عدالت استخراج کرده ایم، ولی هنوز نه می توانیم دقیقاً بگوییم که عدالت چه حقوقی برای افراد ایجاد می کند، و نه می توانیم دقیقاً بگوییم که در چه شرایطی برخورد متفاوتی با افراد توجیه دارد، و آیا اصلاً چنین شرایطی وجود دارد یا نه. و در واقع این پرسش ها پاسخ سرراستی ندارند. یک دلیلش این است که مردم مرتباً بر سر این که عدالت دقیقاً مستلزم چه چیزهایی است دچار اختلاف می شوند، اما دلیل دیگرش این است که جوابی که هر کس می دهد، تا حد زیادی به این بستگی دارد که چه کسی این رفتار را انجام داده، چه رفتاری انجام شده، و این رفتار در چه شرایطی انجام شده است. برداشت های ما از عدال تا حد بسیار زیادی بسته به موقعیت هستند، به این معنی که قبل از این که بتوانیم درباره ی منصفانه بودن یک قانون یا یک تصمیم نظر بدهیم، باید اطلاعات قابل توجهی از موقعیتی که این رفتار در آن موقعیت انجام شده داشته باشیم. بگذارید مثالی بزنم.
فرض کنید 100 پوند به من داده اید تا بین 5 نفر تقسیم کنم و آن 5 نفر الان روبه روی من ایستاده اند و سهم شان را از این پول می خواهند. عدالت به من می گوید که چه کنم؟ تا این جا خیلی کم: به من می گوید که برخورد من با آن ها باید یکسان باشد و این که اگر با آن ها برخوردهای متفاوتی دارم باید دلایل ذی مدخلی برای این کار داشته باشم و این که این تقسیم کردن باید متناسب باشد. حالا بگذارید حالت های مختلف این موقعیت را بررسی کنیم و ببینیم خود این حالت ها چه نوع تقسیم کردنی را پیش پای ما می گذارند. ممکن است این 5 نفر کارمندان من باشند و این 100 پوند هم جایزه ی تشویقی آن ها برای یک هفته ی گذشته شان باشد. در این حالت من باید بررسی کنم که هر کدام از آن ها چه قدر برای کسب و کارِ من مفید بوده اند و متناسب با فایده ای که داشته اند این جایزه را بینشان تقسیم کنم. در حالتی دیگر ممکن است من کارمند یک مؤسسه ی خیریه باشم و این پول را به من داده باشند تا بین مردم قحطی زده تقسیم کنم تا غذا بخرند. در این حالت من باید سعی کنم که نیاز هر کدام از این پنج نفر را تخمین بزنم و به آن هایی که نیازمندترند، پول بیش تری بدهم. یا ممکن است این پول
جایزه ی یک مسابقه مقاله نویسی باشد که در این حالت عدالت حکم می کند که همه ی پول را به کسی بدهم که بهترین مقاله را ارائه داده است. یا شاید هم من و این پنج نفر عضو یک اتحادیه باشیم و این 100 پوند را هم در یک بخت آزمایی کوچک برده باشیم که در این حالت واضح است که ما باید آن را به طور مساوی بین خودمان تقسیم کنیم.
تصور می کنم پیشنهادهای من برای توزیع این پول در حالت های مختلف، به نظر بیش تر خوانندگان کم و بیش پذیرفتنی بیاید و این نشان می دهد که اگر چه عادلانه رفتار کردن کار پیچیده ای است ولی ما در عمل درک شهودی قابل قبولی از رفتار عادلانه داریم. عدالت بیش تر از آن که یک خط کش اندازه گیری باشد یک جعبه ی ابزار است: وقتی ما با یک موقعیت عملی رو به رو می شویم ـ وقتی تصمیمی باید گرفته شود یا قانونی باید تصویب شود - در بیش تر موارد می دانیم که باید کدام ابزار را بیرون بیاوریم و به کار بریم. کار سخت تر این است که این درک و فهم را به شکل اصولی عمومی بیان کنیم ـ یعنی یک نظریه ی عدالت خلق کنیم. اما ما فیلسوفان سیاسی نیاز داریم که نظریه ای در این مورد تدوین کنیم، چون مواردی پیش خواهند آمد که شهودهای ما با هم تضاد پیدا می کنند یا شاید در مواردی اصلاً شهودی نداشته باشیم. به ویژه در همین گونه موارد است که ما باید بیندیشیم عدالت اجتماعی مستلزم چیست ـ عدالت نه فقط بین افراد، بلکه در کل یک جامعه. من این ایده ی مناقشه برانگیز را در بخش های بعدی همین فصل بررسی خواهم کرد. ولی ما اول باید اصول عمومی عدالت را که حتی در موارد ساده ای مثل مثال بالا هم کاربرد داشته باشند، پیدا کنیم.
