بسیاری از کتابهای درسی علوم برای توصیف الگوی کار علمی و آنچه دانشمندان در واقع انجام می دهند، تصریحاً یا تلویحاً، نمونه ای از روش استقرایی را مثال می زنند. دانشمند نمونه های مختلفی را از آنچه در پی شناخت آن است کنار هم می گذارد، عناصر و ویژگیهای منحصر به فرد نمونه ها را حذف می کند و سرانجام بر مبنای آنچه در همه ی نمونه ها مشترک است به حکمی کلّی دست می یابد. صورت بندی این روش عمری به درازای فلسفه دارد و به عنوان نمونه در کارهای ارسطو قابل بازیابی است. آیا این روش ساده ی «استقرای شمارشی» همه ی آن چیزی است که علم بدان نیاز دارد و آیا هیچ خللی در به کارگیری این الگو موجود نیست؟ در این نوشتار، ماجراهای کوتاهی از داستان بلند استقرا را مرور خواهیم کرد.
1- هیوم بر ضد استقرا
یکی از مهمترین مخالفان استقرا(1) که استدلالهای او تأثیر سرنوشت سازی بر بحثهای پیرامون این موضوع گذاشته و همچنان نیز از اهمیت فراوانی برخوردارند فیلسوف اسکاتلندی دیوید هیوم(2) است. نقش هیوم در به چالش کشیدن استقرا چنان است که می توان ادعا کرد که بسیاری از بحثهای متأخر در باب ماهیت و قابلیت اطمینان این فرآیند استنباطی به نوعی در طرفداری یا مخالفت با موضع گیری های هیوم بوده است. حتی امروزه نیز هرگونه بحث جامعی درباره ی استقرا نمی تواند بدون ذکر نام هیوم پیش رود. ما در این قسمت به اختصار، با رجوع به بخشهای چهارم و پنجم رساله ی هیوم(3)، به طرح نظرات او می پردازیم. پیش از آغاز بحث، بد نیست تعریفی مختصر از استقرا و نقطه ی مقابل آن، قیاس استنتاجی(4)، به دست دهیم تا به کمک آنها بتوانیم بحثهای هیوم را بهتر پیگیری کنیم. عموماً دانشجویان در پاسخ به این سؤال که استقرا چگونه استنباطی است به این نکته اشاره می کنند که استقرا فرآیند گذار و انتقال از احکام جزئی به کلّی است و آن گاه به عنوان نمونه می گویند اگر ما با مشاهده ی هزار کلاغ که همگی سیاه بوده اند به این نتیجه برسیم که همه ی کلاغها سیاه هستند، استنباطی استقرایی کرده ایم. این تعریف و مثال گرچه تا حدودی درست اند، انواع مختلف استقرا را نمی پوشانند. به عنوان نمونه، به مثال زیر دقت کنید:کلاغ1 که در زمان ز1 مشاهده شد سیاه بود.
کلاغ2 که در زمان ز2 مشاهده شد سیاه بود.
.
.
.
کلاغ n که در زمان زn مشاهده شد سیاه بود.
-----------------
نتیجه: اولین کلاغی که ببینم سیاه خواهد بود.
نکته ی قابل تأمل در این مثال آن است که گرچه ما با استنباطی استقرایی روبه روییم، گذار از حکمی جزئی به کلی، حداقل به شکلی آشکار، در آن به چشم نمی خورد. در اینجا، هم مقدمات و هم نتیجه احکامی جزئی اند و در واقع گذار از احکامی جزئی به حکم جزئی دیگری صورت گرفته است. بنابراین، برای تعریف استقرا و تفکیک آن از قیاس استنتاجی به ملاک دیگری نیاز داریم.
استقرا در معنای عام دربرگیرنده ی هرگونه «استنباط محتوا- افزا»(5) است. به آن معنا که اگر در استنباطی نتیجه در دل مقدمات مستتر و مندرج نباشد و انتقال از مقدمات به نتیجه دربردارنده ی افزایش محتوا و کسب نتایجی تازه باشد، آن گاه با استنباط استقرایی (در معنای عام آن) مواجهیم. به عنوان نمونه، در مثال پیشین اینکه تمام n کلاغِ تاکنون مشاهده شده سیاه بوده اند دربردارنده ی این حکم که کلاغ بعدی هم سیاه است نخواهد بود؛ گرچه «احتمال» سیاه بودن کلاغ بعدی را افزایش می دهد. این نکته را به این صورت نیز می توان بیان کرد: در استنباط استقرایی کاملاً ممکن است که همه ی مقدمات درست باشند، حال آنکه نتیجه می تواند غلط از کار درآید (تصور کنید که کلاغ بعدی ای که می بینید سفید باشد). اما در هر حال در استقرای خوب ارتباط و پیوندی میان مقدمات و نتیجه برقرار است، بدان معنا که پذیرش مقدمات زمینه ی معقول و مناسبی برای پذیرش نتیجه، یا حداقل تخصیص احتمال زیاد به آن، در اختیار می گذارد. اکنون این نکته نیز باید روشن شده باشد که استنباط استقرایی می تواند هم شامل «تعمیم دهی» باشد (فرض کنید در مثال بالا نتیجه ی استقرا این بود که «همه ی کلاغها سیاه اند») و هم شامل «استنباط بر مبنای مشابهت» (مثال بالا). این پرسش نیز در جای خود سؤالی گشوده است که آیا در هر استنباطی که بر مبنای مشابهت انجام می گیرد ما نیازمند تعمیمی استقرایی هستیم یا خیر. به عبارت دیگر، آیا برای رسیدن به این حکم که «کلاغ بعدی سیاه خواهد بود» ابتدا باید حکم «همه ی کلاغها سیاه اند» را نتیجه بگیریم یا خیر. ما بررسی این سؤال را به عهده ی خواننده می گذاریم.
نقطه ی مقابل استنباط استقرایی استنتاج قیاسی است. استنتاج قیاسی استدلالی است که در آن با فرض درستی مقدمات، درستی نتیجه تضمین شده است. به عبارت دیگر، در استنتاج قیاسی «معتبر»(6) نمی توان مقدمات را درست اما نتیجه را نادرست فرض کرد. چنین استدلالی محتوا- افزا تلقی نمی شود، چرا که نتیجه در دل مقدمات مندرج است و ما به وسیله ی قیاس صرفاً آن را برکشیده و مشخص می کنیم، بدون اینکه به گزاره یا حکمی جدید برسیم. مثال:
همه ی اسبها چهار پا دارند.
رخش اسب است.
-------------
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
نتیجه: رخش چهار پا دارد.
در این مثال چهارپا داشتن رخش پیشاپیش در دل مقدمات مندرج بوده است، چرا که وقتی ادعا می کنیم همه ی اسبها چهار پا دارند در واقع درباره ی رخش، به عنوان عضوی از این مجموعه، نیز حکمی صادر کرده ایم. این قیاس استنتاجی صرفاً آنچه را قبلاً بیان کرده بودیم به شکل خاصتر و محدودتر برکشیده و مشخص می کند. (باید دقت داشت که قیاس استنتاجی «معتبر» خود به دو دسته ی «صحیح»(7) و «ناصحیح» تقسیم می شود. استنتاج صحیح استنتاجی است که علاوه بر معتبر بودن، مقدمات واقعاً درستی نیز داد. حال آنکه در استنتاج ناصحیح، حداقل یکی از مقدمات نادرست است.)
اکنون با این مقدمات به سراغ استدلال هیوم برویم. هیوم بر آن است که استدلالها را می توان به دو دسته تقسیم کرد. دسته ی اول صرفاً روابطی میان ایده ها هستند. این دسته شامل هر دانشی مانند حساب و هندسه است که شهوداً یا اثباتاً یقینی باشد. در این دسته از استدلالها، فکر و تأمل صرف، بدون نیاز به نگریستن به جهان و آنچه در آن می گذرد، می تواند به نتایجی درست منجر شود. به عنوان نمونه، اگر کسی مفهوم عدد یک و دو را بداند و از مفهوم عمل جمع نیز آگاهی داشته باشد، آن گاه مستقل از آنچه در جهان می گذرد، می تواند با یقین کامل به این حکم دست یابد که 2=1+1. ملاک هیوم برای جداکردن این دسته از افکار و استدلالها از گروه رقیب این است که در اینجا نمی توان خلاف وضعیت بیان شده را تصور نمود، چرا که چنین فرضی مستلزم تناقض خواهد بود. مثلاً هر پاسخ دیگری به جز عدد2 در جواب به این سؤال که حاصل جمع1 و1 چیست حاوی تناقض خواهد بود.
اما دسته ی دوم، حقایق مربوط به واقعیات است. در اینجا از یقین و قطعیت خبری نیست و براحتی می توان خلاف نتیجه را تصور و بیان کرد، بدون آنکه به دام تناقض افتاد. به عنوان نمونه، اگر کسی بر مبنای آنکه تاکنون هر روز خورشید از مشرق طلوع کرده است به این نتیجه برسد که فردا نیز خورشید از مشرق طلوع خواهد کرد، استنباطی مربوط به واقعیت انجام داده است، چرا که این حکم عاری از یقین است و تصور وضعیتی خلاف آن («فردا خورشید از مشرق طلوع نخواهد کرد») مستلزم تناقض نیست.
اکنون سؤال هیوم این است که ماهیت «شواهدی» که حامی استدلالها و قضایای نوع دوم (حقایق مربوط به واقعیت) هستند از چه سنخی است. از نظر او فلاسفه ی پیشین کمتر به تأمل در باب این نکته پرداخته اند. از نظر هیوم، در استنباطهای نوع دوم ما از شواهد حسّی و اطلاعات موجود در حافظه ی خود فراروی می کنیم و به احکام و قضایایی می رسیم که پیش از این به واسطه ی حس یا حافظه ی خود آنها را نمی دانسته ایم (به عبارت دیگر، استنباطهایی محتوا- افزا) انجام می دهیم). به عنوان نمونه، هیوم فردی را در نظر می گیرد که در جزیره ای دور افتاده و متروک ساعتی می یابد. او با دیدن ساعت به این نتیجه می رسد که پیش از او انسانی در این جزیره بوده است. اما باور به حضور انسان بدون هیچ داده ی حسّی مستقیمی حاصل شده است. ضمن آنکه این حکم به واسطه ی یادآوری اموری از حافظه هم نبوده است. از نظر هیوم، در اینجا با استنباطی روبه روییم که از حدّ شواهد حسّی و حافظه ای فراتر می رود و به همین دلیل باید در نحوه ی سازوکار آن دقت کرد.
حال هیوم اولین گام را در تحلیل استقرا برمی دارد. از نظر او برای فهم ماهیت شواهدی که قضایای مربوط به واقعیت را حمایت می کنند باید ابتدا به فهم رابطه ی «علّیت» نایل شویم. دلیل این امر آن است که اگر میان رویدادهای الف و ب رابطه ای علّی برقرار نباشد، یعنی اگر الف علّت ب نباشد، آن گاه نمی توان بر مبنای مشاهدات قبلی که در آنها الف ب را به دنبال خود آورده است، نتیجه گرفت که در نمونه ی بعدی (یا اصولاً در تمام نمونه ها) الف ب را به بار می آورد. به عبارت دیگر، از نظر هیوم تنها هنگامی می توان انتظامهای(8) گذشته را به حال و آینده تسرّی داد که ردّپایی از علّیت در آنها به چشم بخورد. بنابراین، طبیعی است که هیوم برای تحلیل استقرا ابتدا به تحلیل مبنای آن یعنی علّیت بپردازد.
