مقدمه
جامعه گرایی به عنوان یک نگرش نوبنیاد در قرن 19 شکل گرفت و حرکت اولیه آن توسط کارل مارکس( 1812- 1883م) آغاز شد. جمله معروف او در محوریت جامعه و ضدیت با دین این بودکه « دین افیون توده هاست» پس از او امیل دورکیم فرانسوی (1) (1917- 1958 م) به صورت رسمی و در کنار دیگر علوم و مکتب ها جامعه گرایی را مطرح کرد.او جامعه شناسی را از یک دانش محض که به بررسی پدیده های اجتماعی می پردازد، به ملاکی برای شناخت و ارزش گذاری رفتارهای اخلاقی انسان ها مبدل ساخت. به دیگر بیان: دورکیم به جای پرداختن به هست ها و واقعیت های موجود در میان گروه های مردمی به بایدهای اخلاقی و ارزشی مبتنی بر جامعه محوری روی آورد، و یکی از مکتب های حوزه فلسفه اخلاق با عنوان جامعه گرایی را بنیان نهاد و درصدد بود به اثبات رسانَد که جامعه شناسی مستقل از روان شناسی است. هم چنین او قدرت نیروی اجتماعی به نیروی فردی را آشکار و مشروعیت علمی جامعه شناسی را اثبات کرد. (2)
علاوه بر این که دورکیم سرو سامانی به علم جامعه شناسی داد، نظریه جامعه شناسی دین نیز توسط او به تکامل رسید، (3) که شهر خدا چیزی نیست جز بازتاب شهر انسان. (4)
دیدگاه ها
نظریات جامعه مدارانه دورکیم که منتهی به مباحث اخلاقی می گردد، دو گونه است:1. سر آمدترین نظریه او، نگاه استقلالی و عین گروانه به خواست و اراده جمعی است که تمام رویکرد ها و اراده های فردی در درون آن محو می گردد، زیرا تمام افراد باید خود را با دستورهای اخلاقی صادر شده از جامعه هم آهنگ سازند، در غیر این صورت، قدرت قهریه گروه های مردمی افراد را به اطاعت وا می دارد، و آن ها را در ارزش های اخلاقی مطیع خود می کند.
2. دیگر زیر بنای فکری دورکیم نگاه غیر مستقل به دین هست، که دین را صرفاً از آن رو که کارکردی اجتماعی دارد، معتقد است نه از آن رو که خود فی ذاته حاوی حقایق ماورایی می باشد. . البته قابل یاد آوری است که دین از آن رو در این جا ( حوزه مباحث نسبیت گرایی اخلاقی) مطرح می گردد، که دورکیم از یک سو دین را برگرفته ای از آموزه های اخلاقی در کنار انگاره های اعتقادی می داند و از سوی دیگر شریعت را امری اعتباری و غیر اصیل می داند، و بالتَّبَع اخلاق نیز از نگاه او اعتباری خواهد بود.
بنابراین نگاه جامعه محورانه دورکیم از زوایای گوناگون به نادیده انگاشتن گزاره های ارزشی و اخلاقی می انجامد، چه از نظر اولویت دادن جامعه در ترابط آن با افراد و چه ارزش یافتن دین بر مقیاس جامعه، علاوه بر این که در برخی آثار رونگاشته های جا مانده از او، صراحت، اخلاق را ساخته و خواسته جامعه و روح جمعی می داند و آن را به وادی نسبیت گرایی اخلاقی می کشاند.