بحث را با این نکته شروع می کنیم که عدالت عموماً فقط ناظر به رفتاری که بامردم می شود نیست، بلکه ناظر به روندی هم هست که برای انتخاب آن رفتار خاص طی می شود. با بررسی عدالت کیفری بهتر می توانیم این موضوع را بفهمیم. این که مجرم به تناسب جرمی که مرتکب شده مجازات شود و فرد بی گناه هم آزاد شود مسلماً مهم است ـ و این در واقع لازمه ی قضاوت عادلانه است ـ ولی این که روندهایی که منجر به صدور حکم می شود هم مناسب و درست باشند مهم است، مثلاً این که هر دو طرف فرصت دفاع از خودشان را داشته باشند، این که قاضی از قضاوت به نفع یکی از طرفین دعوا منفعتی نصیبش نشود، و چیزهایی از این دست. بخشی از اهمیت این روندها به این دلیل است که درست بودن حکم نهایی را تضمین می کنند، اما علاوه بر این و بیش از این، این روندها مهمند چون نشان دهنده ی احترام به کسانی هستند که در مقابل دادگاه قرار گرفته اند. آن ها می خواهند فرصت دفاع از خودشان را داشته باشند، می خواهند همان قوانین و مقرراتی که درباره ی طرف مقابلشان اعمال می شود در مورد آن ها هم اعمال شود، و امثال آن. قاضیِ سرخودی را در نظر بگیرید که برای هر حکمی که می خواهد صادر کند فال قهوه می گیرد و فرض کنید که در یک روز خاص همه ی احکامی که او صادر کرده است درست از آب دربیایند: آیا عدالت اجرا شده است؟ طرفین دعوا که این طور فکر نخواهند کرد (در واقع تحقیقات نشان داده است که مردم در چنین شرایطی به عادلانه بودن روندهای دادرسی بسیار بیش تر اهمیت می دهند تا به حکم نهایی پرونده شان) و نظر ما هم مثل نظر طرفین دعواست.
در بعضی موارد عدالت فقط و فقط ناظر به روندهایی است که برای رسیدن به یک تصمیم به کار می روند ـ مواردی که هیچ معیار مستقلی که بتوانیم با آن حکم را بسنجیم وجود ندارد. مثلاً اگر قرار باشد کار سخت یا خطرناکی انجام شود و هیچ دلیلی هم وجود نداشته باشد که یک فرد مشخص لزوماً باید آن کار را انجام دهد (دلیلی مثل داشتن یک مهارت خاص)، آن وقت ممکن است ما قرعه بکشیم و یک نفر را برای انجام این کار انتخاب کنیم، و این روند عادلانه است چون بخت همه برای انتخاب شدن مساوی بوده است. یا فرض کنید که یک تیم ورزشی می خواهد کاپیتان انتخاب کند و برای انتخاب کاپیتان رأی گیری می کند ـ این روند هم عادلانه است چون نظر همه به تساوی به حساب آمده است. حتی در بعضی موارد از چنین روندهایی برای تصمیم گیری درباره ی مسائل بزرگ تر هم استفاده شده است ـ مثلاً قرعه کشی برای انتخاب کسانی که باید به خدمت سربازی اعزام شوند یا برای تعیین کسانی که باید مقامی سیاسی را بر عهده گیرند ـ ولی ما عموماً دوست نداریم که عدالت را مسئله ای منحصر به روند ها بدانیم. ما روندهایی می خواهیم که نتایجی به بار بیاورند که صرفاً اتفاقی نباشد و بر پایه ی اصول بنیادی تری نیز
منصفانه به حساب آیند.
پس ما برای تعیین این که نتایج چه وقت منصفانه هستند، چه اصولی را باید در نظر بگیریم؟ با توجه به آنچه در ابتدای این فصل درباره ی مفهوم محوری عدالت گفته شد، یکی از نخستین اصول بدیهی، برابری است ـ همه باید از هر آنچه توزیع می کنیم سهمی مساوی بگیرند. این همان اصلی است که در مورد برنده شدن در بخت آزمایی به کار بستیم و در مواردی که قرار است سودی توزیع شود یا هزینه ای پرداخته شود و هیچ دلیل ذی مدخلی وجود ندارد که بتوان بین افرادی که ممکن است این سود یا هزینه به آن ها برگردد فرق گذاشت، این اصل کاربرد بیش تری دارد. در چنین شرایطی می توان دو دلیل به طرفداری از برابری اقامه کرد: اول آن که هر شیوه ی دیگری که برای تقسیم سود یا هزینه در پیش گرفته شود، به دلیل این که دلیل ذی مدخلی برای تمایز گذاشتن بین افراد وجود ندارد، به ناچار دلبخواهی و خود سرانه خواهد بود و دلیل دیگر این که اگر هم سودها و هم هزینه ها مساوی بین ما تقسیم شوند احتمالاً مجموعاً به نفع همه ی ما خواهد بود. به مثال اصلی مان برگردیم. فرض کنید که من مطلقاً هیچ چیز درباره ی پنج نفری که قرار است 100 پوند را بینشان تقسیم کنم نمی دانم و باید بین دو شیوه، یعنی دادن همه ی پول به یک نفر از طریق قرعه کشی یا دادن سهم مساوی به هر پنج نفر انتخاب کنم. اگر بر اساس روندی که منتهی به انتخاب می شود قضاوت کنیم، هر دو انتخاب منصفانه اند، اما به نظر می رسد که شیوه ی دوم نتیجه ی مطلوب تری دارد، چون اگر همه ی شرایط یکسان باشند، برای هر فرد آن 20 پوند اول بیشتر از 80 پوند بعدی که می گیرد ارزش دارد. مثلاً فرض کنید معلوم شود که این پنج نفر دارند از گرسنگی می میرند: اگر من کل 100 پوند را به یک نفر بدهم، ممکن است آن چهار نفر دیگر بمیرند. البته شرایطی هم هست که شیوه ی دوم بهتر است ـ وقتی شما برای زنده ماندن به 100 پوند نیاز دارید و 20 پوند دردی از شما دوا نمی کند. اگر من از این مسئله آگاه باشم باید به طور اتفاقی یک نفر را انتخاب کنم و کل پول را به او بدهم، چون با این کار دست کم به هر نفر یک پنجم شانس زنده ماندن داده ام. اما چنین مواردی استثنا هستند. در حالت کلی بهتر است که سودها را به تساوی تقسیم کنیم و هزینه ها را نیز همین طور ـ با سرشکن کردن هزینه ها تا حد امکان، این احتمال را که کسی آسیب جدی ببیند کاهش می دهیم.