نخستین نکته در باب علّیت از نظر هیوم این است که معرفت به رابطه ی علّی میان دو هویت یا دو رویداد، معرفتی پیشینی(9) نیست. به آن معنا که نمی توان چشم را بر تجربه و آنچه در جهان می گذرد بست و به شکلی پیشینی و پیشاتجربی معین کرد که کدام معلولها از پی کدام علّتها می آیند. این نکته هنگامی اهمیت خود را بیشتر نشان می دهد که ما در رودررویی با اموری غریب و ناآشنا که تاکنون با آنها برخورد نداشته ایم قرار گیریم. در چنین مواردی، هیچ گونه تأمل یا تفکری انتزاعی و مستقل از تجربه نمی تواند مشخص کننده ی توانهای علّی این امور تازه باشد. برای مردمی که هیچ گاه با باروت روبه رو نبوده اند هیچ میزان تأمل نظری و پیشاتجربی نمی تواند انفجاری بودن باروت را نتیجه دهد. (از نظر هیوم تجربی بودن کشف روابط علّی گاه در موارد علّتهای آشنا که ما به آنها عادت کرده ایم خود را کمتر نشان می دهد، اما علّتهای تازه و ناآشنا به خوبی مؤید این نکته اند.)
هیوم نکته ی دیگری را نیز در تأیید ادعای بالا مطرح می کند: معلول کاملاً مجزا و از سنخی متفاوت با علّت است. به عبارت دیگر، هیچ چیز در علّت نیست که به ما بگوید این علّت، چه معلولی را در پی خواهد داشت. با تأمل صرف در علّت، هیچ کدام از معلولهای ممکن بر هم برتری ندارند و چنین نیست که فرضِ به بار آمدن یکی و به بار نیامدن دیگری مستلزم تناقض باشد. خلاصه اینکه حلقه ی واسط میان علّت و معلول از نظر هیوم حلقه ای تجربی است که تنها به کمک تجربه و آزمون می توان به آن پی برد.
اما تحلیل علّیت نیز هیوم به همین مورد خلاصه نمی شود. از نظر او، علاوه بر اینکه رابطه میان علّت و معلول تجربی است، تداوم و استمرار آن نیز امری کاملاً امکانی و غیرضروری است. به عبارت دیگر، هیچ تناقضی در این فرض که تا امروز الف علّت ب بوده است، اما از امروز الف می تواند ب را به بار نیاورد و به جای آن ج را ایجاد کند وجود ندارد. هیوم، بنا به دیدگاه تجربه گرایانه ی خود، می تواند به علّت و معلول، به عنوان دو پدیده ی تجربی، معرفت کسب کند (آتش و گرم شدن اتاق)، اما نمی تواند به رابطه ی ضروری میان آنها، به عنوان امری که تداوم و استمرار تعاقب آن دو را تضمین می کند، معرفتی تجربی کسب کند. نتیجه اینکه از نظر هیوم هم دانستن اینکه چه چیزی معلول کدام علّت است به تجربه نیاز دارد، و هم مطمئن شدن از آنکه علّتها توانهای علّی خود را در طی زمان حفظ می کنند و همچنان مانند قبل عمل می کنند امری تجربی است، و در هر دو مورد فرض وضعیت های بدیل مستلزم تناقض نیست. (مثال ساده و مورد علاقه ی هیوم: کشف اینکه نان علّت سیر شدن من بوده است امری تجربی است. علاوه بر این، کاملاً ممکن است که نان در زمانی هیچ کدام از کیفیات حسّی و ظاهری خود را از دست ندهد، اما دیگر خاصیت سیرکنندگی نداشته باشد.)
هیوم با طرد ضرورت از روابط علّی به پیشنهادی تجربه گرایانه برای تحلیل علّیت می رسد. این ادعا که الف علّت ب است تنها به معنای آن است که (1) همواره ب متعاقب الف روی داده است، (2) الف و ب دارای مجاورت زمانی و مکانی بوده اند و (3) الف به لحاظ زمانی بر ب تقدم داشته است. همان گونه که مشاهده می شود این تحلیل سه بخشی صرفاً گزارشی است از آنچه تاکنون رخ داده و دارای هیچ مؤلفه ی ضروری یا اجتناب ناپذیری نیست.
حال با داشتن چنین تحلیل تجربه گرایانه ای از علّیت، هیوم یادآور می شود که در هر تعمیم علّی، اصلی اساسی و بنیادین همواره مورد استفاده قرار می گیرد. علّیت از نظر هیوم ریشه در تجربه و مشاهدات پیشین دارد و هرگونه تعمیم آن به آینده منوط به داشتن این فرض است که «آینده شبیه (استمرار) گذشته خواهد بود.» این را «اصل یکنواختی طبیعت»(10) می نامند. هیوم معتقد است که در تمام تعمیم های علّی، چنین اصلی پیشاپیش نهفته است. اگر کسی بر مبنای تجارب پیشین خود دریابد که تاکنون الف علّت ب بوده است، و آن گاه بر مبنای چنین حکمی بخواهد نتیجه ای درباره ی آینده بگیرد و مثلاً حکم کند که در آینده نیز هرگاه الف (یا چیزی شبیه آن) رخ دهد ب (یا چیزی شبیه آن) به دنبالش خواهد آمد، مسلماً او به شکلی تلویحی از اصل یکنواختی طبیعت سود جسته است، چرا که فرض اساسی او این بوده که جهان در آینده نیز شبیه گذشته عمل خواهد کرد. خلاصه اینکه از نظر هیوم، طرح ادعاهای محتوا- افزای علّی منوط به پذیرش اصل یکنواختی طبیعت است.
اکنون سؤال هیوم این است که اصل یکنواختی طبیعت خود در کدام گروه قرار می گیرد: آیا این اصل از جمله روابط میان ایده هاست که با فرض نتیجه ای خلاف آن به تناقض برسیم یا ازجمله حقایق مربوط به واقعیات است؟ از نظر هیوم، هیچ تناقضی در کار نخواهد بود اگر در نظر آوریم که در جهان تا امروز، آینده شبیه (استمرار) گذشته بوده است، حال آنکه از امروز جهان به شکلی انقلابی عمل می کند و در آن انتظامهای پیشین برقرار نخواهند بود. نتیجه اینکه از نظر هیوم اصل یکنواختی طبیعت یقینی نیست و خود باید با محک تجربه آزموده شود. اما چرا ما چنین اصلی را می پذیریم و در به کار بردن آن مشکلی احساس نمی کنیم؟ ظاهراً دلیل این است که اصل یکنواختی طبیعت از حمایتی استقرایی برخوردار است. به آن معنا که چون در گذشته همواره این اصل تأیید شده است (چون در گذشته، آینده شبیه گذشته بوده است) ما این حکم را به آینده نیز تسرّی و تعمیم می دهیم و برآنیم که در آینده نیز آینده همواره شبیه گذشته خواهد بود. از نظر هیوم، ما در پذیرش اصل یکنواختی طبیعت از نوعی استقرا استفاده می کنیم.
در اینجا می توان بخشهای مختلف استدلال هیوم را کنار هم قرار داد و متوجه شد که چرا او استقرا را فرآیندی دوری می داند. استقرا زمانی قابل اطمینان و موثق است که ریشه در علّیت داشته باشد، علّیت فاقد ضرورت است و کشف و استمرار آن امری امکانی و تجربی است. پیش فرض اصلی تعمیم انتظامهای علّی اصل یکنواختی طبیعت است که خود ریشه در استقرا دارد. نتیجه اینکه برای اطمینان از موثق و معتبر بودن استقرا به فرض ِ اعتبار استقرا نیازمندیم و این همان دوری است که از نظر هیوم در بطن هر استدلال استقرایی نهفته است و باعث به چالش کشیده شدن استقرا می گردد.
2- تحلیل هیوم از سازوکار روانی استقرا
حال ببینیم هیوم خود برای تحلیل شکاکانه ای که از استقرا ارائه داد چه راه حلی طرح می کند. راه حل هیوم در فصل پنجم رساله ی او ذکر شده است. پیش از آغاز بررسی پیشنهادهای هیوم، ذکر این نکته لازم است که هیوم هیچ گاه از منظری فلسفی درصدد ابطال استدلال پیشین خود مبنی بر دوری بودن استقرا برنمی آید. به عبارت دیگر، از نظر او هیچ خلل فلسفی و منطقی ای در استدلال پیش گفته موجود نیست و اگر بنا باشد کسی به مسئله ی استقرا پاسخ دهد، این پاسخ نه در حوزه ی فلسفه بلکه در حوزه ی روان شناسی خواهد بود. هیوم در مقام یکی از طرفداران «روان شناسی گرایی»(11) بر این است که استدلال دوری بودن استقرا به جای ملاحظات فلسفی باید دست به دامان ملاحظات روان شناختی شد و دید عملاً زمانی که ما دست به استنباطهای استقرایی می زنیم، چه فرآیندها و سازوکارهای روانی رخ می دهد. استقرا را نمی توان به لحاظ عقلی توجیه کرد. از سوی دیگر، گزیری نیز از کاربرد استقرا نیست. ما انسانها (و حتی سایر حیوانات) بنا به غریزه و طبیعت خود روزانه دهها و صدها استقرا انجام می دهیم و نیروی طبیعت در نهایت بر هر استدلال انتزاعی ای غلبه می کند. درنتیجه، تنها راه باقی مانده توصیف روان شناختی استقراست.با اتخاذ چنین چارچوب روان شناختی ای، هیوم تحلیل خود را از استقرا آغاز می کند. از نظر او، ما انسانها با تکرار تجارب و روبه رو شدن مداوم با دو پدیده که یکی متعاقب دیگری رخ می دهد (ب همواره پس از الف رخ می دهد) عموماً چنین استنباط می کنیم که همواره در آینده نیز روی دادن الف به روی دادن ب می انجامد. این استنباط، حتی زمانی که ما از ساز و کارهای پنهانی که الف را به ب مربوط می کند نیز بی خبریم، رخ می دهد. به عبارت دیگر، در بسیاری موارد دانش ما از نیروها و توانهای علّی دست اندرکار، که به واسطه ی آنها شیء یا رویدادی شیء یا رویدادی دیگر را به بار می آورد، ناقص است و ما صرفاً ناظر توالی و تعاقبی در سطح پدیدارها هستیم. اما عادت ذهنی ما چنان است که این دو شیء یا رویداد را به هم متصل می کنیم و میان آنها حلقه ی واسطی قرار می دهیم، به نحوی که در آینده نیز هرگاه الف رخ دهد، در انتظار رخ دادن ب خواهیم بود. (مثال هیوم: در مورد دو پدیده ی خوردن نان و سیر شدن، حتی اگر ما از سازوکار سیرکنندگی نان هم بی اطلاع باشیم، باز هم میان این دو پدیده ارتباطی مستمر برقرار می کنیم.)