جامعه چیست؟
از جمله شاخص ترین ارکان فکری امیل دورکیم تمایز و افتراق میان فرد و جامعه به عنوان دو واقعیت از همه گسسته است، جامعه نیز همانند فرد دارای روح و شخصیت مستقل می باشد که از آن به وجدان جمعی یا حیات اجتماعی تعبیر می کند و بلکه بالاتر از افراد بوده، و تأثیر گذار حقیقی بر اخلاقیات بشر است.او جامعه را چنین تعریف می کند: (5) مجموعه ای از افراد یا گروه های انسانی، که سنت ها، آداب و رسوم مشترک، آنان را به یکدیگر پیوند داده است، و آن ها برای بقای خود با یکدیگر همکاری می کنند و سازمان های متعددی را پدید می آورند. (6)
اهمیت و ارزش جامعه تا بدانجا از نظر دورکیم اهمیت دارد که در این باره گفته شده، مفهوم وجدان جمعی نخستین فکر اصلی دورکیم است، که در سطح اول اندیشه او قرار دارد، که عبارت است از مجموعه باورها و احساسات مشترک درحد وسط یک جامعه که دارای حیات خاص خویش است. (7)
محوریت و اصالت جامعه
از نظر دورکیم جامعه خارج از فرد، قبل از فرد، مقدم بر فرد و تحمیل بر فرد است. که فرد هیچ گونه دخل و تصرفی در آن ندارد، و خود عمومی و مستمر است، نه تصادفی. (8) دورکیم برای جامعه اصالت و عینیت قائل بود و می گفت: جامعه جزئی از طبیعت و برترین تجلی آن است، قلمرو اجتماعی قلمرو طبیعی است، (9) از این رو که پدیده های اجتماعی را به عنوان پدیده های طبیعی می دید، آن ها را با استفاده از همان روش های علمی مورد استفاده در علومی مانند فیزیک و شیمی مطالعه می کرد(10) او خود در این باره تصریح می کند: باید پدیده های اجتماعی را بیرون و مانند اشیای بیرونی مطالعه کرد، و با آن ها نیز باید همانند اشیا رفتار کرد، و در جست و جو و اکتشاف وقایع اجتماعی باید سعی کرد آن ها را از جنبه ای در نظر گرفت که از تجلیات فردی خود جدا ظاهر شوند. (11) زیرا آن ها طبیعتی جز طبیعت ما دارند. (12)وجدان جمعی تا بدان جا نزد دورکیم اصالت و محوریت دارد که دست یافتن به تمام اوصاف انسانی مرهون آن است. برخی از امتیازهایی که مترتب و مبتنی بر اجتماعی زیستن است عبارتند از :
1. تبدیل کننده حیوانیت بشر به انسان(13) ، یافتن صورت انسانی و دست یافتن به کمال آن. (14)
2. رهایی از تمایلات فردی و رسیدن به انضباط اجتماعی. (15)
3. فهم واقعیات مذهبی، اقتصادی، نظریات حقوقی و اخلاقی. (16)
4. منبع اصلی نشاط و نیروی حیات روحی. (17)
5. خصوصیت دادن به هر چه می اندیشد. (18)
6. تعریف، تحلیل و توجیه همه مفاهیم اخلاقی مانند خوب و بد و باید و نباید. (19)
دورکیم به همان اندازه که در عظمت و جایگاه خواست جمعی می کوشد، در طرف مقابل نیز بر آن است تا ارزش های فردی را بی ارزش و کم بها جلوه دهد، یا لااقل نسبت به وجدان جمعی، افراد را محو و نادیده بینگارد، و جامعه شناسی و روان شناسی را بی ارتباط با هم معرفی کند، و همان گونه که او خود تأکید و تصریح می نماید، همان شکاف میان زیست شناسی و علوم فیزیک و شیمی میان روان شناسی و جامعه شناسی وجود دارد، و تبیین پدیده های اجتماعی به وسیله پدیده های روانی تبیینی است که در نادرستی آن تردیدی نیست. (23)
از این رو فرد نه تنها از جامعه گسسته است، بلکه موجودی صرفاً منفعل و متأثر است و از هر گونه اراده تأثیر گذار برخود و دیگران بی بهره و ناتوان است و صرفاً بازیچه ای است در دست نیروهای جمعی. (24) زیرا جامعه در دنبال کردن اهداف خاص خود، از افراد می خواهد منافع خویش را فراموش کنند و درخدمت او باشند، از این رو ما به قواعدی گردن می نهیم که نه ساخته ایم و نه خواسته ایم قواعدی که حتی گاه با علایق و بنیادی ترین غرایز ما مخالفند. (25) به این علت کنش اخلاقی راستین، در فداکردن برخی از میل های فردی برای خدمت به گروه و جامعه نهفته است. (26) و هر قدر هم وجدان جمعی گسترده تر و نیرومندتر باشد تعداد کردارهایی که جُرم شمرده شوند، یعنی با فرمان های اجتماعی و وجدان جمعی مقابله می کنند بیشتر هستند، و ملاک جُرم، آن نیست که مجرم نسبت به خدا یا طرز تلقی خاص ما از عدالت، گناه کار باشد بلکه مجرم کسی است که در یک جامعه معین، از قواعد مدنی آن سرپیچی کرده است. (27)
دورکیم پا را فراتر ازاین نیز می نهد، در نظر وی نه تنها مخالفت و حرمت شکنی با اراده جمعی جرم است که در نهایت هم فرد با مقاومت و قدرت جامعه به اطاعت دوباره بر می گردد، بلکه حتی نیت درونی در تعدی و عِصیان به روح حاکم بر جامعه نیز به عواقبی ناگوار برای افراد خواهد انجامید، همان گونه که او در کتاب صور بنیانی حیات دینی به توان مندی جامعه بر درون ذات افراد تصریح می کند، جامعه بر اعضای خود فشار می آرود، تا از بروز هر گونه جدایی در اندیشه های بنیادی جلوگیری کند. و حتی اگر در ذهن خود بکوشیم از قید این مفهوم های بنیادی رها شویم، در آن جا نیز چیزی در ما و بیرون از ما وجود دارد، که چنین اجازه ای را به ما نمی دهد، بیرون از ما پنداشت مردم است که در کار ما داوری می کند، ولی بالاتر از آن چون جامعه در درون ما حی و حاضر است، از درون ما نیز در برابر این گونه خواهش های زودگذر انقلابی می ایستد(28) .