پس یکی از اصول توزیع عادلانه، برابری است و بعضی از فیلسوفان سیاسی ادعا کرده اند که این تنها اصل است ـ عدالت در هر شکل آن، شکلی از برابری است. اما به عقیده ی من در این برداشت آن اصل اساسی که در تعریف عدالت وجود دارد ـ که باید رفتار برابری با مردم صورت گیرد مگر این که تفاوت های ذی مدخلی بین آن ها وجود داشته باشد ـ با این اصل بنیادی که همه باید سهمی مساوی از سودها و هزینه ها داشته باشند خلط می شود. چون در اغلب موارد تفاوت های ذی مدخلی بین مردم وجود دارد. در مورد مجازات مجرمان، این قضیه کاملاً واضح است: هیچ کس فکر نمی کند که همه، بی گناه و گناهکار، کسی که ماشینش را جای بدی پارک کرده و یک قاتل زنجیره ای، باید مستقل از نوع جرمشان به یکسان مجازات شوند و همین مسئله وقتی می خواهیم سودها را تخصیص دهیم نیز صدق پیدا می کند.
یک دلیل قابل قبول برای برخورد متفاوت با افراد متفاوت این است که آن ها نیازهای متفاوتی دارند. هیچ کس با اختصاص منابع بیش تر به افراد گرسنه و بیمار نسبت به افراد سیر و سالم مخالف نیست، حداقل در مواردی که این نیازها به دلیل رفتارهای غیر مسئولانه ی خود این افراد ایجاد نشده باشند. با این حال همه موافق نیستند که اقتضای عدالت این است که این کار انجام شود. سنتی قدیمی وجود دارد که طبق آن کمک به نیازمندان یک کار انتخابی است، کاری که مردم باید تشویق شوند آن را انجام دهند اما ملزم نیستند این کار خیر را انجام دهند. لورنتستّی هم قطعاً همین دیدگاه را داشت. هیچ کدام از شمایل های عدالت او تمایلی به کمک به فقرا نشان نمی دهند. این کار به عهده ی شمایل «بخشندگی» گذاشته شده، که با طبقی از سکه های طلا بر روی زانوانش، نشسته تا آن ها را به فقیرانی که از کنارش می گذرند ببخشد. اما از زمانی که دولت وظایفی را که پیش از آن بر عهده ی باهمادهای کوچک تر ـ از جمله باهمادهای مذهبی، اصناف صنعتگر و شبیه این ها ـ بود بر عهده گرفته، عنصر نیاز به یکی از عناصر مهم در اندیشه ی عدالت اجتماعی تبدیل شده است. از دولت انتظار می رود که تضمین کند هر
شهرند آن قدر درآمد دارد که بتواند هزینه ی نیازهای اولیه اش به غذا، لباس، خدمات بهداشتی و درمانی مناسب و امثال آن ها را تأمین کند.