هیوم نام چنین توان و قوه ای را «رسم»(12) یا «عادت»(13) می گذارد. رسم یا عادت توانی ذهنی است که باعث می شود ما پس از دیدن تکرار تعاقبها و توالی ها، تمایلی به تعمیم و تسری آنها داشته باشیم و اصل عادت اصلی است که مطابق با آن چنین تعمیم و تسری ای معقول و قابل دفاع است. بدیهی است که بنابر استدلال هیوم، توجیهی عقلانی برای اصل عادت در دست نیست. ازسوی دیگر، ظاهراً چنین است که ما پس از مشاهده توالی هایی که به میزان کافی تکرار شده اند، از عادت استفاده می کنیم و آن توالی را به آینده نیز تسری می دهیم. در حالی که اگر میزان تکرار و توالی کمتر از حدّی باشد، ما چنین نخواهیم کرد. به عنوان نمونه، با مشاهده ی هزار بار رخ دادن تعاقبی، آن را به آینده تسری می دهیم، اما اگر همان تعاقب تنها یک بار رخ دهد، چنین نخواهیم کرد. از نظر هیوم، به لحاظ عقلانی تفاوتی میان این دو حالت نیست و هر دو به یک میزان در حمایت از رویدادهای آینده ناتوان اند.
اصولاً همین نکته که عادت در اثر تکرار فعال می شود خود نشانه ای است از اینکه ما در به کار گیری آن با استدلال یا فرآیندی عقلانی روبه رو نیستیم، بلکه غریزه است که در اثر تکرار و تناوب گذشته را به آینده تسری می دهد. البته غیرعقلانی بودن استفاده از عادت به معنای بی اهمیتی آن نیست. هیوم واقف است که عادت راهنمای بزرگ آدمی در زندگی است. عادت است که تجارب ما را در زندگی مفید و قابل انتقال می کند و همین تمایل و توان است که با در اختیار گذاشتن امکان فراروی از داده های حسی و اطلاعات موجود در حافظه، به ما امکان پیش بینی آینده را می دهد.
هیوم تجربه گرا شرط و قیدی نیز بر نحوه ی عمل عادت می گذارد. از نظر او همواره باید واقعیاتی حسّی (خواه ناشی از حواس مستقیم و خواه ناشی از اطلاعات حسّی ذخیره شده در حافظه) در کار باشند و آن گاه به کمک عادت از آن واقعیات فراتر رود و به واقعیاتی دیگر برسیم. به عبارت دیگر، نکته ی مورد نظر هیوم این است که در هر حال زنجیره ی استنباطی ما باید در نقطه ای از نقاط خود به داده های حسّی ختم شود و سپس، با حرکت گام به گام از این داده های حسّی و به کمک عادت، به واقعیاتی در مورد گذشته یا آینده برسیم. از نظر هیوم، چنانچه کلّ این زنجیره ارتباط خود را با واقعیات حسّی و داده های به دست آمده از حواس قطع کند، آن گاه استنباطهای ما صرفاً فرضیه ای بوده است و راهی مطمئن برای سنجش اطمینان بخشی آنها در دست نیست. خلاصه اینکه، هیوم برای پرهیز از نوعی تسلسل در زنجیره ی استنباطها، حلقه های این زنجیره را در واقعیات حسّی محکم می کند.
طرح هیوم تا اینجا بدین قرار بود: باورهای ما در مورد واقعیات یا خود مستقیماً ناشی از داده های حسّی اند، یا برگرفته از داده های حسّی ذخیره شده در حافظه، یا آنکه با شروع از چنین داده هایی و با یاری گرفتن از عادت به دست آمده اند. از نظر هیوم، ما انسانها بنا به غرایز طبیعی خود دارای توان و تمایلی برای به کارگیری عادتیم و همان گونه که در برابر محبت نمی توانیم سپاسگزار نباشیم، در برابر تکرار و توالی هم نمی توانیم به عادت متوسل نشویم، گرچه استدلالی عقلانی برای این کار در دست نداریم.
اکنون هیوم به دسته ی دیگری از گذارها و انتقالها در ذهن آدمی می پردازد: تخیّل. ما انسانها دارای توان تخیّلی بسیار قوی هستیم، به نحوی که می توانیم ایده های مختلفی را که از حواس مختلف گرفته ایم آزادانه و با بهره گیری از تخیّل خود تلفیق کنیم و به ایده هایی جدید برسیم. (مثال: می توان موجودی با بدن اسب و سر انسان تخیّل کرد. این موجود حاصل ترکیب دو پاره است که هر یک را حواس در اختیار ما قرار داده است.) نگرانی هیوم این است که چگونه می توان میان ایده ها و افکاری که از راه تخیّل حاصل شده اند، و طبیعتاً چندان قابل اطمینان نیستند، و ایده ها و افکاری که از راه به کارگیری عادت به دست آمده اند تمایز گذاشت. به عبارت دیگر، چرا نباید باور کنیم که موجودی با بدن اسب و سر انسان وجود دارد، حال آنکه باور داریم که اگر فردا صبح هم نان بخوریم سیر خواهیم شد؟ چه چیز می تواند این دو سنخ گذار و انتقال ذهنی را از هم مجزا کند، به نحوی که ما در خطرِ افتادن در دام استنباطهای فرضیه ای و تخیّلی نباشیم؟
از نظر هیوم، در باورهای حاصل آمده از به کارگیری عادت، کیفیت خاصی موجود است که در باورهای حاصل آمده از به کارگیری تخیّل موجود نیست. با باورهای دسته ی اول احساس، کیفیت و تمایلی همراه است که باورهای دسته ی دوم فاقد آن اند. این احساس و کیفیت کاملاً خارج از اراده ی ماست و ما نمی توانیم به دلخواه تصمیم بگیریم آن را از باوری سلب و به باوری دیگر الصاق کنیم. این احساس و کیفیت یکی دیگر از محصولات غریزه ی ما انسانهاست که در برخی موارد برانگیخته می شود، حال آنکه سایر موارد فاقد آن اند. خلاصه اینکه، چنانچه از راه به کارگیری عادت از شیء یا ایده ای به شیء یا ایده ای دیگر منتقل شویم، شیء یا ایده ی دوم با حسّ و کیفیتی خاص همراه است، ب شکلی که اگر ما به جای استفاده از عادت از راه به کارگیری تخیّل به آن رسیده بودیم، فاقد آن حسّ و کیفیت بودیم.
اکنون ببینیم هیوم از چه حس یا کیفیتی سخن می گوید. واضح است که چنین حس یا کیفیتی به معنای آن نیست که ایده، شیء یا باور مورد نظر از قطعیت، حتمیّت و استحکامی خلل ناپذیر برخوردار است، چنان که نتوان خلاف آن را تصور کرد. پیش از این گفتیم که از نظر هیوم هیچ تناقضی در فرض علّت و سپس معلولهایی کاملاً بدیع و نو برای آن، که مخالف و ناسازگار با معلولهای آشنای آن علّت باشند، وجود ندارد. از نظر هیوم، هنگامی که دو توپ بیلیارد را می بینیم که به یکدیگر نزدیک می شوند، می توان فرض کرد که هنگام برخورد دو توپ، آنها برخلاف معمول از حرکت باز ایستاده و حتی به یکدیگر بچسبند. این فرض تخیّلی حاوی هیچ تناقضی نیست. اما در هر حال، نکته ی اصلی هیوم این است که این سناریوی تخیّلی فاقد احساس و کیفیتی است که سناریوی حاصل آمده از به کارگیری عادت داراست (یعنی این سناریو که توپها پس از برخورد، تغییر مسیر داده و به حرکت خود ادامه می دهند). در نگاه هیوم، سناریوی دوم دارای کیفیت روشنی، زنده بودن، نیرومندی و پایداری است، به شکلی که ذهن وزن بیشتری به آن می دهد. حال آنکه سناریوی تخیّلی اول فاقد چنین وضوح، روشنی و نیرومندی است و ذهن آن را معمولاً پایینتر و فروتر از سناریوی اول می نشاند. هیوم نام چنین مجموعه ای از احساسها و کیفیات را که به محصولات حاصل آمده از به کارگیری عادت الصاق شده اند «باور» می گذارد. از نظر او، ما به محصولات به دست آمده از به کارگیری عادت «باور»(14) داریم، و مؤلفه های این باور عبارت اند از وضوح، روشنی، نیرومندی و پایداری.
در نگاه هیوم «تعریف» این حس و کیفیت (باور) بسیار دشوار است و چنانچه فردی فاقد آن باشد، نمی توان به وسیله ی تعریف، این کیفیت را برای او حاصل کرد. (همان گونه که اگر فردی تاکنون تجربه ای از سرما نداشته باشد، نمی توان با تعریف سرما حسّ سردی را به او انتقال داد.) آنچه جداکننده ی محصول به کارگیری قوه ی عادت از به کارگیری قوه ی تخیل است باور به اولی و باور نداشتن به دومی است. باور نیز در اینجا به معنای الصاق حس یا کیفیتی خاص به ایده ی مورد نظر است.
اکنون هیوم می کوشد این توصیف و طبقه بندی روان شناسانه را تعمیم دهد و به اصولی عمومی تر دست یابد. از نظر هیوم، علاوه بر دو سازوکار عادت و تخیل، سازوکارهای انتقالی دیگری نیز موجودند که ما را از تصوری ذهنی یا فکری به تصور ذهنی یا فکری دیگری منتقل می کنند. سه مورد از این سازوکارها عبارت اند از مشابهت(15)، مجاورت(16) و علّیت(17). به عنوان مثال، هنگامی که تصویری از دوستی می بینیم که بسیار شبیه اوست، تمام حالات ذهنی پیوند خورده با دوست اصلی مانند خوشی، غم و... با دیدن تصویر از نو جان می گیرند و روشنی تازه ای می یابند. یا چنانچه دو شیء همواره در مجاورت و نزدیکی دیگر بوده باشند، با دیدن یکی دیگری به ذهن متبادر می شود. سؤال هیوم این است که آیا می توانیم خصلتهایی را که درباره ی به کارگیری عادت گفتیم (وضوح، روشنی و...) درباره ی به کارگیری چنین سازوکارهایی نیز تکرار کنیم؟ به عبارت دیگر، آیا محصول به کارگیری اصل مشابهت، مجاورت و علّیت نیز از همان خصلتهای مقوّم «باور» برخوردار است؟ هیوم گرچه در اینجا پاسخی صریح به این پرسش نمی دهد، معتقد است که چنانچه بتوانیم پاسخی مثبت به این سؤال بدهیم، یکی از قوانین عمومی ذهن بشر را در تمام فعالیتهای ذهنی کشف کرده ایم. قانونی مبنی بر اینکه سازوکارهای انتقالی قابل اطمینان در ذهن ما چنان اند که محصول کار همگی برخوردار از کیفیات خاصی مانند وضوح، نیرومندی و... است.