اخلاق و جامعه
علاوه بر موارد و مباحث گذشته، در بحث فرد و جامعه که گستره باورهای اخلاقی را نیز در بر می گیرد، برای تأکید و تبیین بیشتر، نمونه هایی از سخنان دورکیم را از نظر می گذرانیم که به صراحت باورهای ارزشی، بر مبنای جامعه محوری لحاظ شده اند، از جمله این که از نظر او، اخلاق، آن جا معنا می یابد که تعدادی از افراد به صورت گروهی با هم زیست داشته باشند و به تعبیر دیگر: اخلاق از جایی آغاز می شود که وابستگی به یک گروه آغاز گردد، حال این گروه هر چه می خواهد باشد. (29)یا بشر فقط ازآن رو موجودی اخلاقی است، که درجامعه زندگی می کند، چون اخلاقی بودن عبارت است از همبسته گروه خود بودن. (30) نه آنچه انسان ها درحالت ها و موقعیت های انفرادی انجام می دهند. هم چنین می گوید: ما به خوبی احساس می کنیم فرمانروای ارزش گذاری خویشتن نیستیم، بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم، و آنچه ما را مقید و مجبور می سازد همان آگاهی جمعی است. (31) و جامعه غایت عالی هر گونه فعالیت اخلاقی است. (32) و بالاتر این که ارزش ها فرآورده های باورهای همگانی اند. (33)
از این رو اخلاق زمانی معنا دارد که جامعه ای وجود داشته باشد، و این جامعه است که افراد باید در تشخیص و تعیین ارزش ها به آن مراجه کنند، و هر چه را خوش آیند و مورد پسند اقوام و گروه ها بود، خوب و آنچه را آن ها مردود و ناخوش آیند می دانند از مصادیق نامطلوب به حساب می آید.
جمع بندی
برخی زوایای فکری دورکیم به جامعه را می توان این گونه ترسیم کرد:
1. جامعه نه تنها مانند یک انسان، موجودی زنده است بلکه روح و حیاتی فراتر از افراد یک جامعه را واجد است، که حاکم و هادی آن هاست و هم به آن ها شخصیت و کمال انسانیت می دهد. از سوی دیگر به جامعه همچون پدیده ای طبیعی نگریسته می شود، تا ازابعاد فردی و روان شناسی به دور بماند.
نکته جالب توجه این است که هر چند این دو صفت متضاد هستند یکی حیات داشتن و دیگری پدیده طبیعی بودن، برای دورکیم مهم این است که یک جامعه آرمانی را باید به تمام صفات مورد نظر متصف کرد، هر چند اجتماعشان به تضاد بینجامد.
2. جامعه چون علت و غایت بشر است، قابل درک برای افراد زیر مجموعه خود که در واقع معلول های او هستند، نیست.
3. مهم ترین ارزش برای یک انسان اجتماعی این است که مطیع قوانین مدنی جامعه خود باشد. از این رو گناه و ارتکاب به جنایات چیز نیست، جز از آن قوانین، و مجازات و فرجامی برای این گونه افراد جز جزای تعیین شده از طرف جامعه معنا ندارد. از این رو درجات کمال و نقصان انسان، منوط به پیروی یا سرکشی ازخواست و اراده جمعی می باشد و به همین تناسب، ضعف و نقصان افراد بشر از آن نظر است که خود را با اوامر و نواهی اخلاقی جامعه خویش هم گون و سازگار ننماید، حتی اگر جامعه نژاد پرستی، هم جنس بازی و نفی عبادات فردی رابرگزیند فرد با هم گامی جامعه می تواند به حقیقت و انسانیت دست یابد.