اما آیا تفکیک نیازهای حقیقی افراد از دیگر خواسته های آن ها، که ممکن است با توسل به نام عدالت به دنبال این خواسته ها باشند، امکان پذیر است؟ بعضی از منتقدان فکر می کنند که اگر ما بگوییم لازمه ی عدالت این است که به همه ی نیازها پاسخ داده شود، این نیازها تبدیل به چاه ویلی می شوند که همه ی منابع جامعه را خواهند خورد. پس معنی نیازداشتن چیست؟ معنی نیاز، نداشتن یک چیز ضروری است، و این را که چه چیزی ضروری است تا حدودی معیارهای جامعه ای که عضوش هستیم تعیین می کند. بعضی از نیازها همگانی هستند چون به ظرفیت های جسمی انسان که برای بشر در هر کجای جهان اهمیتی حیاتی دارند، مربوط هستند ـ مردم نیاز دارند که هر روز مقدار معینی از کالری به بدنشان برسد تا از نظر تغذیه وضعیت مناسبی داشته باشند، آن ها نیاز دارند که به آب سالم و بهداشتی دسترسی داشته باشند تا به بیماری مبتلا نشوند و چیزهایی از این دست. اما بقیه ی نیازها بسیار متنوعند چون به انتظارات موجود در جامعه ای که فرد در آن زندگی می کند بستگی دارند. همه نیاز دارند که لباس مناسب بپوشند، ولی این که چه لباسی مناسب است از جایی به جای دیگر فرق می کند. همه نیاز دارند که تحرک
داشته باشند ـ یعنی بتوانند از محلی به محل دیگر بروند ـ اما به همین منوال میزان تحرک و شکل آن متفاوت است. بنابراین نیازها مجموعه ای از خواسته ها هستند که برای آن که یک شخص زندگی مطلوبی در جامعه اش داشته باشد، باید برآورده شوند. نیازها تا اندازه ای وابسته به جامعه هستند اما آن طور که منتقدان ادعا می کنند صرفاً ذهنی نیستند.در جوامعی که از نظر اقتصادی پیشرفته هستند، کاملاً عملی است که نیازهای حقیقی همه ی شهروندان تأمین شود و باز منابع کافی برای اختصاص به دیگر مقاصد باقی بماند ـ در واقع دراین جوامع منابع کافی برای تأمین نیازهای مردم در همه جای دنیا (نیازهایی که در هر جامعه ای خود مردم ان جامعه تعریفش می کنند) وجود دارد، به شرط آن که اراده ی سیاسی برای انجام این کار وجود داشته باشد.
اگر نیاز نابرابر دلیل ذی مدخلی برای دور شدن از برابری باشد، استحقاق یا شایستگی نابرابر نیز می تواند به نحوی دیگر ما را از برابری دور کند. دوباره باید بپرسیم که مستحق چیزی بودن یعنی چه؟ مستحق چیزی بودن یعنی انجام دادن کاری که مستلزم واکنش مشخصی در قبال آن است. اگر فردی عملی انجام دهد که به نظر دیگران به نوعی قابل تحسین باشد، مثلاً وقت و انرژی اش را به پروژه ای که به دیگران سود می رساند اختصاص دهد، مستحق واکنشی مثبت است ـ مثل پاداش، دستمزد، جایزه و غیره. و اگر آن فرد عمل زشتی انجام دهد، مثلاً به بقیه ی مردم صدمه ای بزند، مستحق واکنشی منفی ـ سرزنش یا جریمه ـ است. مبنایی که استحقاق براساس آن تعیین می شود مورد به مورد فرق می کند، بنابراین درباره ی این که فرد چه کاری باید انجام دهد تا شایسته و مستحق باشد نمی توانیم حرف دقیق تری بزنیم. با این حال پُر بیراه نیست که رابطه ی بین استحقاق و مسئولیت را مشخص کنیم. استحقاق چیزی را پیدا کردن باید بر پایه ی آن دسته از اعمال یا عملکردهای ما باشد که در قبال آن ها مسئولیم، چون مثلاً یک نفر می تواند با نشان دادن این که در قبال عمل آزار دهنده ای که انجام داده، مسئول نبوده
است ـ مثلاً مجبور به انجام آن کار بوده یا این که مجنون است ـ از مجازات معاف شود. به همین ترتیب در وجه مثبت ماجرا نیز ما نمی توانیم به دلیل نتایج آن دسته از اعمالمان که قصد انجام دادن آن ها را نداشته ایم و تدارکی برایشان ندیده بودیم، انتظار تشویق و تحسین داشته باشیم. اگر من جان یک غریبه را نجات دهم شایسته ی پاداش هستم ـ دست کم سزاوار یک تشکر از صمیم قلب ـ اما اگر من در حالی که دارم با عجله در خیابان راه می روم یک غریبه را با خشونت از سر راهم کنار بزنم و این کار من به طور اتفاقی باعث شود که تیری که یک جنایتکار به سمت او شلیک کرده خطا برود ، استحقاق چیزی را ندارم. من قصد نجات جان او را نداشته ام و بنابراین نمی توانم خودم را مسئول و مستحق بدانم.