3- استقرا در مقام کشف و استقرا در مقام توجیه
پس از بررسی آرای شکاکانه ی هیوم درباره ی استقرا، به ارائه ی دورنمایی جامع از استقرا و بحثهای پیرامون آن می پردازیم. ابتدا کار را با تفکیک دو تلقی از استقرا آغاز می کنیم، آن گا به معرفی مفهوم تعیّن ناقص می پردازیم و سپس در ادامه نشان خواهیم داد که چگونه مفهوم تعیّن ناقص هم در بحثهای مربوط به توجیه و هم در بحثهای مربوط به توصیف استقرا خود را نشان می دهد.در بررسی آرای هیوم دیدیم که چگونه او به استقرا به عنوان ابزاری برای «ساخت» احکام و باورهای جدید می نگرد. به عنوان مثال، از نظر هیوم استقرا وسیله ای است که به کمک آن به قوانین علمی دست می یابیم. آشکار است که در اینجا سخن از کاربرد استقرا در حوزه ی کشف (گردآوری)(18) است: استقرا وسیله ای است برای کشف قوانین طبیعت. اما در بحثهای جدیدتر درباره ی استقرا، و به خصوص در بسیاری از بحثهای قرن بیستمی در باب این مفهوم، دیگر کمتر از استقرا به عنوان (تنها) ابزار کشف سخن به میان می آید. امروزه می دانیم که فرآیند کشف فرآیندی بسیار پیچیده و تا حدّ زیادی ناشناخته است و دیگر نمی توان به راحتی ادعا کرد که دانشمندان صرفاً با به کارگیری ساده ی اصل استقرای شمارشی به کشفیات علمی نایل می شوند. ممکن است قانونی با به کارگیری استقرای شمارشیِ ساده کشف شود، اما علاوه بر این ممکن است با به کارگیری تخیّل، ملاحظات ریاضی، استفاده از استنباط بهترین تبیین(19) (به این مفهوم باز خواهیم گشت) یا حتی دیدن امری در خواب و رؤیا به ذهن دانشمند خطور کرده باشد. به عبارت دیگر، گرچه در مقام کشف، استقرا همچنان یکی از عوامل مولّد نظریه ها و قوانین علمی به حساب می آید، به هیچ روی تنها عامل موجود نیست. نکته ی دیگر اینکه استقرای شمارشی ساده، آن گونه که هیوم آن را طرح می کند، محدود به تعمیم بر روی خصلتها، ویژگیها و اشیای مشاهدتی است، حال آنکه می دانیم علم تجربی و قوانین آن مملو از هویّات و ویژگیهای مشاهده ناپذیر (مانند الکترون) است که آشکارا نمی توانند محصول به کارگیری استقرای شمارشی ساده بر روی موارد مشاهده شده باشند.
اما می دانیم (و این را بیش از همه مدیون پوزیتیویست های منطقی و به خصوص رایشنباخ(20) هستیم) که علم علاوه بر مقام کشف، دارای ساحت و جنبه ی دیگری به نام مقام توجیه(داوری)(21) نیز هست. کشفیات، نظریه ها و قوانین علمی، از هرکجا و با هر سازوکاری که کشف شده باشند، پس از کشف باید موجه شوند. هیچ گاه در پاسخ به این سؤال که چرا فلان یا بهمان نظریه یا قانون موجه و مؤید است نمی توان صرفاً به شیوه ی کشف آن استناد کرد. قوانین هرگونه که کشف شده باشند از توجیه بی نیاز نیستند. در اینجاست که استقرا خود را به عنوان یکی از روشهای توجیه مطرح می کند و این نقش استقرا در مقام توجیه است که عمده بحثهای معاصر پیرامون استقرا را به خود اختصاص داده است. امروزه کمتر بحثی مانند بحث هیوم درباره ی استقرا، به عنوان ابزار کشف انتظامها و قوانین طبیعت، صورت می گیرد. بحثهای معاصر عمدتاً حول این نکته متمرکزند که قوانین طبیعت، از هر راهی که به دست آمده باشند، چگونه می توانند به شکلی استقرایی موجه و مدلّل شوند. اینجاست که بحث از استقرا در مقام توجیه با بحث تأیید(22) گره می خورد. سؤال فیلسوفان معاصر این است که رابطه ی میان شواهد حامی یک قانون یا نظریه ی علمی با آن قانون و نظریه چگونه است. در پاسخ به این سؤال است که بسیاری از فیلسوفان معاصر از رابطه ی «تأیید» سخن به میان می آورند: شواهد حامی یک نظریه هر کدام به اندازه ی خود نظریه ی مورد نظر را تأیید می کنند و با افزایش این شواهد، درجه ی تأیید نظریه بالاتر خواهد رفت. فرآیند تأیید قانون یا نظریه ای کلّی توسط دسته ای از مصادیق مثبت آن قانون یا نظریه «توجیه استقرایی» نام دارد. در اینجا در پاسخ به این سؤال که چرا فلان قانون یا نظریه موجه است (پرسش در مقام توجیه)، پاسخ استقراگرا این است که مجموعه ای از شواهد و مصادیق مثبت به نحوی استقرایی آن قانون یا نظریه را تأیید کرده اند. در نظر داشتن تفکیک فوق میان نقش استقرا در مقام کشف و نقش آن در مقام توجیه بسیار مهم است، چرا که در ادامه ی بحثهای مربوط به استقرا، ما بیشتر خود را به کاربرد استقرا در مقام توجیه محدود خواهیم کرد و از این پس کمتر سخنی درباره ی نقش استقرا در مقام کشف به میان می آوریم.
4- استقرا و تعیّن ناقص: زوجی جدایی ناپذیر
اکنون زمان آن است که مفهومی تازه را معرفی کنیم: تعیّن ناقص.(23) برای فهم این مفهوم چند مثال می تواند کمک رسان باشد. فرض کنید که شما با گذاشتن کارت بانک خود در دستگاه خودپرداز، تقاضای دریافت ده هزار تومان پول می کنید. علاوه بر این، فرض کنید که در صندوق این دستگاه اسکناسهایی به ارزش هزار، دوهزار و پنج هزار تومان موجود است. و سرانجام فرض کنید که سازوکار درونی دستگاه از قوانین، مقررات و قیود خاصی پیروی می کند. به عنوان مثال، دستگاه «تنها» از این قاعده پیروی می کند که دقیقاً به اندازه ی مبلغ درخواستی به شما پول تحویل می دهد، نه کمتر و نه بیشتر. حال نکته ی اصلی این است که با فرض ثابت و معیّن شدن مجموعه ی این دو عامل، یعنی عامل ورودی (مبلغ درخواستی) و عامل سازوکار درونی (نحوه ی عملکرد دستگاه)، باز هم خروجی دستگاه (پولی که دستگاه به شما تحویل خواهد داد) به نحوی یگانه و منحصربه فرد معیّن و ثابت نخواهد بود. ممکن است هنگامی که شما تقاضای ده هزار تومان پول می کنید، دستگاه به شما ده قطعه اسکناس هزار تومانی تحویل دهد، یا ممکن است دستگاه پنج اسکناس دوهزار تومانی به شما بدهد، یا نهایتاً ممکن است دو اسکناس پنج هزار تومانی از دستگاه دریافت کنید. در چنین حالتی که ورودی و قوانین حاکم بر یک نظام نمی توانند به نحوی منحصر به فرد و یگانه خروجی آن را معیّن کنند، می گوییم خروجی نسبت به این عوامل دارای «تعیّن ناقص» است، به آن معنا که ثابت کردن این عوامل، خروجی منحصربه فرد و یگانه ای را متعیّن نمی کند.مثال دیگر مربوط به رسم مناسبترین منحنی است. فرض کنید که شما آزمایشی انجام داده اید و در آن با دانستن مقادیر متغیّر مستقلی مانند x در n نقطه ی متمایز (x1,x2,…, xn) مقادیر متغیّر وابسته ای مانند y را در آن n نقطه (y1,y2,…,yn) به دست آورده اید. اکنون این زوجهای مرتب را بر روی نموداری رسم می کنید. این نمودار در حکم ورودی شما خواهد بود. تقاضای شما این است که برنامه ای کامپیوتری بهترین منحنی ای را که می تواند چنین داده های گسسته ای را بپوشاند برای شما رسم کند. ضمناً فرض کنید که ملاک خاصی را برای بهترین منحنی تعریف کرده اید، مثلاً ملاک شما این است که جذر مجموع مربع فواصل هر کدام از نقاط واقعی بر روی نمودار از نقاط متناظر بر روی منحنی رسم شده توسط کامپیوتر، حداقل مقدار ممکن شود. این ملاک را در حکم قانون و قید حاکم بر برنامه ی کامپیوتری درنظر می گیریم. در اینجا نیز مجدداً ممکن است این مجموعه عوامل (ورودی و قیود حاکم) نتوانند به شکلی منحصربه فرد و یگانه خروجی (منحنی) را متعیّن کنند. ممکن است برنامه بیش از یک منحنی پیشنهاد کند، منحنی هایی که همگی ملاک پیش گفته را به یکسان برآورده می کنند. در اینجا نیز شکل منحنی نسبت به مجموعه ورودیها و ملاکهای تشخیص بهترین منحنی دارای تعیّن ناقص است. (باید در نظر داشت که در این مثال، چنانچه بیش از یک منحنی ملاک پیش گفته را ارضا کند و بخواهیم از این منحنی ها به عنوان ابزار پیش بینی استفاده کنیم و مثلاً مقدار y را در نقطه ی n+1 حدس بزنیم، کاملاً ممکن است به دو پیش بینی متمایز دست یابیم.)
با در دست داشتن مفهوم تعیّن ناقص به بررسی نکته ای دیگر می پردازیم. پیتر لیپتن(24) در فصل اول کتاب خود استنباط بهترین تبیین(25) حالتهایی را درنظر می گیرد که علی رغم امکان تعیّن ناقص، هیچ گاه خروجی دارای تعیّن ناقص نمی شود و همواره به شکلی منحصربه فرد و یکتا بروز و ظهور پیدا می کند. به عنوان نمونه، در دستگاه خودپرداز بانک، همان گونه که گفتیم خروجی دارای تعیّن ناقص است. اما حالتی را تصور کنید که در دستگاه خودپرداز، روجی همواره شکل ثابتی داشته باشد و از میان انواع و اقسام حالات مختلفی که می توانند به عنوان خروجی متحقق شوند، تنها و همواره یک حالت متحقق شود. (ثلاً دستگاه تنها و همواره اسکناسهای هزار تومانی تحویل دهد.) چنین پدیده ای به معنای این است که قیود و محدودیتهای نهفته و پنهانی درکارند و جلو بروز تعیّن ناقص را می گیرند. این قیود، خروجی را منحصربه فرد و یکتا می سازند.
مثال واقعی تر تلقی چامسکی از نحوه ی زبان آموزی ماست. از نظر او آنچه کودک به عنوان ورودیهای زبانی از محیط اطراف خود و از والدینش دریافت می کند، به علاوه ی قوانین قیاس و استقرا، برای گرامر زبانی که کودک فرا می گیرد و به عنوان خروجی به آن تکلّم می کند دارای تعیّن ناقص است. به این معنا که مجموعه جملات درست و ناردستی که کودک می شنود، به علاوه ی مجموعه قوانین قیاس و استقرا، کافی نیست تا کودک را به جملاتی منحصر به فرد و درست ساخت برساند. مجموعه ی بسیار متنوع و متفاوتی از گرامرهای ممکن وجود دارند که همگی می توانند با دو عامل ورودی و قوانین سازگار باشند. به عبارت دیگر، گرامر زبانی که کودک به آن حرف می زند نسبت به مجموعه اطلاعات زبانی ای که او از محیط می گیرد دارای تعیّن ناقص است. اما نکته این است که ما در عمل شاهد آنیم که کودک همواره از میان مجموعه ی متنوع گرامرهایی که می تواند علی الاصول از آنها استفاده کند تنها از یک گرامر، یعنی گرامر زبان والدین خود، استفاده می کند. در اینجا نیز مجدداً قیود و قوانینی پنهان و خاص بروز و ظهور تعیّن ناقص را محدود و خروجی را به نحوی یکتا متعیّن می کنند. پیشنهاد چامسکی برای این قیود و قوانین پنهان، گرامری جهانی و عام است که کشف آن از نظر او هدف اصلی زبان شناسی مدرن خواهد بود.
حال به بحث اصلی خود بازگردیم. لیپتن معتقد است که هنگامی که ما انسانها دست به استدلالهای استقرایی (استدلالهای محتوا- افزا) می زنیم، خروجی و نتیجه ای که از مجموعه داده های ورودی، به علاوه ی قواعد استنتاج، به دست می آید طیف بسیار متنوعی را شامل می شود و به هیچ روی منحصربه فرد و یکتا نیست. به عبارت دیگر، مجموعه داده ها و مشاهدات ورودی، به علاوه ی قواعد قیاس، برای معلوم کردن خروجی دارای تعیّن ناقص اند. مثلاً اگر من هر روز مشاهده کرده باشم که خورشید از مشرق طلوع می کند و اگر از قواعد قیاس نیز آگاه باشم، آن گاه این دو کافی نیست تا مرا به نتیجه ای یکتا رهنمون شود. من ممکن است با به کارگیری اصل یکنواختی طبیعت به این حکم برسم که فردا نیز خورشید از مشرق طلوع خواهد کرد، حال آنکه ممکن است اصل انقلابی عمل کردن طبیعت را به کار گیرم و به این نتیجه برسم که فردا خورشید از مغرب طلوع خواهد کرد. خلاصه اینکه، نتیجه ی استقرایی من نسبت به مجموع شرایط و شواهد اولیه و قواعد استنتاج دارای تعیّن ناقص است.
اما نکته این است که هنگامی که ما انسانها دست به استقرا می زنیم، از میان تمام خروجیهای متنوع و مختلف ممکن، تنها یکی (یا رده ی بسیار محدودی) را انتخاب می کنیم. یعنی ما انسانها از میان تمام حالات ممکن و مختلف موجود، عموماً این حکم را برمی گزینیم که فردا نیز خورشید از مشرق طلوع خواهد کرد. در اینجا نیز همچون مثال چامسکی قواعد و قوانین پنهان و مستتری وجود دارند که تعیّن ناقص را مسدود می کنند و خروجی را (حداقل در اکثر موارد) به نحوی یکتا متعیّن می سازند. فلاسفه ی علم نیز همچون زبان شناسان درصدد کشف این اصول بوده و خواسته اند به الگوی استنباطی ای که انسانها عملاً به کار می گیرند دست یابند و به این نحو سازوکار استنباطهای استقرایی را توضیح دهند.
پس از ذکر این مقدمات و نشان دادن ارتباطی که میان استقرا و تعیّن ناقص وجود دارد، لیپتن کار را از این نیز پیشتر می برد و می کوشد تا نشان دهد، چه در مقام توجیه و چه در مقام توصیف استقرا، مسئله ی تعیّن ناقص باز خود را نشان خواهد داد. منظور او از «توجیه استقرا» مهیا کردن پاسخی به این سؤال است که چرا اصولاً روشهای استنباط استقرایی قابل اطمینان، خوب و موجه اند و از همه مهمتر اینکه چرا این روشها راهبر- به- صدق(26)اند، یعنی پیروی از آنها ما را عموماً از مقدمات درست به نتایج درست می رساند. لیپتن بر این باور است که اگر استدلالهای شکاکانه علیه توجیه استقرا را درنظر آوریم، خواهیم دید که اشاره به تعیّن ناقص یکی از اجزاء و مؤلفه های چنین استدلالهایی است. به دو نمونه از این استدلالهای شکاکانه علیه استقرا اشاره می کنیم. مورد اول استدلال هیوم است که ما پیش از این آن را بررسی کردیم. هیوم بر آن است که شواهد، به علاوه ی قواعد قیاس، کافی نیستند تا نتیجه ی استقرا را به شکلی یکتا متعیّن سازند. در اینجا انواع و اقسام نتایج را می توان گرفت. اما مسئله این است که ما عمدتاً در عمل از اصل یکنواختی طبیعت به عنوان فرضی ثابت استفاده می کنیم و دقیقاً همین پیش فرض اثبات نشده است که راه تعیّن ناقص را مسدود می کند و همگی ما را به نتایجی کمابیش یکسان می رساند. دیدیم که توجیه این پیش فرض ممکن نخواهد بود مگر با توسل دوباره به همان اصل یکنواختی طبیعت. اینجاست که از نظر لیپتین، استدلال هیوم علیه استقرا متشکل از دو مؤلفه ی «تعیّن ناقص» و «دوری بودن» است.
استدلال دوم علیه توجیه استقرا از آنِ دکارت است. این استدلال نیز، همچون مورد پیش، از دو مؤلفه ی «تعیّن ناقص» و «دوری بودن» تشکیل شده است. دکارت ابتدا بیان می کند که حواس ما دارای تعیّن ناقص اند. به این معنا که اشیاء آن چنان که بر حواس ما ظاهر می شوند با انواع و اقسام بسیار متنوعی از واقعیات و حالات جهان سازگارند. مثلاً هنگامی که ما شیء را کوچک می بینیم، هم ممکن است این شیء واقعاً کوچک بوده و در فاصله ای نزدیک ما قرار داشته باشد، و هم ممکن است شیء بزرگ باشد اما در فاصله ای دور از ما قرار داشته باشد. لذا حالات جهان نسبت به آنچه بر حواس ما ظاهر می شوند دارای تعیّن ناقص اند. گام دوم استدلال دکارت نشان دادن نوعی دور در توجیه استقراست. از نظر دکارت، یکی از مواردی که کاملاً می تواند با حواس ما و اشیاء ظاهر شده بر حواس سازگار باشد حالتی است که در آن اصولاً ما در رؤیا هستیم یا شیطانی فریبکار فریبمان می دهد، به نحوی که آنچه بر حواس ما ظاهر می شود اصولاً دلالتی بر وجود جهان خارج و اوضاع آن نداشته باشد. به عبارت دیگر، این نیز یکی از نتایج ممکنی است که می تواند با داده های ورودی سازگار باشد و نسبت به آنها دارای تعیّن ناقص محسوب شود. اکنون برای کنار گذاشتن این شقّ و نپذیرفتن تعیّن ناقص، راهی نداریم مگر استفاده ی مجدد از حواس خود. به عبارت دیگر، برای کنار گذاشتن سناریوهایی مانند شیطان فریبکار یا رؤیا، مجدداً به حواس خود متوسل می شویم و این همان گام دوری ای است که کلّ فرآیند استدلال ما را دچار خطا می کند.
نتیجه اینکه هم از نظر دکارت و هم از نظر هیوم توجیه استقرا و معارف حاصل از تجربه ی حسّی فرآیندی دوری است که در آن برای پرهیز از تعیّن ناقص ناچار به استفاده از فرضی اثبات نشده می شویم که توجیه آن جز از راه مفروض گرفتن همان فرض، ممکن نخواهد بود. ما در اینجا به راه حل های پیشنهادی هیوم و دکارت برای غلبه بر این مشکل اشاره نمی کنیم و صرفاً به این نکته بسنده می کنیم که ترکیب «تعیّن ناقص» و «دوری بودن» در هر دو استدلال علیه توجیه استقرا به چشم می خورد.
اکنون به سراغ «توصیف استقرا» برویم. لیپتن معتقد است که حتی کسانی که صرفاً دست به توصیف استقرا زده اند و خواسته اند عملی را که ما انسانها به هنگام فرآیند استقرا انجام می دهیم توصیف کنند نیز به نحوی با مشکل تعیّن ناقص روبه رو بوده اند. مشکل از آنجا سرچشمه می گیرد که با درون نگری(27) و مشاهده ی مستقیم نمی توان به اصول حاکم بر فرآیند استقرا پی برد. به عبارت دیگر، استقرا از جمله حالات ذهنی ای نیست که بتوان از طریق نگاه کردن به درون و کندوکاو در حالات و کیفیات ذهنی به ساختار آن دست یافت. تنها راه باقی مانده این است که توصیف استقرا را بر اساس الگوی ورودیها (شواهد) و نتایج بازسازی کنیم. به عبارت دیگر، پروژه ی توصیف استقرا نوعی بازسازی سازوکارهای پنهان و زیرین عملکرد مغز ماست، بازسازی ای که صرفاً بر مبنای ورودیها و خروجیها شکل می گیرد (رویکرد جعبه ی سیاه)، و ما هیچ دسترسی مستقیمی به عوامل و مؤلفه های درون جعبه ی سیاه نداریم. نکته ی لیپتن این است که چنین بازسازی ای خود می تواند مشمول احکام تعیّن ناقص گردد. به عبارت دیگر، سازوکارها و توصیفهای متعدد و غیریگانه ای موجودند که همگی می توانند مجموعه ی واحدی از شواهد و نتایج را به نحوی مؤثر و مطلوب به یکدیگر مرتبط سازند. به دیگر سخن، می توان توصیفهای بدیل و غیرهم ارزی برای فرآیند استقرا پیشنهاد کرد، چنان که همه ی آنها به خوبی از عهده ی بازسازی استقرا برآیند و همگی به خوبی مجموعه ورودیها و شواهد را به خروجی ها و نتایج مربوط سازند. اکنون سؤال این است که از میان این توصیفهای بدیل و غیرهم ارز، کدام یک واقعاً توصیف استقراست. همان گونه که مشاهده می شود در اینجا نیز مجدداً مسئله ی تعیّن ناقص و در دست بودن بیش از یک توصیف برای استقرا دامن کسانی را که در پی ارائه ی توصیفی از استقرا بوده اند گرفته است.
البته لیپتن در پی نشان دادن این نیست که تاکنون هیچ توصیفی از فرایند استقرا به عمل نیامده یا همه ی توصیفهای موجود به یکسان به مشکلاتی گرفتارند. نکته ی او عمومی و مفهومی است: توصیف استقرا علی الأصول گرفتار مشکل تعیّن ناقص است. ما در بخش بعد به چند نمونه از گزارشهای شایعی که برای توصیف فرآیند استقرا پیشنهاد شده است اشاره می کنیم و می کوشیم پس از تشریح هر یک، به اختصار به برخی از نقدهای وارد بر آن نیز اشاره کنیم.
5- چند گزارش شایع از توصیف فرآیند استقرا
5-1 استقرای محافظه کارانه
یکی از گزینه های طرح شده برای توصیف فرآیند استقرا این است که بگوییم ما در استنباطهای استقرایی بنا را بر نوعی «پیوستگی و تداوم» می گذاریم و در موارد دیده نشده حکم می کنیم که آنها نیز تقریباً همان گونه خواهند بود که موارد دیده نشده حکم می کنیم که آنها نیز تقریباً همان گونه خواهند بود که موارد دیده شده بوده اند. به عبارت دیگر، این توصیف از استقرا آن را فرآیندی محافظه کارانه می داند که اصل را بر عدم تغییر و باقی ماندن در حالات قبلی می گذارد.نکته ی قابل ذکر در اینجا آن است که گرچه این نحوه ی توصیف استقرا در برخی موارد از دقت برخوردار است، نمی توان آن را توصیفی جامع از تمام انواع فعالیتهای استقرایی دانست. به عنوان مثال، ما گاه با دیدن موارد نقض و آنچه با مشاهدات گذشته متفاوت است نه تنها این موارد نقض را کنار نمی گذاریم بلکه با تغییر و دستکاری در فرضیات و نظریه هایمان تلاش می کنیم این موارد ناهمسان با مشاهدات قبلی را نیز تحت پوشش درآوریم. به عبارت دیگر، ما در اینجا محافظه کاری را کنار می گذاریم و با پذیرش حالاتی که در آنها رویدادها و اشیا مانند قبل نیستند سعی در فراهم آوردن الگویی برای تحت پوشش قرار دادن آنها می کنیم.
مشکل دوم استقرای محافظه کارانه این است که ما در پاره ای از مهمترین استقراهای علمی، بر مبنای امور مشاهدتی حکم به وجود هویاتی مشاهده ناپذیر می کنیم (مثال: از دیدن قطرات آب در اتاقک ابری، حکم به وجود الکترون می دهیم). علم تجربی آکنده از چنین استنباطهایی است و بیشتر هویات نظری (غیرمشاهدتی) در علم حاصل این استنباطهای استقرایی محتوا- افزا هستند. اما نکته این است که چنین فرآیندی مطابق الگوی محافظه کارانه نیست و در واقع نوعی عمل انقلابی و رادیکال به حساب می آید. استقرای محافظه کارانه در بهترین حالت ما را مطمئن می کند که موارد «مشاهدتی» آینده نیز کمابیش مانند موارد «مشاهدتی» گذشته خواهند بود، اما زمینه و دلیلی برای طرح و پذیرش هویات مشاهده ناپذیر، که در واقع به بارآورنده ی خصلتهای مشاهدتی هستند، در اختیار ما نمی گذارد. روشن است که توصیف جامع استقرا نمی تواند به سادگی با مدل محافظه کارانه به دست آید.
5-2 تأیید استقرایی با شواهد مثبت
پیشنهاد دیگری که برای توصیف فرآیند استقرا طرح شده این است که ما از استقرا در مقام توجیه تعمیم ها و احکام کلّی استفاده می کنیم. در اینجا مهم نیست که این احکام چگونه و از چه منبعی به دست آمده اند، بلکه مهم آن است که بتوانیم توسط استقرا دلیلی برای موجه و قابل قبول بودن آنها فراهم کنیم. فرض کنید دانشمندی از طریق ویژه (مثلاً دیدن رؤیایی عجیب) به این فرضیه ی عمومی رسیده است که «تمام کلاغها سیاه هستند». اکنون استقرا می تواند به او در تأیید این حکم کمک کند. روش کار به این شکل است که اگر او شواهد مثبت و مؤید فراوانی برای این حکم کلّی داشته باشد (مثلاً اشیای زیادی ببیند که همگی کلاغ و در ضمن سیاه نیز هستند) و شواهد منفی و نقض کننده ای نیز در دست نداشته باشد (مثلاً کلاغ زردی ندیده باشد)، آن گاه می توان گفت که فرضیه ی بالا به لحاظ استقرایی موجه است و می توان بر مبنای آن پیش بینی کرد که کلاغ بعدی هم سیاه خواهد بود. این نحوه ی توصیف استقرا گرچه ی آن را از زمینه ی کشف احکام علمی به کلّی حذف می کند، می کوشد نحوه ی «توجیه استقرایی» را در زمینه ی داوری احکام علمی توصیف نماید.کارل همپل(28)، از بزرگترین فلاسفه ی نو- تجربه گرا، در مقاله ی معروف خود، «مطالعاتی در باب منطق تأیید»(29)، از این ملاک تحت نام «ملاک نیکو» (به افتخار فیلسوف فرانسوی ژان نیکو)(30) نام برده و به نقد آن پرداخته است. طبق صورت بندی همپل، در گزارش نیکو فرض بر این است که یک قانون علمی به شکل «همه ی A ها B هستند» نوشته می شود. اکنون اگر بتوان شیئ مانند O1 داشت که هم دارای خصلت A و هم دارای خصلت B باشد، آن گاه این شیء نمونه و شاهدی مثبت برای قانون فوق به حساب می آید و مؤید آن است. از سوی دیگر، اگر شیئ مانند O2 موجود باشد که خصلت A را داراست اما B ندارد، چنین نمونه ای به منزله ی عدم تأیید حکم فوق خواهد بود. آشکار است که سایر اشیایی که اصولاً خصلت A را ندارند، فارغ از اینکه دارای B هستند یا نه، نسبت به قانون فوق خنثی و بی ربط (نه مؤید و نه نامؤید) به حساب می آیند.
پس از این صورت بندی، همپل به بحث در این باره می پردازد که آیا ملاک نیکو برای تأیید، شرط کافی یا حتی شرط لازم هست یا خیر. ابتدا کار را با شرط لازم شروع کنیم: آیا ملاک نیکو شرط لازم تأیید است؟ فرض کنید که در حال بررسی تعمیمی به این شکل هستیم: «همه ی کلاغها سیاه هستند.» این حکم کلّی به لحاظ منطقی هم ارز با این حکم است: «هر آنچه غیرسیاه باشد غیرکلاغ خواهد بود.» (در واقع حکم دوم، عکس نقیض و هم ارز حکم اول است.) اکنون شیئ مانند O را درنظر بگیرید که هم سیاه و هم کلاغ است. این شیء مؤید فرضیه ی اول خواهد بود، چرا که هم مقدم و هم تالی آن را ارضاء می کند. اما در مورد حکم دوم چه؟ همان گونه که گفتیم، اگر شیء O مقدم این حکم را ارضاء نکند، فارغ از داشتن یا نداشتن تالی، نسبت به آن خنثی خواهد بود. در حکم دوم، مقدم متشکل است از محمولِ «... غیرسیاه است» و تالی متشکل است از محمولِ «... غیرکلاغ است». در اینجا چون O سیاه است، و لذا غیرسیاه نیست، بنابر ملاک نیکو نسبت به فرضیه ی دوم خنثی و بی ربط خواهد بود.
اگر هم ارزی دو قانون را بپذیریم و نحوه ی صورت بندی زبانی احکام را در محتوای قانونی آنها دخیل ندانیم، انتظار این خواهد بود که شاهد مؤید یک حکم، شاهد مؤید تمامی احکام هم ارز نیز باشد. حال آنکه این مثال نشان داد که کلاغ سیاه مؤید حکم اول است، اما نسبت به حکم دوم خنثی است. همپل از این مثال نتیجه می گیرد که ملاک نیکو شرط لازم تأیید به حساب نمی آید، چرا که انتظار داریم کلاغ سیاه مؤید حکم دوم نیز باشد که طبق ملاک نیکو چنین نیست.
اکنون به کفایت ملاک نیکو برای تأیید بپردازیم. آیا هرگاه ملاک نیکو برآورده شود، تأیید نیز خواهیم داشت؟ دوباره همان دو فرضیه ی بالا را درنظر آورید. این دو فرضیه به لحاظ منطقی هم ارزند و انتظار داریم که مؤیدات یکی مؤیدات دیگری نیز باشد. حال شیئ مانند برگی سبز را درنظر بگیرید. از آنجا که این شیء غیرسیاه و غیرکلاغ است، طبق ملاک نیکو باید آن را مؤید فرضیه ی دوم در نظر گرفت. اکنون اگر تمام مؤیدات فرضیه ی دوم مؤیدات فرضیه ی اول نیز باشند، به این نتیجه ی خلاف شهود می رسیم که دیدن برگی سبز مؤید این حکم کلّی است که «تمام کلاغها سیاه هستند.» این وضعیتِ خلاف شهود چیزی است که همپل آن را «پارادوکس تأیید» می خواند. این پارادوکس، حاصل افزودن اصل هم ارزی (هر آنچه مؤید یک حکم است مؤید احکام هم ارز آن نیز هست) به کافی دانستن ملاک نیکو برای تأیید است.
پارادوکس تأیید (پارادوکس کلاغ) پس از طرح از جانب همپل مورد توجه و علاقه ی بسیاری از فلاسفه قرار گرفت و بسیاری برای حل آن کوشیدند. از جمله خود همپل در مقاله ی فوق الذکر راه حلّی برای آن پیشنهاد کرد و آن را نه یک پارادوکس واقعی بلکه توهمی روان شناختی دانست. ما در این بخش به بررسی این راه حل ها نمی پردازیم و به همین نتیجه بسنده می کنیم که تأیید به وسیله ی شواهد مثبت (ملاک نیکو) نمی تواند توصیفی جامع از فرآیند تأیید استقرایی باشد.
5 -3 الگوی فرضیه ای- قیاسی
یکی دیگر از پیشنهادهای طرح شده برای توصیف استقرا به الگوی فرضیه ای- قیاسی(31) مشهور است. در اینجا نیز استقرا بار دیگر صرفاً در مقام توجیه (و نه کشف) مورد توجه قرار می گیرد. اساس این نگاه مبتنی بر این نکته است که برای تأیید یک حکم کلّی ابتدا باید بتوان از دل آن (با افزودن سایر مقدمات مناسب) پیش بینی مشخص و قابل آزمونی به دست آورد. آن گاه باید آن پیش بینی را آزمود و دید آیا در عمل نیز درست از آب درمی آید یا خیر. اگر پیش بینی درست بود، این امر به منزله ی تأیید فرضیه ی اصلی خواهد بود و اگر پیش بینی نادرست از کار درآمد به معنای عدم تأیید خواهد بود. یکی از مزایای این الگو، نسبت به الگوی تأیید استقرایی به کمک شواهد مثبت، این است که برخی فرضیات خاص در علوم تجربی را نمی توان به کمک مصادیق خود سنجید (مانند فرضیه ی انفجار بزرگ)، چرا که این فرضیه ها تک مصداقی اند و نمی توان سایر مصادیق آنها را در طبیعت بررسی کرد. اما طبق مدل فرضیه ای- قیاسی، چنانچه بتوان از دل این فرضیه ها پیش بینی های درستی تولید کرد، این امر به منزله ی تأیید آنها خواهد بود.همپل در مقاله ی پیش گفته این توصیف از استقرا را نیز بررسی کرده و به تشریح مشکلات آن پرداخته است. یکی از مشکلات اصلی این روش آن است که چنانچه پیش بینی P از نظریه ی T1 استنتاج شود، این پیش بینی از دل هر ترکیب قوی تری مانند عطف T1 با هر نظریه ی دلخواه دیگری مانندT2(T2&T1) نیز استنتاج خواهد شد. این به آن معناست که درستی پیش بینی P نه تنها مؤید T1 است، بلکه مؤید ترکیب T1&T2 نیز خواهد بود. حال اگر این فرض را، که همپل آن را «شرط نتیجه»(32) می نامد، اضافه کنیم که چنانچه مشاهده و پیش بینی خاصی مؤید دسته ای از جملات بود باید نتایج منطقی به دست آمده از آن جملات را نیز تأیید کند، آن گاه به این نتیجه ی خلاف شهود خواهیم رسید که پیش بینی P مؤید T2 است، فارغ از آنکه محتوای T2 چه باشد. به عبارت دیگر، عطف مدل فرضیه ای- قیاسی با «شرط نتیجه» به این سرانجام خواهد رسید که پیش بینی حاصل آمده از T1 نه تنها مؤید آن بلکه مؤید هر نظریه ی دلخواه دیگری مانند T2 نیز هست، حکمی که آشکارا خلاف شهود است. همپل خود هیچ تردیدی در پذیرش «شرط نتیجه» ندارد و بنابراین مدل فرضیه ای- قیاسی را ناکارآمد می داند.
5 -4 استقرا و درجه ی باور
یکی دیگر از پیشنهادهای طرح شده برای توصیف استقرا پیوند زدن آن با حساب احتمالات است. شهود ما حکم می کند که هرچه شواهد مؤید یک حکم کلّی بیشتر باشد، احتمال درستی آن حکم نیز بیشتر می شود. برعکس، هرچه شواهد نامؤید آن فرضیه فراوان تر باشد، از احتمال درستی آن کاسته می شود. رویکرد «بیزگرایانه»(33) تلاشی است برای صورت بندی و بیان دقیق همین شهود. طبق این رویکرد، ما در مواجهه با احکام و گزاره ها، درجه ای از باور ذهنی به آنها نسبت می دهیم. به عبارت دیگر، ما برای درستی هر گزاره عددی را به عنوان احتمال ذهنی تخصیص می دهیم و این عدد همان میزانی است که چنانچه شرط بندی عادلانه ای بر روی درستی گزاره ی مورد نظر پیشنهاد شود، ما حاضریم با آن نرخ وارد شرط بندی شویم. بیشتر بیزگرایان مدعی اند که گرچه مقادیر و اعداد اولیه ای که ما به گزاره ها نسبت می دهیم کاملاً ذهنی و فردی اند، تجدید نظر در این مقادیر و به هنگام سازی آنها از حساب احتمالات و اصول موضوعه ی آن تبعیت می کند. یکی از قضایای حساب احتمالات به نام قضیه ی بیز (منسوب به توماس بیز،(34) ریاضی دان قرن هجدهم) ما را قادر می سازد که در مقادیر احتمال درستی یک فرضیه، پس از دیدن شواهد حامی یا ناقض آن، تعمیرات مناسب را انجام دهیم. به عبارت دیگر، قضیه ی بیز اجازه می دهد که چنانچه شواهد مؤید یک فرضیه افزایش یافتند، احتمال ذهنی متناظر با آن حکم نیز افزایش یابد و چنانچه شواهد نامؤیدی مشاهده شدند، احتمال ذهنی کاهش یابد. از نظر بیزگرایان، همین حساس بودن احتمال ذهنی درستی فرضیات به مشاهدات تجربی، توصیفی است از سازوکار استقرا.5 -5 استقرا و استنباط بهترین تبیین
از دیگر پیشنهادهای موجود برای توصیف استقرا این است که بگوییم هرگاه ما به عملی استقرایی دست می زنیم و بر مبنای شواهد موجود، به شکلی محتوا- افزا، به حکمی درباره ی موارد مشاهده نشده گذار می کنیم، در واقع از میان تمامی فرضیاتی که می توانند به شکل بالقوه با مجموعه مشاهدات ما سازگار باشند و آنها را نتیجه دهند «بهترین تبیین» را انتخاب می کنیم، آن را «درست» فرض می کنیم و سپس بر مبنای آن دست به پیش بینی می زنیم. برای مثال، در نظر بگیرید که شبی در اتاق کارتان نشسته اید و مشغول خواندن کتابی هستید که ناگهان پس از صدای برخوردی شدید، برق اتاق قطع می شود. در اینجا با مجموعه ای از اطلاعات و داده های ورودی مواجهیم (صدای برخورد و قطع شدن برق) و به دنبال نظریه ای برای تبیین آنها هستیم. اگر اندکی ذهنتان را آزاد بگذارید و مثلاً خود را در مقام نویسنده ی داستانهای جنایی یا علمی- تخیلی فرض کنید، می توانید تعداد زیادی تبیین برای این داده ها فراهم کنید، تبیین هایی که همه از عهده ی اطلاعات ورودی برمی آیند، اما برخی به ذهن دور و برخی نزدیکترند. مثلاً ممکن است علّت این صداها و قطع برق فرود آمدن بشقاب پرنده ای روبه روی خانه ی شما باشد، یا ممکن است اَبَر- دانشمندی مشغول آزمایش بر روی ذهن شما باشد و بدون آنکه شما مطلع باشید بخواهد واکنش شما به این موارد را ثبت و ضبط کند. همچنین ممکن است شما کاملاً دچار توهم شده باشید و به علّت داروهای توهّم زایی که مصرف می کنید در ذهنتان صداهایی بشنوید و چشمانتان توهماتی را تجربه کنند که واقعیت ندارند. نهایتاً ممکن است علّت صدا افتادن درختی بر روی سیمهای برق بر اثر ورزش باد باشد و همین نیز باعث قطع شدن برق شده باشد.کاری که ما در موارد روزمره ی روبه رو شدن با چنین سناریوهایی انجام می دهیم این است که از میان سناریوهای فراوان تبیینی ممکن، «بهترین» آنها را انتخاب کرده و آن را «درست» در نظر می گیریم. اکنون سؤال اصلی این است که ملاک «بهترین بودن» چیست؟ فلاسفه ای که درصدد صورت بندی و مفهوم پردازی درباره ی فرآیند بالا هستند از نام «استنباط بهترین تبیین»، به اختصار IBE، برای آن استفاده می کنند. یکی از مهمترین کارهای پیش روی این فلاسفه آن است تا ملاکهای «بهترین» تبیین بودن را معرفی کنند. در وهله ی نخست به نظر می رسد که ملاکهایی مانند سادگی، اقتصادی بودن (استفاده ی حداقلی از فرضهای اولیه)، داشتن قدرت تبیین کنندگی زیاد، همخوانی با سایر شواهد و... جزو ملاکهای برتری یک تبیین بر رقبای خود باشند.
از نظر برخی فلاسفه (مانند هارمن(35)) هرگاه ما استقرای شمارشی موفقی انجام می دهیم، در واقع از نوع کلّی تری استنباط محتوا- افزا، یعنی استنباط بهترین تبیین، استفاده می کنیم. به عبارت دیگر، نکته ی هارمن این است که استقرای شمارشی ساده نمونه ی خاصی از IBE است، حال آنکه عکس قضیه برقرار نیست و موارد استفاده از IBE لزوماً موارد استفاده از استقرای شمارشی ساده به حساب نمی آیند. (فرض کنید که بهترین تبیین ما در موردی خاص نیازمند فرض هویتی مشاهده ناپذیر مانند الکترون باشد. در اینجا با فرض قابل اطمینان بودن فرآیند IBE، می توان هویت نامشاهدتی مذکور را واقعی دانست، اما استقرای شمارشی ساده هیچ گاه نمی تواند بر مبنای دسته ای از مشاهدات به وجود چنین هویت مشاهده ناپذیری حکم کند.) باید این نکته را در نظر داشت که رأی هارمن بدون مخالف نیست. از نظر برخی، اینکه ما از میان تمام تبیین های منطقاً ممکن، تنها یکی را انتخاب می کنیم و آن را درست می دانیم به این دلیل است که آن تبیین به شکلی استقرایی کفایت خود را در زمانهای گذشته نشان داده است. به عبارت دیگر IBE وابسته و پیرو استقراست. ما بررسی بیشتر این دو رویکرد را ادامه نخواهیم داد و صرفاً به ذکر این نکته می پردازیم که از نظر برخی فلاسفه ی علم (به خصوص فلاسفه ی غیرواقع گرا) IBE فرآیند استنباطی قابل قبول و موجهی، حداقل در حوزه ی هویات مشاهده ناپذیر، نیست و بنابراین نمی توان حلّ مسئله ی استقرا را برپایه ی آن استوار ساخت.
5 -6 گزارش همپل از استقرا
گفتیم که همپل در مقاله ی کلاسیک خود، «مطالعاتی در باب منطق تأیید»، برخی از دیدگاههای رایج درباره ی استقرا را نقد می کند. اکنون زمان آن است تا نگاهی به پیشنهاد ایجابی او برای توصیف استقرا بیندازیم. اما پیش از آن باید نکته ای را متذکر شویم. از نظر همپل، تعدادی اصل و شهود پایه درباره ی تأیید وجود دارند که هر نظریه ی کارآمدی باید آنها را به رسمیت بشناسد. به عبارت دیگر، همپل پیش از طرح نظریه ی خود، ابتدا دورنمایی از هر نظریه ی کارآمدی در باب تأیید را رسم می کند و آن گاه پس از ارائه ی نظریه ی خود، نشان می دهد که نظریه اش به این چارچوب عمومی و شهودی وفادار است و بنابراین می تواند نظریه ای قابل دفاع باشد.همپل سه شرط اصلی را طرح می کند. نخستین مورد «شرط استلزام»(36) است. این شرط بیان می کند که هر جمله ای را که نتیجه ی منطقی یک گزارش مشاهدتی باشد باید آن گزارش مشاهدتی تأیید کند. مثلاً اگر گزارش مشاهدتی ای موجود است مبنی بر اینکه کلاغ سیاهی وجود دارد، آن گاه یکی از نتایج منطقی قابل استنتاج از این جمله آن است که «چیزی وجود دارد که هم کلاغ و هم سیاه است.» شرط استلزام بیان می کند که گزارش مشاهدتی اول، مؤید حکم وجودی دوم است، به این دلیل که این حکم وجودی از نتایج منطقی گزارش مشاهدتی است.
شرط دوم «شرط نتیجه»(37) نام دارد. همان گونه که پیشتر دیدیم، طبق این شرط اگر یک گزارش مشاهدتی مؤید تمام جملات یک رده از جملات مانند K باشد، آن گزارش مشاهدتی باید هر جمله ای را که نتیجه ی منطقی هرگونه ترکیب منطقی برخی از جملات رده ی K است تأیید کند. شهود اصلی پشت این شرط این است که چنانچه گزارش مشاهدتی E مؤید فرضیه ی H بود و فرضیه ی* H از دل فرضیه ی H قابل استنتاج بود، آن گاه E باید مؤید* H نیز باشد. نتیجه ی جالب توجه دیگری که از شرط نتیجه حاصل می شود این است که چنانچه دو فرضیه ی H و *H به لحاظ منطقی هم ارز بودند، آن گاه هر گزارش مشاهدتیِ مؤید یکی مؤید دیگری نیز خواهد بود.
سرانجام سومین مورد «شرط سازگاری»(38) است. بر اساس این شرط، اگر یک گزارش مشاهدتی به تناقض گرفتار نباشد، باید با تمام رده ی فرضیه هایی که آنها را تأیید می کند سازگار باشد. این به معنای آن است که اگر یک گزارش مشاهدتی خود- متناقض نباشد، نمی تواند همزمان دو فرضیه ی ناسازگار را تأیید کند.
حال با داشتن این قیود و ملاکهای کلّی، به سراغ ملاک همپل می رویم. برای سادگی کار فرض کنید که فرضیه ی مورد بررسی (H) این است که «همه ی کلاغها سیاه هستند». برای سهولت، این فرضیه را به شکل صوری زیر نمایش می دهیم:
اکنون فرض کنید گزارش مشاهدتی (B) به قرار زیر است: a کلاغی سیاه است و b غیرکلاغ است. به شکل صوری می توان این گزارش مشاهدتی را به شکل زیر نمایش داد:
همپل در ادامه بیان می کند که اگر گزارش مشاهدتی B مؤید نقیض فرضیه ی H باشد، این امر به معنای آن است که B ابطال گر یا نامؤید H خواهد بود. و چنانچه B نه مؤید H و نه مؤید نقیض آن باشد، B نسبت به H خنثی و بی ربط خواهد بود.
می توان دید که ملاک همپل هر سه شرط عمومی پیش گفته را ارضاء می کند و بنابراین از نظر خود او می تواند مبنای منطقی جدیدی برای تحلیل استقرا به حساب آید. اما آیا ملاک همپل براستی هیچ نقصی ندارد و تمام انتظارات ما را از توصیفی کارآمد از استقر برآورده می کند؟ در بخش بعد به بررسی برخی از اشکالات رویکرد همپل می پردازیم.
6- معمای جدید استقرا
نلسون گودمن(40) در کتاب کلاسیک خود، واقعیت، افسانه و پیش بینی(41)، که در واقع نسخه ی پیراسته ی چند سخنرانی اوست، به مشکل جدیدی برای استقرا اشاره می کند که از نظر او دامنگیر بسیاری از نظریه های استقرا و از جمله نظریه ی همپل است. نکته ی اصلی در کار گودمن این است که تأیید یک فرضیه توسط شواهد نمی تواند صرفاً وابسته به شکل و صورت نحوی آن فرضیه باشد. به عبارت دیگر، تفاوت و تمایزی اصلی، مهم و غیرصوری میان «قوانین طبیعت» و «تعمیم های تصادفی درست»(42) وجود دارد که قابل ردگیری در شکل ظاهری و نحوی آنها نیست. به عنوان نمونه، این قانون طبیعت را در نظر بگیرید که «تمام فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند». اکنون این تعمیم تصادفی درست را در نظر آورید که «تمام طلاهای موجود بر روی کره ی زمین وزنی کمتر از یک تن دارند». این دو جمله به لحاظ شکل نحوی و منطقی یکسان اند، اما از نظر گودمن تفاوت مهمی میان آنها وجود دارد. تنها حکم اول است که قابلیت تسرّی به موارد مشاهده نشده را دارد، یعنی می توان بر مبنای مشاهدات قبلی در مورد فلزاتی که همگی در گذشته در اثر حرارت منبسط شده اند حکم کرد که نمونه ی فلز بعدی نیز چنین خواهد شد. اما حکم دوم، گرچه درست است، قابل تسرّی(43) نیست و نمی توان بر مبنای آن حکم کرد که نمونه ی طلای بعدی حتماً کمتر از یک تن خواهد بود. نکته ی گودمن این است که تنها قوانین (فارغ از درستی یا نادرستی شان) می توانند از مصادیق خود تأیید دریافت کنند، حال آنکه تعمیم های تصادفی چنین نیستند.نتیجه ی این سخن آن است که گزارش همپل از تأیید در بهترین حالت گزارشی ناقص خواهد بود. آنچه همپل درصدد صورت بندی آن است صرفاً در مورد قوانین کار می کند و نه در مورد تعمیم های تصادفی. بنابراین، ابتدا باید راهی برای تمایز میان قوانین و تعمیم های تصادفی پیدا کرد و آن گاه مدل پیشنهادی همپل را در دایره ی قوانین به کار برد.
گودمن دست به معرفی محمول های خاص و عجیبی می زند تا نشان دهد که کار تفکیک قوانین از غیرقوانین کاری اصلی تر است و باید اول آن را حل کرد و بعد به سراغ مسئله ی تأیید رفت. محمول های ساختگی گودمن محمول هایی «فصلی»(44)اند، به این معنا که در آنها از عملگر «یا» استفاده شده است، ضمن آنکه زمان نیز در آنها نقش مهمی ایفاء می کند. به عنوان نمونه، گودمن محمولِ «... سابی» (حاصل ترکیب دو محمول «... سبز است» و «... آبی است») را به شکل زیر تعریف می کند:
یک شیء سابی است اگر تا پیش از سال1500شمسی مشاهده شود و در آن مشاهده سبز باشد یا بعد از این زمان برای اولین بار مشاهده شود و در آن مشاهده آبی باشد.
همان گونه که این مثال نشان می دهد محمول سابی دو دسته از اشیاء را دربرمی گیرد: یا اشیایی که تا پیش از زمان ز (در اینجا سال1500شمسی) مشاهده شده و سبز بوده اند یا آنهایی که برای اولین بار پس از این زمان مشاهده می شوند و آبی اند. به عنوان نمونه، برگ درختانی که تاکنون دیده ایم همگی «سابی» هستند چرا که تا پیش از تاریخ مذکور دیده شده و سبز بوده اند. اما از سوی دیگر، اگر سنگ لاجوردی برای اولین بار در سال1501 مشاهده شود و در آن تاریخ آبی باشد، این سنگ هم «سابی» خواهد بود چرا که قسمت دوم تعریف فصلی را ارضاء می کند.
نکته ی اصلی گودمن این است که می توان بر مبنای مشاهداتی که تاکنون داشته ایم و طبق آن تمام زمردها سبز بوده اند دو فرضیه ساخت. فرضیه ی اول بیان می کند که تمام زمردها سبزند و فرضیه ی دوم بیان می کند که تمام زمردها سابی اند. باید دقت کرد که طبق ملاک همپل این دو فرضیه را شواهد موجود به یکسان حمایت می کنند، چرا که تمام زمردهایی که تاکنون مشاهده شده اند سبز بوده اند و لذا هم سبز و هم سابی به حساب می آیند. اما نکته ی شگفت انگیز هنگامی خود را نشان می دهد که بخواهیم بر مبنای این دو فرضیه به پیش بینی دست بزنیم. فرضیه ی اول پیش بینی می کند که چنانچه زمردی تا سال1500 مشاهده نشود و در تاریخی پس از این زمان دیده شود، بازهم سبز خواهد بود. اما پیش بینی فرضیه ی دوم این است که چنین زمردی، به حکم سابی بودن، در آن زمان آبی خواهد بود. این دو پیش بینی متناقض، طبق ملاک همپل را شواهد موجود به یکسان تأیید می کنند.
دلیل اصلی چنین نتیجه ی خلاف شهودی از نظر گودمن این است که ما نتوانسته ایم قوانین را از شبه قوانین و از تعمیم های تصادفی مجزا کنیم و تا چنین کاری انجام نشود، الگوی همپل نخواهد توانست مشکل استقرا و تسرّی به موارد نادیده را حل کند. خلاصه ی سخن گودمن این است که مسئله ی مجزاکردن قوانین از تعمیم های تصادفی و تعمیم های حاصل آمده از محمولهای ساختگی بر حلّ مسئله ی استقرا اولویت دارد.
اما چگونه می توان محمولهای ساختگی را از محمولهای اصیل جدا کرد؟ گودمن ابتدا پیشنهادهایی آسان یاب تر را بررسی می کند (مانند اینکه در محمولهای ساختگی اشاره به زمان یا مکانی خاص وجود دارد)، اما نتیجه می گیرد که این پیشنهادها قابل قبول نیستند. پاسخ گودمن به این مشکل در سخنرانی چهارم کتاب او عرضه شده که مبتنی بر نوعی تکامل بر مبنای انتخاب طبیعی در زبان است. ما در اینجا فرصت تحلیل این پاسخ را نخواهیم داشت و علاقه مندان را به مطالعه ی کتاب او دعوت می کنیم. در هر حال، نکته ی اصلی در کار گودمن این است که نگاه نحوی و صوری به قوانین، بدون درنظر گرفتن محتوا و سابقه ی تاریخی محمولهای به کار رفته در آنها، نمی تواند برای حلّ مشکل استقرا کافی باشد. این نگاه که خواستار فراروی از صورتهای منطقی است نشان دهنده ی مشکلات تحلیل صوری تجربه گرایان از استقرا و قوانین طبیعت است. ما در بخش قوانین طبیعت بار دیگر به موضوع جداکردن قوانین اصیل طبیعت از تعمیم های تصادفی بازخواهیم گشت.
پی نوشت ها :
1- induction
2- David Hume (1711-1776)
3- An Enquiry Concerning Human Understanding
4- deduction
5- ampliative inference
6- valid
7- sound
8- regularities
9- a priori
10- The Uniformity of Nature
11- psychologism
12- costume
13- habit
14- belief
15- resemblance
16- contiguity
17- causality
18- discovery
19- inference to the best explanation
20- Reichenbach
21- justification
22- confirmation
23- underdetermination
24- Peter Lipton
25- Inference to the Best Explanation
26- truth-conducive
27- introspection
28- Carl Hempel
29- "Studies in the Logic of Confirmation"
30- Jean Nicod
31- hypothetico-deductive
32- consequence condition
33- Bayesianism
34- Thomas Bayes
35- Gilbert Harman
36- entailment condition
37- consequence condition
38- consistency condition
39- development
40- Nelson Goodman
41- Fact, Fiction and Forecast
42- true accidental generalizations
43- projectable
44- disjunctive
شیخ رضایی، حسین؛ کرباسی زاده، امیراحسان؛ (1391)، آشنایی با فلسفه ی علم، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول
.jpg "غیرت چیست؟ اقسام غیرت کدامند؟ علل بی غیرتی چیست؟")