جامعه فراتر از اخلاق و دین
از دیگر ارکان فکری و مورد توجه امیل دورکیم در داستان جامعه محوری، این است که می کوشد دین و جامعه را دو روی یک سکه جلوه دهد، زیرا هر دو نماد اتحاد یک ملت یا گروه در عقاید و قوانین مشترک است. چرا که دین هدفی جز هم آهنگی مردم در قوانین مدنی و التزام به رعایت آن ها ندارد، و جامعه را نیز نهایتی جز عقیده مند کردن مردم بر اساس منافع مُصوّب و مشترک گروه نخواهد بود، در نتیجه با توجه به جامعه گرا بودن دورکیم، دین به تَبَع جامعه و در طول جامعه است که ارزش و اعتبار می یابد و آموزه های دین که مفاهیم ارزشی و اخلاقی هستند نیز همسان با حرکت جامعه معنا می یابند.این هم آهنگی و رابطه نماد و نمودی دین و جامعه در تعریف او از دین نیز به طور آشکار آمده است: دین عبارت است از دستگاهی هم بسته [ نظامی یگانه] از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی و مقدس که همه پیروان را در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا [ یا امت واحد] متحد می کند. (34)
مبنای تعریف مذکور این است که دین خاستگاهی اجتماعی دارد و هم چنین از این ره یافت پدیده های دینی از نوع مقوله های اجتماعی اند. (35) و دین راهی مخصوص است برای نمایش واقعیات اجتماعی. (36) پس امر قدسی امر اجتماعی است و امر دینی نیز امری قدسی، درنتیجه امر دینی نیز امری قدسی، در نتیجه امری اجتماعی است. (37) و نیازی را که نیز دین بر می آورد نیازی اجتماعی است. (38) نه فطری و ثابت و درنتیجه روح نسبی جوامع، اعتقادات و اخلاق را نیز همراه خود می کشاند.
علاوه بر این با توجه به تعریف مذکور، زمینه اطلاق دین بر شرایع گوناگون از توتم پرستی انسان های بَدَوی تا خدا پرستی موحدان هموار گردیده است، به ویژه این که مبنای اجتماعی بودن دین را در مرحله آغازین از طبیعت پرستی فرا گرفت و سپس آن را به هر اعتقاد مقدس ما فوق بشری و متافیزیکی سرایت داد. این سخن آن جا قوت می گیرد که او از تعظیم بومیان استرالیایی در مقابل توتم ها و برگزاری آیین های مذهبی نتیجه گرفت عبادت خدایان و نیروهای فوق طبیعی در واقع همان عبادت جامعه و پیوندهایی است که با کنش متقابل مردم و تماس های افراد با یک دیگر پدید می آیند. (39) و خدایانی که انسان ها به صورت دسته جمعی می پرستند همان تجلی های قدرت جامعه اند. جامعه پدر همه ماست، از این روحق شناسی عمیقی که تاکنون به خدایان داشته ایم باید درمورد جامعه مبذول داریم. (40) زیرا در واقع خدا و جامعه یکی است. (41) و بلکه فرد مؤمن در برابر خدا سر فرود می آورَد. چرا که می پندارد هستی خود به ویژه هستی ذهنی و روح خویش را از خدا دارد، همین ادله را ما درباره احساس به جمع ارائه می دهیم. (42) این دو به قدری باهم ملازم و مقارنند که تا جامعه وجود دارد، دین نیز خواهد بود، و نمی توان آرمان جامعه بی دین را تصور کرد و در پی آن کوشید. (43) پس دین و اخلاق نمی توانند بدون یک بافت اجتماعی وجود داشته باشند (44) یا حتی دوام بیاورند، زیرا جامعه ایده آل، اساس و بنیان دین است. (45)
بنابراین دورکیم در جامعه شناسی دین بر آن است تا القا کند انسان های پای بند به دین در واقع و فطرت درونی به جوامع حاکم ملتزم هستند. (46) و ریشه تعهدات دینی آن ها را می توان درتعهدات اجتماعی شان پیدا کرد، [ شهر خدا چیزی نیست جز بازتاب شهر انسان] (47) و اخلاق و انسانیت چیزی نیست جز خوش آیندی روح و وجدان جمعی.
امیل دورکیم خود به عنوان مؤسس و مدافع بازگشت دین به جامعه، در کتاب صور بنیانی حیات دینی که مهم ترین اثر او در تفسیر جامعه شناسی دین است، این ارجاع و بازگشت را این گونه القا می کند: دین، امری به حد اعلا اجتماعی است. تصورات دینی، تصورات جمعی اند، مناسک دینی هم شیوه های عملی هستند که درون گروه های گرد هم آمده پیدا می شوند، جهت برانگیختن و زنده نگه داشتن یا بازسازی برخی حالت های ذهنی گروه ها(48) و هدف این آیین های دینی تقویت و انسجام جامعه است. (49) دراین صورت آن نیروی اخلاقی که مؤمن دینی تابع آن است و بهترین بخش وجودی خود را در راه آن می نهد چیزی غیر از جامعه نیست. (50) در این صورت باورهای ارزشی باید خود را دایر مدار و فدای تصمیمات جمعی سازد.