استحقاق در درک و برداشت عموم مردم از عدالت نقشی محوری دارد، اما این اصل هم مانند اصل نیاز از همه طرف مورد حمله قرار گرفته است. منتقدان غالباً می گویند که این اصل می تواند به آسانی برای توجیه نابرابری های عمده در درآمد و ثروت مورد استفاده قرار گیرد، واین کاملاً درست است که افراد پردرآمد مایلند ادعا کنند که مشارکت آن ها در امور جامعه به قدری است که دستمزدهای آن ها صرفاً پاداشی است در خورِ آنچه انجام داده اند. گرچه شاید این مشکل بیش تر از آن که به اصل استحقاق مربوط باشد، مربوط به پیدا کردن شیوه ای است دقیق برای اندازه گیری مشارکت افراد در امور جامعه. یک مخالفت فلسفی تر دیگر بااین اصل این است که مسئولیت واقعی افراد در قبال اعمالشان هیچ وقت آن قدر نیست که آن ها را مستحق چیزی کند. به پشت سر عملکرد هر فرد نگاه کنید. قطاری از علت ها را خواهید دید که فرد به دنبال خود می کشد. او با توانایی ها و گرایش های معینی به دنیا آمده، از جمله گرایش به این که فلان طور رفتار کند و نه فلان طور دیگر، و خانواده اش هم گرایش ها و توانایی های دیگری به او داده اند. پس هر گونه «تشویق» برای کار خوب یا «سرزنش» برای کار بد باید در واقع
نثار ژن ها و والدین فرد بشود. این مخالفت با اصل استحقاق، پرسش هایی بنیادی درباره ی مسئولیت فردی ایجاد می کند که من نمی توانم این جا از پس آن ها بربیایم، اما فکر می کنم جا دارد توجه شما را به این نکته جلب کنم که کنار نهادن ایده ی مسئولیت فردی، آن هم به طور کلی، چه طور همه چیز را زیر و زبر می کند. اگر قرار باشد کاملاً دست از تشویق و سرزنش، پاداش و مجازات دیگر افراد برداریم، تعاملات اجتماعی ما از بیخ و بن عوض خواهد شد. ـ در واقع ما دیگر به این ترتیب افراد رااز فردیتشان تهی می کنیم و آن ها را فرد به حساب نمی آوریم. اگر این را بپذیریم، می بینیم که مسئله ی اصلی این نیست که آیا استحقاق باید نقشی در نحوه ی فهم ما از عدالت داشته باشد یا نه، بلکه میزان نقش استحقاق در فهم ما از عدالت است. به ویژه، چه قدر باید در مدیریت کردن توزیع منابع مادی مانند دستمزد و ثروت به استحقاق میدان داد؟
نیاز و استحقاق دو دلیل بسیار اساسی هستند در توجیه این که چرا عدالت اقتضا می کند رفتار متفاوتی با مردم در پیش گرفته شود. دلایل دیگری نیز وجود دارند که البته به اندازه ی این دو دلیل اساسی نیستند. مثلاً مردم معمولاً درباره ی رفتاری که قرار است با آن ها بشود انتظارات موجهی دارند که هیچ ربطی به نیاز یا استحقاق ندارد و بعضی وقت ها عدالت حکم می کند که ما به این انتظارات احترام بگذاریم. قول دادن و قرار داد بستن مثال های واضحی از این مورد هستند. اگر بخواهیم به مثال اصلی من برگردیم، یک حالت ممکن این است که پیشاپیش به یکی از آن پنج نفر قول داده باشم که کلِ آن 100 پوند را به او بدهم. دراین حالت این قول می تواند دلیلی کافی برای دادن کلِّ پول به آن فرد باشد. از جمله دلایل دیگری که می تواند رفتارهای خاص را توجیه کند، استرداد یا جبران خسارت است. کسی که به ناحق از سودی که حقش بوده محروم شده، حق دارد که خواهان استرداد این سود شود، و اگر استرداد ممکن نیست خواهان جبران آن از راه دریافت چیزی هم ارزش با آن باشد. (من گفتم این دلایل به اندازه ی آن دو دلیل دیگر اساسی نیست چون پیش فرض آن ها این است که این انتظارات در فضایی شکل
می گیرند که عادلانه است.) باز می بینیم که اِعمال عدالت موضوع پیچیده ای است، و این که چه کاری به معنی «ادای حقوق هر فرد» است، تا حد زیادی در موقعیت مشخص می شود.
تا به حال من عدالت را با معیارهای عمومی بررسی کرده ام و به طور خاص درباره ی نقشی که دولت در برقراری آن دارد چیزی نگفته ام. در بقیه ی فصل می خواهم ایده ی عدالت اجتماعی را بررسی کنم ـ این ایده که ما می توانیم مجموعه ای از نهادهای اجتماعی و سیاسی را تعبیه کنیم که توزیع عادلانه ی سودها و هزینه ها را در کل جامعه تضمین کنند. این ایده اولین بار در اواخر قرن نوزدهم مطرح شد و در تمام طول قرن بیستم در کانون بحث های سیاسی قرار داشت. عدالت اجتماعی مستلزم دخالت و درگیر شدن بسیار بیش تر دولت در مسائل مربوط به توزیع منابع است. بسیار بیش تر از آنچه در دوره های پیش برای دولت ها، حتی اگر اتباعشان هم خواستار آن بودند، ممکن بود. عدالت اجتماعی ایده ای بحث انگیز نیز هست: با اینکه فقط تعداد اندکی از شکاکان افراطی به اندیشه ی عدالت حمله کرده اند، اما عدالت اجتماعی بسیار به باد انتقاد گرفته شده است، به ویژه از طرف اختیارگرایان دست راستی که عدالت اجتماعی را برای آزادی فردی و به خصوص برای آزادی اقتصادی که بازار اقتصادی نیازمند آن است، مضر می دانند.
بیایید نگاه دقیق تری بیندازیم به حملاتی که به عدالت اجتماعی می شود. منتقدانی مانند فریدریش فون هایک، اقتصاددان ـ فیلسوفِ اتریشی، استدلال می کنند که صحبت از عدالت اجتماعی به خودی خود یک اشتباه بنیادی است. به گفته ی هایک، عدالت اساساً ویژگی اعمال فردی است: یک عمل زمانی ناعادلانه است که قانونی عمومی را که یک جامعه وضع کرده تا اعضایش بتوانند با هم همکاری کنند، نقض کند ـ پس مثلاً دزدی ناعادلانه است چون قانون حفاظت از مالکیت را نقش می کند. اما اگر چگونگی توزیع منابع ـ پول، مالکیت، فرصت های شغلی و چیزهایی از این قبیل ـ را در سطح جامعه بررسی می کنیم، نمی توانیم صفت عادلانه یا ناعادلانه را به آن ها نسبت دهیم، چون این شیوه ی توزیع حاصل عمل یا تصمیم یک عامل نیست، بلکه حاصل اعمال و تصمیم های میلیون ها فرد مجزاست که هیچ یک از آن ها قصد ایجاد این یا آن یا هر شیوه ی توزیع به خصوص دیگری را نداشته است.
با توجه به پیچیدگی هر جامعه ای در جهان معاصر، اشاره ی هایک به این که نمی توان «توزیع اجتماعی» را به یک عامل نسبت داد، کاملاً درست است. اما آنچه او نادیده می گیرد این است که ویژگی های کلی شیوه ی توزیعی که دور و برمان می بینیم، به نهادهایی که ما خود آگاه یا ناخودآگاه تأسیس کرده ایم وابسته است ـ مثلاً به قوانین رایج مدیریت مالکیت و قراردادها، نظام مالیاتی، میزان هزینه کردن منابع عمومی برای خدمات درمانی، آموزشی و مسکن، سیاست های اشتغال و چیزهایی از این دست، همه ی این ها ساختارهایی هستند که می توان با تصمیمات سیاسی تغییرشان داد و بنابراین اگر ما همه چیز را همین طور که هست رها کنیم مثل این است که تصمیم گرفته باشیم شیوه ی موجود توزیع منابع را بپذیریم. علاوه بر این ما قادریم، اگر نه در جزئیات، دست کم به صورت کلی، تشخیص دهیم تأثیر فلان تغییر پیشنهادی در ساختارها چه خواهد بود. به همین میزان، توزیع منابع در جامعه، این که چه کسی از چه منافعی برخوردار شود، دامنه ی درآمدها چه قدر باشد و غیره ـ نیز در یک نظام دموکراتیک تحت کنترل مشترک ماست. بنابراین کاملاً منطقی است که بپرسیم توزیع منصفانه ی منابع اجتماعی به چه شکل
خواهد بود ـ بپرسیم عدالت اجتماعی مستلزم انجام چه کارهایی از جانب ماست.
با این حال این بدان معنی نیست که عدالت اجتماعی چیزی است که ما حتماً باید به دنبال آن باشیم. ادعای دوم هایک این است که هر وقت سعی کنیم توزیع منابع را به نحوی سامان بدهیم که با اصل عدالت در توزیع که مورد نظر ماست سازگار باشد، آزادی اقتصادی را نابود کرده ایم و این مرغ تخم طلا را کشته ایم. بیایید فرض کنیم این ادعای هایک که اقتصاد بازار کارآمدترین شیوه ی سازماندهی تولید و مبادله ی کالاست و هر شیوه ی دیگری منجر به کاهش غیر قابل تحمل استانداردهای زندگی در کشورهای از لحاظ اقتصادی پیشرفته می شود، صحیح است. سؤالی که پیش می آید این است که آیا رفتن به دنبال عدالت اجتماعی یعنی پشت کردن به اقتصاد بازار، یا این امکان وجود دارد که این هدف را در چارچوب اقتصاد بازار تعقیب کرد ـ البته منظور اقتصاد بازاری است که از راه درستی شکل گرفته باشد، و نهادهای دیگری هم در کنار آن مشغول به کار باشند.
در این جا باید به شیوه های مختلف تفسیر اندیشه ی عدالت اجتماعی نگاهی بیندازیم. رادیکال ترین دیدگاه در مورد عدالت اجتماعی را مارکسیست ها و بعضی از آنارشیست های باهمادگرا، که در فصل 2 اشاره ای به آن ها کردیم، ارائه کرده اند. این دیدگاه عدالت اجتماعی را به دو اصل برابری و نیاز فرو می کاهد. در این دیدگاه جامعه ی عادلانه جامعه ای است که در آن هر عضو تا بیش ترین حد توانش در امور مشارکت می کند، اما منابع با توجه به نیازهای افراد تقسیم می شوند و مازاد آن هم بطور مساوی بین همه تقسیم می شود. در چنین رویکردی این طرز فکر که افراد برای مشارکت در کارها به انگیزه و محرک نیاز دارند، یا مشارکت در کارها آن ها را مستحق پاداش های مادی می کند، جایی ندارد. آیا چنین جامعه ای می تواند وجود داشته باشد؟ در مقیاس کوچک بدون شک می تواند وجود داشته باشد. مثال های زیادی از باهمادهایی وجود دارد که اعضای آن ها این شکل رادیکال از عدالت اجتماعی را در میان خود برقرار می کردند. بیش تر این باهمادها پایه ای مذهبی داشتند و برای حفظ این روحیه در اعضایشان که باید برای خیر مشترکِ باهماد کار کرد، بدون آن که انتظار هیچ گونه پاداش مادی داشت، بر مرجعیت و اقتدار مذهبی تکیه می کردند، اما مثال هایی هم از باهمادهای سکولار داریم که به این هدف دست یافته اند ـ قابل توجه ترین نمونه کیبوض ها در اسرائیل است. این باهمادها بازار را، حداقل در روابط داخلی خودشان، کنار گذاشتند. آن ها بر چیزی متکی بودند که بعضاً «انگیزه ی اخلاقی» نامیده می شود ـ افراد با هم همکاری می کنند به این دلیل ساده که باور دارند که باید چنین کنند، یا به این دلیل که احساس می کنند چشم امید همسایه هایشان به آن هاست.