دورکیم پا را فراتر از این ها می نهد، زیرا از نظر او جامعه نه تنها نماد دین است بلکه نقش خدا آفرینی و دین آفرینی نیز دارد، همان گونه که تصریح می کند، جامعه برای ادامه حیات خود و تغذیه مداوم اخلاقی اعضای آن، وجود متعالی [ دین مشترک] را می آفریند و به آن به چشم پرستش می نگرد و بدین سان آن را موجودی مقدس و جدا از ساحت امور عادی می نگرد. (51) از این رو دین محصول جامعه است. (52) و اعتقادات، شعایر و وجودهای مقدس مخلوق فکر جمعند که در دوره های جوشش جمعی ایجاد و تعیین می شوند. (53) به حُسن و قُبح ذاتی هیچ چیزی، از جمله مفاهیم اخلاقی به باور رسید.
بنابراین دین ازمنظر دورکیم واقعیتی اعتباری و متفرع بر نوع جامعه و روح حاکم بر آن جامعه است و هر گونه تدیّن و تشرّع به باورهای اخلاقی و ارزشی، در ضمیر ناخود آگاه انسان نیز به اعتقاد او به حیات و اراده جمعی باز میگردد.
جمع بندی
بر آوردِ هم گرایی دین و جامعه از چند منظر قابل دریافت است:
1. دورکیم به شیوه گام به گام و در سه مرحله به اهداف خود نزدیک می شود، زیرا او ابتدا یک جامعه گرای همراه با دین گرایی است که هر دو را سَمبل اتحاد و یک دلی می داند. درمرحله بعد دین مداری یک حقیقت فی ذاته و مستقل نیست، بلکه اعتقاد به آیین های لاهوتی، در واقع و فطرت درونی نوعی بازگشت و هم بسته شدن به خواست جمعی و گروهی است، در مرحله آخر، دین به عنوان محصول و مخلوق جمع القا می شود، که بشر بر اساس مصالح و منافع گروهی خود و برای دوام و قوام جامعه به ایجاد آن روی می آورد، و اوامر اخلاقی مورد نظر جامعه را در قالب دین ارائه می کند.
2. دورکیم از دو راه مردم را تسلیم اراده جمعی می سازد، یکی، بُعد حقوقی که التزام افراد به قواعد مشترک و مدنی است که نوع انسان ها به چنین چیزی باور اجتماعی دارند و طرحی جدید به نظر نمی آید، اما برای ضمانت اجرایی بیشتر این هدف به ویژه نزدِ دین مداران و معتقدان به اصول متافیزیکی، راه دیگری را بر می گزیند و آن جلوه دادن جامعه همانند دین است، که از این راه دغدغه دین مداران و اخلاق باوران را نیز فرو نشاند.
3. نه تنها به همانندی پیش گفته بسنده نمی شود، بلکه واقعیتی فراتر رخ خواهد داد و دین بر منوال جامعه و هم آهنگ با ویژگی های زمانی و مکانی جامعه متغیر می شود، در این صورت نباید اصراری بر ادیان کهن و توحیدی داشت، زیرا همه ادیان فلسفه وجودی مشترک دارند، و آن باورمندی گروهی از افراد به یک دین است که هم در خداپرستی و هم توتم پرستی قابل دریافت است، و این یعنی ادعای رسمی دورکیم که دین و جامعه دو روی یک سکه اند.
4. نمی توان هرگونه رابطه و هم گرایی میان مارکس و دورکیم را در نظریه جامعه شناسی دین نادیده انگاشت، با این تفاوت که مارکس به صراحت و بدون محافظه کاری دین را افیون و افسونگر جامعه پنداشت، اما دورکیم همان گونه که پیش از این آمد به صورت خزنده و گام به گام به این نتیجه رسید، که دین در جامعه بهره ای از حقیقت جز همان کارکرد اجتماعی ندارد، و آن را از هر گونه تأثیر گذاری بر جامعه بی بهره می نماید که درنهایت به نوعی سکولاریسم اخلاقی می انجامد. پس در نتیجه مارکس و دورکیم هر دو دین را از صحنه اجتماع کنار می گذارند.
5. دین به عنوان مجموعه ای از آموزه های ارزشی و اعتقادی، هیچ نوع ثبات و جزم گرایی ندارد و صرفاً تأمین کننده مصالح و منافع اراده جمع است، در این صورت جامعه با توجه به موقعیت و شرایط بقا و دوام خویش، به ایجاد دین و آموزه های اعتقادی و اخلاقی مبادرت می کند و این یعنی به نسبیت گرایی انجامیدن آموزه ها و باورهای ارزشی و اخلاقی و غیر واقع گرا بودن آن ها.
نقد و بررسی
اهتمام به رأی جامعه و گروه های بشری، امری ممدوح و ستودنی، و مورد تأیید عقل و شرع نیز است، زیرا در جامعه بسیاری از فضایل انسانی و الهی مانند ایثار عاطفه و خدمت به دیگران تحقق می پذیرد.اما آنچه سبب نابهنجاری های اجتماعی و اخلاقی را فراهم می آورد تأکید افراط آمیز دورکیم در نادیده انگاشتن فرد و ارزش های اخلاقی افراد و به حاشیه راندن آن هاست. هم چنین نگاه بشری به دین و آن را محصول خواست جمعی جلوه دادن از دیگر پی آمدهای ناگوار جامعه گرایی است که در مجموع این نظریات، باورهای متافیزیکی انسان ها نسبی و بی ثَبات انگاشته شده است.
از این رو همواره دورکیم مورد طعن و جرح منتقدان و مخالفان بوده است. در این پژوهش نیز با دو عنوان یکی « جامعه برتر از اخلاق» و دیگری « جامعه فراتر از دین» ، به تجزیه و تحلیل مبانی اصالت جامعه خواهیم پرداخت.
جامعه برتر از اخلاق
آیا جامعه می تواند پدیده ای طبیعی و واقعیتی عینی و مستقل از روان شناسی و دیگر ابعاد فردی باشد؟ و در نتیجه خواست و خِرَد جمعی تعیین کننده ارزش های فردی باشد؟این ها از جمله سوال هایی هستند که جامعه گرایی باید در پاسخ آن ها بر آید، و به اثباتشان بپردازد، حال آن که این ها علاوه بر غیر مستدل بودنشان، آثار و نتایجی ناگوار را در پی دارند، زیرا اگر مراد دورکیم از این که پدیده های اجتماعی حقایقی مستقل اند این است که با پدیده های طبیعی فرقی ندارد، باید گفت با عمل خود او نیز منافات دارد، چون او خود کوشیده، به معنایی که افراد و گروه ها به اعتقاد و شیوه زندگی خود می دهند دست یابد، چرا که درک نمودهای اجتماعی عبارت است از درک معانی درونی آن ها. (54) حال آن که فهم پدیده های طبیعی جز از راه آزمایش وتجربه امکان پذیر نیست. بر خلاف وقایع اجتماعی که معلول عوامل از پیش تعیین شده ای نیستند.
بر اساس دیدگاه جامعه گرایی اگر انسان در جامعه نباشد، حیوانی بیش نیست، در جواب باید گفت کافی نیست که گروهی از حیوانات با هم زندگی کنند تا بتواند زبان و صور عالی هوش را پدید آورند، جامعه برای توسعه نوع بشر لازم است، اما کافی نیست، مگر این که خود این حیوانی که نامش بشر است، واجد استعدادهایی باشد که متمایز کننده او از دیگر انواع باشد. (55) که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن استعدادها را فراهم آورد، بعید نیست که نظریه دورکیم در این دیدگاه که « انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» که نویسندگانی مانند سارتر آن را ابراز کرده اند تأثیر به سزایی داشته باشد. (56)
از این رو لازمه نظریه دورکیم نوعی جبر اجتماعی است که در آن افراد از خود هیچ گونه اراده و استقلال شخصی ندارند. ( 57) این دیدگاه به نفی هویت و استعدادهای انسانی می انجامد و بر مبنای آن احساس اختیار خیال و توهمی بیش نیست، زیرا معنای این فرض که هر فرد ساخته شده دست جامعه است آن است که او باید سازندگی جبری اجتماعی را لزوماً بپذیرد، در این صورت اکتشاف ها و نو آوری هایی که برای نخستین بار درجامعه بروز می کند چگونه تفسیر می شود؟(58) ابتکارهای افرادی مانند گالیله یقیناً باید محکوم شوند، حال آن که بر عکس، اخلاق برتر غالباً در تضاد با جامعه توسط سنت شکنان، اصلاح طلبان و فیلسوفانی که در مخالفت با جامعه می کوشیده اند ایجاد شده است. (59) نه این که اخلاق و ارزش ها دست مایه نگرش های فرهنگ های گوناگون اقوام و ملل غیر متکی به متافیزک باشد، اگر چنین بود امروز نباید از اخلاقیات مورد تأیید و تأکید ادیان الهی مانند خوبی عدل و ناپسندی ظلم و نفی بر حرمتی به والدین اثری باقی می ماند.
برجسته ترین نو آوران فردی دراین زمینه مصلحان بزرگ الهی هستند که برخلاف حرکت عادی و روال طبیعی جامعه قدم بر می دارند و گاه حتی یک فرد نیز در آغاز با آن ها هم گام نمی شود. به تعبیر جان هیک، پیامبر به لحاظ صفاتش نو آوری است که از قواعد اخلاقی مستقر فراتر می رود و پیروانش را به پذیرش تکالیف اخلاقی جدید و مؤثر درحیات آنها فرا می خواند، اگر منشأ تکالیف اخلاقی فقط تجربه گروهی منسجم باشد این امر ( حرکت نو آورانه پیامبران ) را چگونه می توان تبیین کرد؟ [از این رو] نظریه جامعه گرایانه، مناسب جامعه ای بسته، ایستا و ثابت است، این نظریه چگونه می تواند اعتلای اخلاقی که به وساطت پیش تازان آن جامعه به وجود آمده توضیح دهد؟(60) اگر نظریه جامعه شناختی درست باشد، احساس و تأیید مساعدت الهی در چنین مواردی به حداقل خواهد رسید یا کاملاً منتفی خواهد بود. اما شواهد نشان می دهد که غالباً احساس پشتیبانی و تأیید الهی در چنین مواقعی در حد اعلا وجود دارد، این افراد از طریق احساس ندای واضح دعوت و هدایت موجود سرمدی، نشاط و نیرو یافتند. (61) علاوه بر این که این تقابل جامعه درمقابل فرد می رساند که در واقع افراد در مقابل یک شخص هم نوع خودشان مقاومت کرده اند و عدم تابعیت جامعه از اراده فرد خود دلیل است که به اراده سایر افراد نیز بستگی دارد نه این که چیزی به نام جامعه است که تابع اراده فرد نیست و در برابر آن مقاومت می کند. (62) لذا گاهی جوامع می کوشند تا خط و مشی های اجتماعی خود را تعمیم دهند، تا نظر مخالفان را بی اثر کنند. (63) و درحدّ امکان نظر افراد غیر موافق با حرکت عمومی جامعه را پذیرا می شوند، به ویژه اگر این ناهم گونی های ناسازگار از نوع نگرش های ارزشی و اخلاقی مقتبس از حقیقت و فطرت باشد.
سؤال دیگر این است که: جامعه گرایان، حسن و قُبح اخلاقی را چگونه می توانند توجیه و تفسیر کنند؟ و آیا می توان به ثبات خوب یا بد یک آموزه اخلاقی باور داشت؟ زیرا اگر در یک جامعه یک اصل را بر ق بدانیم و در جامعه دیگر اصلی دیگر را، عملاً به نسبی نگری اخلاقی پای بند خواهیم بود، ولی اگر نتوانیم هیچ اصلی را بر حق بدانیم و توجیه عقلانی کنیم به شکاکیت ملتزم خواهیم شد. (64) و افراد را به سردرگمی اخلاقی خواهیم کشاند.
علاوه بر این که تعریف مفهوم یک فرهنگ یا جامعه، بسیار مشکل است و هم چنین شاید یک فرد به چند خرده فرهنگ متعلق باشد که هر یک با ارزش ها و بر اصول و توافقات متفاوت تأکید می کند، یا مانند شخصی که عضو یک ملت باشد و تعلق خاطری هم به گروه دیگری داشته باشد، با دو قانون متفاوت مانند یک شخص که عضو کلیسای کاتولیک رُم هست که سقط جنین را حرام می داند و از سوی دیگر شهروند آمریکا که آن را جایزه می داند. (75)
خواستِ دورکیم این است که آرمان اخلاقی، آرمانی اجتماعی باشد و جامعه ارزش خود را به باورهای اخلاقی منتقل کند، حال آن که جامعه واقعیتی تجربی است، و نمی تواند تعیین کننده ی محتوای اخلاقی باشد. این ادعای دورکیم از دوحال خارج نیست؛ یا جامعه به طور کلی متضمن نوعی اخلاقیت است که نمی تواند به یک اخلاق معین و واحدی بینجامد، زیرا همیشه درجوامع گوناگون، تعارض بر سر محتوای اخلاقی بودن کارها وجود داشته است، یا مقصود آن است که اراده اخلاقی ما تحت فرمان یک اراده اجتماعی است، ولی چنین جمله ای را می توان به طور معکوس هم به کار بُرد و گفت: گزینش یک هدف اجتماعی یا سیاسی تابعی است از یک آرمان اخلاقی، (66) از این رو سئوال که چه می کنیم؟ سئوال قابل فهمی است که جامعه گرایان می توانند به آن پاسخ دهند، اما چه باید بکنیم؟ سؤال علمی نیست به همین جهت جامعه گرا جوابی برای آن ندارد، زیرا اصلاً موضوع خارجی ندارد. (67) و در پایان در صورتی که جوامع دارای اصول اخلاقی مختلف باشند، و هر اخلاقی نیز ریشه در جامعه داشته باشد، نتیجه این خواهد بود که هیچ اصل اخلاقی که دارای اعتبار عام برای همه فرهنگ ها و همه مردم باشد وجود ندارد. (68)
پی نوشت ها :
1- Emile durkheim
2- استونر، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میر دامادی، ص 78.
3- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 76.
4- کوزو، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 200.
5- البته برخی معتقدند تعریف کامل و جامعی تا کنون از سوی جامعه شناسان در تعریف جامعه نیامده است، ( مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 21) یاگفته شده این که گمان کنیم اصطلاح جامعه فی نفسه در مقابل فرد، به عنوان یک حقیقت مشخص تعریف شده است، نوعی مغالطه است( آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 445) .
6- دورکیم، قواعد و روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، ص 28.
7- آرون، همان ، ص 364.
8- گلابی، اصول و مبانی جامعه شناسی، ص 44.
9- دورکیم، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 25.
10- استونر، همان، ص 77.
11- نک : دورکیم ، قواعد و روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، ص 51- 69.
12- همان، ص 128.
13- آرون، همان، ص 420.
14- کوزو، همان، ص 196.
15- آرون، همان، ص 388.
16- اینکلس، جامعه شناسی چیست؟ ترجمه یحیی شمس، ص 110.
17- جان هیک، همان، ص 77.
18- دورکیم، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 615- 616.
19- مصباح یزدی، مکاتب اخلاقی، ص 67.
20- نک: دورکیم، قواعد و روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان، ص 129- 130.
21- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی ، ص 77.
22- دورکیم، صوربنیانی حیات دینی، ص 615.
23- دورکیم، قواعد و روش جامعه شناسی، ترجمه علی محمد کاردان ، ص 131.
24- آرون ، همان، ص 384.
25- جلالی مقدم، درآمدی بر جامعه شناسی دین، ص 96.
26- کوزو، همان، ص 196.
27- آرون، همان، ص 98.
28- نک: دورکیم، صورینیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 23- 24.
29- دورکیم، فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز، خمسه ای، ص 51.
30- همان، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه حسن حبیبی، ص 426.
31- همان، فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز خمسه ای، ص 511.
32- همان، ص 74.
33- همان، ص 78.
34- دورکیم، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 63.
35- کوزو، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 197.
36- جلالی مقدم، درآمدی بر جامعه شناسی دین، ص 75.
37- دانیل، هفت نظریه دینی، ص 115.
38- گالینکوس، درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، ص 252.
39- ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، ص 32.
40- نک: کوزو، همان، ص 198.
41- همان، ص182.
42- دورکیم، فلسفه و جامعه شناسی، ترجمه فرحناز خمسه ای ، ص 101.
43- همان، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 593.
44- پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، ص 152.
45- آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه درجامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام ، ص 390.
46- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 76.
47- کوزو، همان، ص 200.
48- دورکیم، صوربنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام ، ص 13.
49- پالس ، همان،ص 182.
50- دورکیم، همان، ص 209.
51- همان، ص 292.
52- پالس، همان، ص 182.
53- جلالی مقدم، درآمدی بر جامعه شناسی دین، ص 75.
54- آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه درجامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 413.
55- همان، ص 420.
56- جعفری، فلسفه دین، ص 99.
57- مطهری، مجموعه آثار، چ 3، ( کتاب فطرت) ، ص 594.
58- جعفری، همان، ص 99.
59- روبیژک، اخلاق نسبی است یا مطلق؟، ترجمه سعید عدالت نژاد، ص 306.
60- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 77.
61- همان، ص 80.
62- مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 79.
63- همان، ص 78.
64- هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، ص 307.
65- پویمن، نقدی برنسبیت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، ص 334.
66- نک: آرون، همان، ص 448.
67- ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، ص 218.
68- پویمن، همان، ص 327.
محمدی، مسلم، ( 1389) ، مکتب های نسبی گرایی اخلاقی ( از یونان باستان تا دوران معاصر) ، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول: 1389