سؤال این است که آیا یک جامعه ی بزرگ نیز می تواند این شکل از عدالت اجتماعی را در عمل پیاده کند؟ به نظر می رسد آن هماهنگی غیر رسمی ای که می تواند در رفتار افراد در یک باهماد کوچک به وجود آید، در جامعه ی بزرگ نمی تواند شکل بگیرد ـ اقتصاد یا باید بازار محور باشد، که افراد را ترغیب کند منابعی را تولید کنند که بقیه ی افراد می خواهند مصرف کنند، یا باید تحت هدایت دولت باشد، که یک مرجع مرکزی برنامه ریزی است که تعیین می کند چه چیزهایی باید تولید شوند و افراد را مطابق این برنامه اداره می کند. اگر چه در عالم نظر می توان هم اقتصاد بازار و هم اقتصاد برنامه ریزی شده ی دولتی ای را تصور کرد که برانگیزه های مادی متکی نباشند، اما در عمل ثابت شده که دستیابی به چنین هدفی غیر ممکن است (در اواسط قرن بیستم حکومت های کمونیستی چین و کوبا تلاش کردند که انگیزه های اخلاقی را جایگزین انگیزه های مادی کنند اما هر دو تجربه ناموفق بود). به نظر می رسد پی گرفتن این تفسیر رادیکال از عدالت اجتماعی مستلزم کنار گذاشتن بازار و تجدید ساختن جامعه بر پایه ای کاملاً متفاوت و باهمادگرایانه است.
البته دیدگاه متعادل تری از عدالت اجتماعی نیز وجود دارد که بسیاری از سوسیالیست های دموکرات و نیز خیلی از لیبرال های معاصر طرفدار آن هستند. در این دیدگاه عدالت اجتماعی مستلزم توزیع برابر بعضی از منافع اجتماعی است ـ به ویژه حقوق شهروندی برابر از جمله حق رأی و حق آزادی بیان. عدالت اجتماعی همچنین مستلزم این است که بعضی از منافع بر اساس نیاز تقسیم شوند تا برخورداری افراد از درآمد مناسب، مسکن و خدمات بهداشتی و درمانی و امثال این ها تضمین شود. اما طبق این دیدگاه می توان بقیه ی منابع را نابرابر تقسیم کرد به شرط آن که همه ی مردم برای تلاش برای برخورداری از سهم بیش تر، فرصت برابر داشته باشند. این نابرابری ها را می توان با اصل استحقاق یا با این استدلال که همه ی افراد جامعه از دادن انگیزه های مادی به افراد برای کار بیش تر و تولید کالا و خدمات مورد نیاز بقیه ی افراد منتفع می شوند، توجیه کرد.
شاید تأثیرگذارترین تفسیر از عدالت اجتماعی از میان این گونه تفاسیر، تفسیری باشد که جان راولز ارائه داده است. راولز در کتاب نظریه ای در باب عدالت استدلال می کند که یک جامعه ی عادلانه باید سه شرط داشته باشد. نخست این که باید گسترده ترین آزادی های اساسی (از جمله آزادی های سیاسی مانند حق رأی دادن) را به اعضایش بدهد، به نحوی که آزادی های همه ی افراد جامعه با هم یکسان باشد. دوم این که بر اساس اصل برابری فرصت ها، دستیابی به موقعیت های اجتماعی با مزایای بیش تر ـ مثلاً مشاغل پردرآمد ـ باید برای همه ممکن باشد. سوم این که نابرابری ها در درآمد و ثروت تنها زمانی موجهند که بتوان ثابت کرد این نابرابری ها به سود فقیرترین اعضای جامعه هستند ـ به بیان دیگر، زمانی که این نابرابری ها با ایجاد انگیزه باعث افزایش بهره وری کلی جامعه می شوند و این امکان را فراهم می کنند که منابع بیش تری در اختیار آن ها که وضعشان خوب نیست قرار گیرد.
در نظریه ی راولز در مورد عدالت اجتماعی صراحتاً جایی هم برای اقتصاد بازار باز گذاشته شده است: اصل سوم او به نحوی صورت بندی شده که این امکان را باز می گذارد که اگر قرار است مردم برای کار سخت و استفاده ی مؤثر از استعدادهایشان به اندازه ی کافی انگیزه داشته باشند، ممکن است بخواهند حداقل بخشی از سودی را که در اثر تولید کالا و خدمات در بازار به دست می آورند برای خود نگه دارند. این نظریه، ادعای هایک را که عدالت اجتماعی و آزادی بازار دو هدف متضاد هستند رد می کند. از طرف دیگر، اقتصاد بازاری که با اصول راولزی اداره می شود، با سیستم های اقتصادی ای که امروزه در بیش تر لیبرال دموکراسی ها وجود دارد، کاملاً متفاوت خواهد بود.
از ایده ی برابری فرصت های راولز آغاز می کنیم که کاملاً رادیکال است.
این کافی نیست که موقعیت های با مزایای بالا را به کسانی بدهیم که بتوان ثابت کرد، در زمان انتخاب، با صلاحیت ترین افراد برای آن موقعیت هستند. علاوه بر این باید تضمین کنیم که کاندیداهای ما فرصت برابر برای به دست آوردن صلاحیت داشته اند، که این یعنی افرادی که از زمان تولد، هوش و انگیزه های برابر دارند، باید در مدرسه و جاهای دیگر از فرصت های مشابه برخوردار بوده باشند. روشن است که همه ی جوامع موجود چه قدر دور از تحقق این شرایط هستند. علاوه بر این سومین اصل راولز که معمولاً آن را «اصل تفاوت» می نامند، نابرابری ها را تنها زمانی مجاز می داند که بتوان ثابت کرد این نابرابری ها به سود فقیرترین افراد هستند. این اصل در عمل به این معنی است که حکومت ها باید مالیات ها را طوری تنظیم کنند که سودها به طور مداوم از ثروتمندان گرفته و به فقرا داده شود، تا زمانی که بهره وری ثروتمندان کم تر و در نتیجه میزان مالیاتی هم که می دهند نیز کم تر شود. گرچه نظام مالیاتیِ بیش تر دولت های دموکراتیک نسبتاً باز توزیعی است، اما این نظام ها خیلی با آنچه اصل راولز اقتضا می کند فاصله دارند. مالیات ها به گونه ای تنظیم شده اند که سطح مناسبی از خدمات رفاهی برای همه ی شهروندان فراهم باشد، اما هیچ حکومتی سعی نمی کند به آنچه که گفته می شود یکی از وزیران خزانه داری سابق بریتانیا به نام دنیس هیلی پیشنهاد داده عمل کند و «ثروتمندان را آن قدر بچلاند که ریقشان در بیاید».
دیدگاه خود من این است که در یک نظریه ی عدالت اجتماعی باید دو اصل اول راولز ـ آزادی برابر و برابری فرصت ها ـ حفظ شود، ولی اصل تفاوت با دو اصل دیگر جایگزین شود. نخست، تضمین حداقل اجتماعی بر اساس مجموعه ای از نیازهاست که باید برای هر شهروندی تأمین شوند تا او زندگی مطلوبی داشته باشد. همان طور که قبلاً توضیح دادم این حداقل همیشه ثابت نیست و از جامعه ای به جامعه ای دیگر و در زمان های مختلف تغییر می کند. دوم، اصل شایستگی است: نابرابری ها در درآمد و ثروت باید با میزان مشارکت افراد در امور جامعه متناسب باشد. و مشارکت افراد بر اساس موفقیت آن ها در تولید کالا و خدماتی که بقیه ی مردم می خواهند و به آن ها نیاز دارند، ارزیابی شود. این اصول، درست مثل نظریه ی راولز، هیچ الزامی برای خلاصی از دست اقتصاد بازار به ما تحمیل نمی کنند، اما ین الزام را در بر دارند که دولت یک نظام رفاهی گسترده تدارک ببیند و ساختار حقوقی ای طراحی کند که در چارچوب آن بازار به نحوی عمل کند که نزدیک ترین ارتباط ممکن بین آنچه مردم از نظر اقتصادی عرضه می کنند و آنچه به شکل درآمد دریافت می کنند وجود داشته باشد. این مسئله مستلزم تغییرات بزرگی در شیوه ی عمل فعلی اقتصادهای سرمایه داری است، چون قوانین موجود مالکیت و ارث به افراد اجازه می دهد که بر پایه ی بخت، ثروت موروثی، موقعیتشان در شرکت ها و چیزهایی از این دست ـ عواملی که ربطی به سهم آن ها در امور جامعه ندارد ـ سود های کلانی ببرند. در واقع طلب کردن عدالت اجتماعی می تواند ما را به نوعی از سوسیالیسم بازار رهنمون شود که در آن بنگاه های اقتصادی تحت تملک و کنترل کسانی هستند که در آن ها کار می کنند، نه سهامدارانی بیرون از بنگاه، و به این ترتیب سودها بین تولید کنندگان واقعی آن سودها تقسیم خواهند شد. این الگو، آن آرمانشهر کمونیستی که مارکس و دیگر سوسیالیست های رادیکال به دنبال آن بودند نیست، چون به افراد سخت کوش تر و باهوش تر اجازه می دهد که از ثمره ی کارشان بهره مند شوند، ولی این الگو هنوز با دستور کارهای سیاسی زمان حاضر، دست کم وقتی از لیبرال دموکراسی ها حرف می زنیم، بسیار فاصله دارد.
منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم