بحثی درباره اراده ی آزاد

بحث از آزادی اراده ( اختیار) از بحثهای قدیمی هم در فلسفه و هم در الهیات است و علاوه بر فیلسوفان ذهن بسیاری دیگر همچون متکلمان، متافیزیک دانان و فیلسوفان حقوق نیز به آن علاقه مندند.
امروزه بحث از اراده ی آزاد (1) در برخی از کتابهای درسی فلسفه ی ذهن، که با رویکرد علوم شناختی نوشته شده اند، به چشم نمی خورد. اما در عوض، بسیاری از متون و کتب درسی متافیزیک تحلیلی به این حوزه می پردازند. در هر حال، اینکه چه عنوانی برای این بحث برگزینیم چندان محل مناقشه نیست و ما بحث از اراده ی آزاد را به عنوان بحثی اصیل در فلسفه در اینجا طرح می کنیم.
همچون بحث هویت شخصی، بحث اراده ی آزاد نیز به بسیاری دیگر از حوزه های فلسفی مربوط است. شهود متداول و روزمره ی ما حکم می کند که ما آدمیان، حداقل در برخی از مهمترین کنشها و تصمیمهای خود، دارای آزادی اراده هستیم و دارا بودن این آزادی بخشی از هویت ماست و مقام و منزلت انسانی تا حد زیادی وابسته به برخورداری از آن است. شهود ما حکم می کند که ما اختیار انتخاب و گزینش در بسیاری از امور زندگی روزمره را داریم و بدون این اختیار و آزادی بسیاری از تشویقها، مجازاتها، تنبیه ها و سرزنشها بی مورد خواهند بود. اگر فردی از آزادی بهره مند نباشد، بسیاری از ارزش داوری های اخلاقی را نمی توان درباره ی او صادر کرد، و از آنجا که او به لحاظ اخلاقی پاسخگوی آنچه کرده نیست، مجازات او و سپاسگزاری از او نیز بی معنا خواهد بود.
اما اگر براستی ما از چنین شهودی قوی در بهره مندی از اراده ی آزاد برخورداریم، چه استدلال یا تهدیدی فلسفی علیه این شهود وجود دارد؟ چرا اصولاً باید چنین امری بدیهی از جانب فلاسفه مورد تردید قرار گیرد و به بحثی درازدامن بدل شود؟ در این نوشته، به دو نمونه از مهمترین استدلالها علیه اراده ی آزاد اشاره خواهیم کرد. استدلال اول مبتنی بر تقدیرگرایی است و استدلال دوم مبتنی بر حاکمیت موجبیّت در جهان. استدلال علیه آزادی اراده با توسل به تقدیر استدلالی است پیشینی و منطقی بر پایه ی بی زمان بودن برخی حقایق، حال اینکه استدلال بر مبنای موجبیّت استدلالی تجربی است بر پایه ی آموزه ی امکانی و تجربی موجبیّت.

1- تقدیرگرایی (2) و آزادی اراده

تقدیرگرا کسی است که خود را زندانی و دربند تقدیر می داند. از نگاه او، کنشها و رفتارهای ما تابع تقدیر و سرنوشتی محتوم اند و نمی توان کاری جز آنچه برای ما تقدیر شده است انجام داد. از نگاه تقدیرگرا، تغییر تقدیر امری است ناممکن و باطل و در نتیجه جایی برای اراده ی آزاد و انتخاب میان گزینه های مختلف باقی نمی ماند. جدا از این صورت بندی کلی، می توان صورت بندی فلسفی تری نیز از تقدیرگرایی عرضه کرد. نخستین مقدمه ی تقدیرگرا این است که تنها یک آینده ی واقعی وجود خواهد داشت. به عبارتی، آینده و رخدادهای آن منحصر به فرد و یکتاست و آینده تنها یک شکل دارد. دومین مقدمه ی تقدیرگرا آموزه ی « بی زمانی صدق»، یا به عبارت بهتر « بی زمانی حقیقت»، است. این مقدمه بیان می کند که برای هر گزاره ای مانند P اگر در زمان حال صادق است، آن گاه P در تمام زمانهای گذشته و آینده نیز صادق بوده و خواهد بود.
حال اجازه دهید ببینیم چگونه از دل این دو مقدمه می توان به تقدیرگرایی رسید. فرض کنید که گزاره ی P گزاره ای دلخواه و امکانی (غیرضروری) درباره ی آینده است مثلاً این گزاره که « من سال آینده برای تعطیلات به ترکیه خواهم رفت.» از آنجا که طبق مقدمه ی اول تنها یک آینده ی واقعی وجود دارد، یا من در سال آینده به ترکیه خواهم رفت یا خیر. اما اجازه دهید فرض کنیم که گزاره ی P صادق است، به این معنا که من واقعاً سال آینده به ترکیه خواهم رفت. اکنون طبق مقدمه ی دوم، حال که این گزاره صادق است در تمام زمانهای پیش از این نیز چنین بوده است. به عبارت دیگر، از روز ازل و از زمانی که جهان خلق شده است گزاره ی P صادق بوده است. اگر چنین باشد، به ترکیه رفتن من در سال آینده امری اجتناب ناپذیر و در واقع تقدیر من است، چرا که من نمی توانم کاری غیر از این انجام دهم.
نسخه و صورت دیگری از تقدیرگرایی نیز موجود است که در آن به علم و دانش خداوند اشاره می شود. این استدلال ساختاری مشابه با استدلال بالا دارد: از ابتدا برای خداوند معلوم بوده است که من سال آینده به ترکیه خواهم رفت. به عبارتی، خداوند همواره به آنچه من خواهم کرد علم داشته است. بنابراین، این امری اجتناب ناپذیر است که من به ترکیه بروم و برای این کنش، مانند سایر کنشها، جایی برای اراده ی آزاد و اختیار باقی نمی ماند.
در پاسخ به چنین استدلالهایی چه می توان گفت؟ در اینجا به نظر می رسد که اشتباهی در مشخص کردن جهت « وابستگی» به چشم می خورد. تقدیرگرا از ما می خواهد که بپذیریم حقیقتی درباره ی گذشته ( اینکه P همواره صادق بوده است یا اینکه خداوند همواره می دانسته است که P صادق است) آینده را ضروری و اجتناب ناپذیر می سازد او، برای تقریب به ذهن، ممکن است ادعا کند که همان گونه که این واقعیت درباره ی گذشته که من تاکنون هیچ وقت آموزش شنا ندیده ام این امر را ضروری می سازد که اگر من در دریا بیفتم غرق خواهم شد، صادق بودن P در زمان گذشته ( حقیقتی مربوط به گذشته) ضروری ساز حقیقتی درباره ی آینده ( به ترکیه رفتن من) خواهد بود. اما از نظر بسیاری، میان این دو مثال شباهتی برقرار نیست: اینکه P در گذشته همواره صادق بوده است خود وابسته به این است که من در سال آینده به ترکیه بروم. حال آنکه ندیدن آموزش شنا وابسته به غرق شدن یا نشدن نیست. در مثال سفر به ترکیه، جهت وابستگی به این شرح است که وقتی P رخ داد ( وقتی من به ترکیه رفتم)، این امر سبب می شود که P در زمانهای گذشته یا در علم خداوند نیز صادق و برقرار باشد. حال آنکه در مثال شنا، حقیقتی در گذشته، یعنی آموزش ندیدن من، صدق ساز این حکم است که من غرق خواهم شد. به عبارت فنی تر، تقدیر گرا دچار نوعی خلط مبحث شده است. او از ما می خواهد جملاتی را که « ظاهراً» درباره ی گذشته هستند اما در واقع مربوط به آینده اند ( مانند اینکه من سال آینده به ترکیه می روم) در حکم جملاتی در نظر بگیریم که « در واقع» مربوط به گذشته اند ( مانند من آموزش شنا ندیده ام) همین خلط سبب می شود که تقدیرگرا فکر کند همان گونه که جملات نوع دوم صدق جملات مربوط به آینده را نتیجه می دهند، جملات نوع اول نیز چنین می کنند. حال آنکه تفکیک میان این دو نوع جمله نشان می دهد که چنین تعمیمی نادرست و خطاست.
اکنون اجازه دهید که شکل دیگری از استدلال تقدیرگرایان را بررسی کنیم که نسبت به استدلال قبلی پیچیده تر است و مستقیماً از مفهوم بی زمانی صدق استفاده نمی کند. این استدلال در گفتار روزمره نیز راه یافته است و در قالب اشعار نیز منعکس شده است. یکی از این اشعار که چنین استدلالی را تداعی می کند چنین است:
از مرگ حذر کردن، دو روز روا نیست
روزی که قضا باشد و روزی که قضا نیست
روزی که قضا باشد، کوشش نکند سودی
روزی که قضا نیست، دگر مرگ روا نیست
استدلال اصلی شعر بالا به شکل زیر قابل بازسازی است:
1) یا تو امروز خواهی مرد یا امروز نخواهی مرد.
2) اگر امروز بمیری، آن گاه هر اقدامی محافظتی و پیشگیرانه ای بی فایده خواهد بود ( چرا که سرانجام می میری).
3) اگر امروز نمیری، آن گاه هر اقدام محافظتی و پیشگیرانه ای بی فایده و زاید خواهد بود.
4) نتیجه: هر گونه اقدام محافظتی و پیشگیرانه ای بی فایده خواهد بود.
ما در ادامه، دو دسته پاسخ به استدلال بالا را بررسی می کنیم، دسته ی اول، که می توان نام « راه حل ارسطویی» را بر آن گذاشت، مبتنی بر این پیش فرض اساسی است که جملات امکانی مربوط به آینده، برخلاف جملات مربوط به گذشته، اصولاً دارای ارزش صدق نیستند. دلیل این فرض این است که گذشته ثابت و تغییرناپذیر است و یک بار برای همیشه متحقق شده است، بنابراین، برای هر گزاره ای در باب گذشته ( مانند اینکه من سال پیش به ترکیه رفته ام) ارزش صدقی معین و مشخص وجود دارد: این جمله یا صادق است یا کاذب. حال آنکه برخلاف گذشته، آینده گشوده و نامتعیّن است. بی شمار امکان و احتمال برای آینده متصور و ممکن است و بنابراین، نمی توان براحتی گفت جملات مربوط به آینده یا صادق یا کاذب اند. خلاصه اینکه، این راه حل مبتنی بر این فرض است که آینده « غیرواقعی» است و لذا جملات مربوط به آن نیز فاقد ارزش صدق اند. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که با قبول این پیش فرض، با مشکلی در منطق کلاسیک روبه رو خواهیم شد. جمله ی « فردا باران می بارد» دارای ارزش صدق نیست. همچنین جمله ی « فردا باران نمی بارد» هم فاقد ارزش صدق است. اما ترکیب فصلی این دو جمله (« یا فردا باران می بارد یا نمی بارد») جمله ای همیشه صادق است. به این ترتیب، عطف یا فصل دو جمله ممکن است دارای ارزش صدق باشد، در حالی که هیچ کدام از مؤلفه ها چنین ارزشی ندارند. این نکته را بیش از این پی نخواهیم گرفت و اکنون به این می پردازیم که چگونه راه حل ارسطویی می تواند استدلال تقدیرگرا را خنثی کند.
اگر بپذیریم که جملات مربوط به آینده فاقد ارزش صدق اند، آن گاه هر دو جمله ی « امروز خواهی مرد» و « امروز نخواهی مرد» بدون ارزش صدق خواهند بود. در این صورت، مقدم دو جمله ی شرطی شماره ی 2 و 3 در استدلال بالا بدون ارزش صدق اند. حال کسی می تواند ادعا کند که جمله ی شرطی ای که مقدم آن فاقد ارزش صدق باشد نادرست خواهد بود. در چنین حالتی دو مقدمه ی 2 و 3 نادرست خواهند بود و در نتیجه، کل استدلال ناصحیح است چرا که حداقل یکی از مقدمات آن نادرست است.
راه حل دیگر این است که بگوییم در قیاس منفصله ی زیر:
P یا نقیض P
اگر P آن گاه R
اگر نقیض P آن گاه R
در نتیجه R
چنانچهP و نقیض آن فاقد ارزش صدق باشند، کل قیاس نامعتبر خواهد بود. با پذیرش این حکم، استدلال بالا معتبر نخواهد بود، چرا که مصداقی است از قیاس منفصله ای که در آن P و نقیض P هر دو مربوط به آینده و بنابراین بدون ارزش صدق اند. خلاصه اینکه راه حل ارسطویی مبنی بر غیرواقعی بودن آینده کل استدلال تقدیرگرا را خنثی خواهد کرد، به این ترتیب که می گوید یا این استدلال ناصحیح است یا نامعتبر.
اکنون به بررسی دومین پاسخ محتمل به تقدیرگرایی می پردازیم. اجازه دهید فرض کنیم که جملات مربوط به آینده دارای ارزش صدق اند. حتی در این صورت هم باز می توان ادعا کرد که مقدمه ی شماره ی 3 در استدلال تقدیرگرا نامعقول است. این مقدمه می گوید که اگر قرار نباشد شما بمیرید، آن گاه هر اقدام محافظتی زاید و بی فایده خواهد بود. اما چرا نباید در نظر گرفت که تقدیر من مبنی بر نمردن قرار است اتفاقاً از راه پیش گرفتن اقدامات محافظتی متحقق شود؟ اگر تقدیر من نمردن است، چگونه می توان ادعا کرد که هر اقدام محافظتی عبث است؟ من ممکن است از قضا به دلیل در پیش گرفتن چنین اقداماتی تقدیر خود را که نمردن است متحقق کرده باشم. برای اینکه تقدیرگرا بتواند نشان دهد که هر گونه اقدام محافظتی بی فایده و زاید است، باید نشان دهد که شرطی خلاف واقع زیر دست است: اگر هیچ اقدام محافظتی در پیش نگیرم، باز هم نخواهم مرد. اما نکته ی مهم این است که صدق چنین شرطی خلاف واقعی صرفاً از صدق فرض تقدیرگرا مبنی بر اینکه من نخواهم مرد ناشی نمی شود. این استدلال مانند آن است که کسی که در تصادف رانندگی به دلیل بستن کمربند ایمنی آسیب ندیده و کشته نشده است ادعا کند که چون تقدیر او بر زنده ماندن بوده است در صورت نبستن کمربند هم زنده می مانده است. ما در اینجا بررسی مفصلتر استدلال تقدیرگرا نخواهیم پرداخت و در بخش بعد به استدلالی قویی تر علیه آزادی اراده، بر مبنای فرض موجبیتی بودن جهان خارج، می پردازیم.

2- موجبیت (3) و اراده ی آزاد

در این بخش به بررسی اختصاری چالشهایی که آموزه ی موجبیّت برای آزادی اراده ایجاد می کند می پردازیم. اما پیش از آن لازم است تعریفی از موجبیّت به دست دهیم. نکته ی نخست این است که موجبیّت آموزه ای مجزا از علّیت ( در معنای عام آن) است. طبق آموزه ی علّیت هر رویدادی دارای علّت است، اما نکته این است که این علّت می تواند موجبیتی یا غیرموجبیتی باشد. به عبارت دیگر، در آموزه ی علیت جا برای علتهای احتمالاتی، که رخ دادن آنها احتمال رخ دادن معلول را بالا می برد، اما لزوماً وقوع آن را ضروری نمی سازد، باز است. در آموزه ی موجبیت ما به دنبال شرایط سخت گیرانه تری هستیم. طبق تعریفی جا افتاده از موجبیّت، جهان ما ( در هر دو جهت زمانی گذشته و آینده) موجبیّتی است اگر و تنها اگر هر جهان ممکن دیگری را در نظر بگیریم که دقیقاً دارای قوانین جهان ما باشد و در یکی از لحظات از هر جهت با جهان ما یکسان باشد، آن گاه آن جهان ممکن در هر زمان دیگری ( چه در گذشته و چه در آینده) نیز دقیقاً با جهان ما یکسان باشد. به بیان ساده تر، جهان ما موجبیتی است اگر و تنها اگر وضعیت فعلی آن در زمان حاضر، به علاوه ی قوانین طبیعت، کافی باشند تا وضعیت جهان را در هر زمانی دیگر به صورتی منحصر به فرد و یگانه معیّن و معلوم کنند. در جهانی موجبیتی، ثابت و معین بودن قوانین و شرایط جهان در زمان t کافی است تا شرایط و حالات جهان در تمام زمانهای پس از t به شکلی منحصر به فرد و یگانه معین باشند. آشکار است که تشخیص اینکه آیا جهان ما موجبیتی است یا خیر امری تجربی و امکانی است و نمی توان صرفاً بر اساس تعریف جهان موجبیتی دریافت که آیا جهان ما چنین است یا خیر. به دلیل امکانی بودن موجبیت در جهان ماست که استدلال علیه آزادی اراده بر مبنای موجبیت برهانی پسینی و تجربی است، حال آنکه استدلال تقدیرگرایان پیشینی و ضروری تلقی می شود.
حال با در دست داشتن این تعریف، اجازه دهید به صورت بندی یکی از اصلی ترین استدلالها علیه آزادی اراده بر مبنای فرض موجبیتی بودن جهان بپردازیم. این استدلال را « استدلال نتیجه»(4) می نامند. طرفدار این استدلال جزو گروه « ناسازگارگرایان»(5) است، یعنی کسانی که معتقدند میان فرض برخورداری از اراده ی آزاد و فرض موجبیتی بودن جهان خارج تناقض و ناسازگاری وجود دارد. نخستین نکته ی طرفداران « استدلال نتیجه» این است که ما تنها زمانی می توانیم ادعا کنیم که عاملی انسانی دارای اراده ی آزاد است که او در مورد کنشها و اعمالی که انجام می دهد دارای امکان انتخاب و برگزیدن باشد. به عبارت دیگر، عامل انسانی تنها زمانی بهره مند از اراده ی آزاد است که اینکه چه انجام دهد به او منوط و وابسته باشد و او بتواند جز آنچه را انجام داده است انجام دهد.
حال با داشتن این فرض، استدلال اصلی به این صورت قابل بازسازی است: اگر موجبیّت درست باشد، آن گاه کنشها و اعمال ما نتایج و عواقب قوانین طبیعت و رویدادهایی است که در گذشته های دور رخ داده اند. اما می دانیم که این در عهده و توان ما نیست که آنچه را در گذشته های دور رخ داده است تغییر دهیم. علاوه بر این، در توان ما نیست که قوانین طبیعت را دگرگون سازیم. بنابراین، نتایج و عواقب ترکیب این دو عامل، که شامل تمام رخدادها و کنشهای عالم از جمله کنشها و اعمال فعلی ماست، از دایره ی مسئولیت ما خارج است و ما در تغییر آن ناتوانیم، به این دلیل ساده که موجبیّت ما را از تغییر آنها یا اتخاذ مسیری بدیل برای انجام آنها محروم کرده است. خلاصه اینکه، اگر استدلال بالا صحیح باشد، نتیجه این است که هیچ عامل انسانی دارای هیچ گزینه و اختیاری درباره ی انجام یا عدم انجام هیچ کنشی نیست.
اکنون اجازه دهید به بررسی و تحلیل این استدلال بپردازیم. پاسخهای بسیار متنوع و حتی ناسازگاری به استدلال فوق عرضه شده است. به عنوان نمونه، برخی ادعا کرده اند که چنین نیست که ما هیچ توان و انتخابی درباره ی ( تغییر) گذشته های دور یا قوانین طبیعت نداشته باشیم. این درست است که ما نمی توانیم گذشته های دور یا قوانین طبیعت را به شکلی « علی» تغییر دهیم یا نقض کنیم، اما اگر معنای داشتن گزینه و انتخاب ( برای تغییر) را کمی عام تر در نظر آوریم، ما دارای چنین توانی هستیم. ما به بررسی این دسته از پاسخها در این فصل نمی پردازیم. اما دسته ی دیگری از پاسخها در جواب به « استدلال نتیجه» ارائه شده اند که از جذابیت و معقولیت بیشتری برخوردارند. ما در ادامه به ذکر نمونه ای از آنها خواهیم پرداخت.
نکته ی اصلی طرفداران این استدلال آن است که ممکن است آموزه ی موجبیت درست باشد و حتی ممکن است بپذیریم که آموزه ی موجبیت ما را از توان انجام شقوق بدیل و در پیش گرفتن مسیرهای متفاوت در کنشها و رفتارهایمان محروم می کند، اما هنوز تمام اینها کافی نیست تا ما را از آنچه مسئولیت اخلاقی در برابر اعمالمان می نامیم محروم کند. به بیان دیگر، این فیلسوفان در پی نشان دادن آن اند که حتی با فرض موجبیت، ما همچنان دارای نوعی تسلط و کنترل بر کنشهای خود هستیم که همین میزان کنترل برای مسئولیت اخلاقی در برابر آنچه می کنیم کافی است. از نظر آنان، می توان موجبیّت را با امکان مسئولیت اخلاقی آشتی داد. از نظر این فلاسفه، آنچه ما از آزادی اراده مدنظر داریم و به همین دلیل به این مبحث علاقه مندیم مسئله ی امکان کنترل اعمال و مسئولیت اخلاقی در مقابل انجام آنهاست. اگر هسته ی اصلی مفهوم اراده ی آزاد مسئله ی مسئولیت اخلاقی باشد، می توان سازگاری دومی را با موجبیت نشان داد. به همین دلیل است که چنین استدلالهایی را تحت نام کلی « سازگار گرایی»(6) قرار می دهند.
به عنوان نمونه ای از چنین استدلالهایی به سناریوی خیالی هری فرانکفورت (7)، فیلسوف اخلاقی معاصر، اشاره می کنیم. پیش از تشریح این داستان، ابتدا بد نیست به صورت بندی اصلی که ناسازگارگرایان به شکلی تلویحی از آن سود می جویند اشاره کنیم. این اصل، که به اصل « امکانهای بدیل»(8) مشهور است، بیان می کند که عامل انسانی تنها در شرایطی به لحاظ اخلاقی مسئول کنشهایی است که انجام می دهد که او در هنگام انجام آن کنشها می توانسته کار دیگری، جز آنچه انجام داده است، انجام دهد. روشن است که ناسازگارگرایان با توسل به این اصل، و با توجه به اینکه موجبیت چنین شقوق و امکانهای بدیلی را نفی می کند، به این نتیجه می رسند که آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی در صورت برقراری موجبیّت ناممکن است. اما اگر فرانکفورت بتواند با استدلال و سناریوی خود چنین اصلی را زیر سؤال ببرد، آن گاه دیگر نداشتن امکانهای بدیل به معنای پاسخگو نبودن اخلاقی نخواهد بود.
می توان داستان فرانفکورت را به شکلهای متنوع و متفاوتی بازسازی کرد. ما در اینجا به صورت بندی زیر بسنده می کنیم. فرض کنید ابردانشمندی عصب شناس، بنابه دلایلی شخصی، تصمیم گرفته است تا کنشها و اعمال آقای مرداویج را تحت کنترل قرار دهد و نگذارد او کارهایی جز آنچه ابردانشمند می خواهد انجام دهد. به همین دلیل ابردانشمند دستگاهی بسیار پیچیده و مخفی تهیه کرده است که پالسهای ارسالی از مغز آقای مرداویج را از راه دور دریافت می کند و بر مبنای آنها می تواند تشخیص دهد که آقای مرداویج می خواهد چه کنشی انجام دهد. از سوی دیگر، این دستگاه، که آقای مرداویج از وجود و نحوه ی کار آن به کلی بی اطلاع است، دارای این توان نیز هست که چنانچه کنشهایی که آقای مرداویج می خواهد دست به انجام آنها بزند طبق میل و دستور ابردانشمند نبود، آن گاه پالسهایی مناسب و دقیق به مغز آقای مرداویج ارسال کند و او را در موقعیت انجام اعمالی قرار دهد که موردنظر ابر دانشمندند. مثلاً فرض کنید ابردانشمند از اینکه آقای مرداویج با تلفن صحبت کند متنفر است. در این حالت، دستگاه می تواند تشخیص دهد که در چه زمانی آقای مردوایج قصد به دست گرفتن تلفن را دارد و آن گاه با ارسال پاسلهایی مناسب، چنان کند که او به سمت انجام این عمل نرود و تصمیمش تغییر کند. روشن است که در مواردی که آقای مرداویج کارهایی می کند که با علایق ابردانشمند تضادی ندارد، دستگاه هیچ کاری نمی کند.
حال فرض کنید که ابردانشمند از انجام عمل A بیزار است و با کمک این دستگاه تمهیدی اندیشیده است که به محض اینکه آقای مرداویج به سمت انجام A رفت، او را از تصمیمش منصرف کند و به سمت انجام B ببرد. ابر دانشمند دستگاه را به کار می اندازد و از قضا آقای مرداویج هیچ گاه به سمت انجام A نمی رود و خود، بنا به تصمیم شخصی اش، همواره عمل B را انجام می دهد. باید دقت کرد که در اینجا گرچه آقای مرداویج خود هیچ گاه به سمت انجام A نرفته است، او در عمل نیز امکان انجام کاری غیر از این را نداشته است.
انجام عمل B برای آقای مرداویج اجتناب ناپذیر بوده است، چرا که تنها شقّ ممکن و در دسترس او به حساب می آمده است. اگر آقای مرداویج تصمیم به انجام A می گرفت، با دخالت دستگاه، دوباره به سمت انجام B سوق داده می شد. شهود ما در این داستان حکم می کند که گرچه آقای مرداویج امکان و شقّ بدیل دیگری برای عمل خود نداشته است، هنوز به لحاظ اخلاقی مسئول انجام عمل B است. به بیان دیگر، گرچه در اینجا امکان کنشهای بدیل برای آقای مرداویج وجود ندارند، این امر او را در قبال آنچه خود تصمیم به اجرایش گرفته است غیرمسئول نمی سازد. اگر چنین باشد، آن گاه آشکارا « اصل امکانهای بدیل» نقض خواهد شد. خلاصه اینکه، در این داستان آقای مرداویج از وجود دستگاه بی خبر است و کاری را می کند که در غیاب دستگاه نیز می کرد، دستگاه در تصمیمهای او بی اثر است، اما اگر او بخواهد به شکل دیگری عمل کند، دستگاه مانع خواهد شد. در اینجا مسئولیت اخلاقی آقای مردوایج در قبال آنچه می کند به قوت خود باقی است، اما «اصل امکانهای بدیل» نقض شده است.
درباره ی سناریو و استدلال فرانفکورت نکات فراوانی طرح شده است که ما در اینجا فرصت پرداختن به آنها را نداریم. به عنوان نمونه، یک سؤال این است که اگر « اصل امکانهای بدیل» نادرست است، آن گاه آنچه برای تعریف کنش و عملی آزادانه بدان نیازمندیم چیست. به عبارت دیگر، اگر امکان انجام شقوق بدیل برای تعریف آزادی اراده کافی نیست، برای تعریف این مفهوم باید چه مؤلفه هایی را مدنظر قرار داد. نکته ی دوم اینکه، حتی اگر بپذیریم که « اصل امکانهای بدیل» باطل است، این هنوز به معنای سازگاری موجبیت با مسئولیت اخلاقی نیست، چرا که ممکن است هنوز موجبیت نافی مسئولیت اخلاقی باشد، اما نه از راه محدود کردن شقوق بدیل، علاقه مندان به این بحثها می توانند این نکات را در مقالات و کتابهای دیگر پی گیری کنند. ما در ادامه به طرح یکی دیگر از استدلالهای سازگارگرایان، که در واقع بسط و گسترش پاسخ فرانکفورت است، اشاره خواهیم کرد.

3- نگاه سلسله مراتبی به امیال انسانی

یکی دیگر از استدلالهایی که سازگارگرایان و از جمله خود فرانکفورت عرضه کرده اند توسل به نظام سلسله مراتبی امیال و گرایشهای انسانی است. در نگاه این فلاسفه، گاه ما با امیال و گرایشهایی مرتبه ی اول سروکار داریم که متعلّق ( موضوع) آنها اعمال و کنشهای ماست. به عنوان نمونه، میل به خوردن بستنی در هوای گرم نمونه ای از این امیال مرتبه ی اول است که ما جز داشتن خود آنها هیچ ارزیابی و تحلیلی انتقادی در موردشان انجام نمی دهیم. اما در مقابل، برخی امیال و گرایشهای مرتبه ی دوم نیز موجودند که اولاً متعلق آنها امیال مرتبه ی اول است و ثانیاً با توسل به آنها ما به ارزیابی انتقادی و تحلیل امیال مرتبه ی اول مبادرت می کنیم. به عنوان نمونه، ممکن است کسی دارای این میل مرتبه ی دوم باشد که طبق آن او رده ی خاصی از امیال مرتبه ی اول را کنار بگذارد و در عوض دسته ی دیگری از امیال مرتبه ی اول را مبنای عمل خود قرار دهد. به چنین امیال مرتبه ی دومی که به کمک آنها به تضاد و تنشهای موجود میان امیال مرتبه ی اول پایان می دهیم « اراده»(9) می گوییم. مثلاً ممکن است من « اراده» کنم ( تصمیم بگیرم) که میلم به خوردن بستنی در هوای گرم را کنار بگذارم و در عوض میلم به سالم ماندن و پیروی از دستورات پزشک، که بستنی را برای من منع کرده است، مبنای عملم قرار دهم.
بنا به تجربه ی شخصی خود می دانیم که در بسیاری موارد که میان امیال مرتبه ی اول تضادی به وجود می آید، امیال و اراده های مرتبه ی دوم را در خود شکل می دهیم و آن گاه به کمک آنها تصمیم می گیریم که از میان امیال مرتبه ی اول کدام را اولویت داده و مبنای کنش خود قرار دهیم. فرانکفورت میل مرتبه اول انتخاب شده از طریق این ساز وکار را « میل انتخاب شده» می نامد. آشکار است که نظام سلسله مراتبی امیال منحصر به دو لایه نیست و می توان از امیال مرتبه ی سوم، چهارم و ...نیز سخن گفت.
حال ببینیم فرانفکورت با استفاده از این مدل مفهومی چگونه اراده ی آزاد را تبیین می کند. برای این کار بد نیست مثال خود فرانفکورت را بررسی کنیم. او از ما می خواهد سه معتاد به مواد مخدر را در نظر بگیریم. معتاد اول، که او را « معتاد افراطی» می نامیم. صرفاً دارای امیال مرتبه ی اول متضاد با یکدیگر است. او هم دارای این میل است که مواد مخدر مصرف کند و هم دارای این میل است که مواد مصرف نکند. اما نکته ی اصلی این است که او هیچ میل مرتبه ی بالاتری برای انتخاب میان امیال مرتبه ی اول متضاد ندارد. به عبارت دیگر، او فاقد « اراده» در معنای خاص تعریف شده در بالاست. او در مقابل امیال مرتبه ی اول خود، صرفاً منفعل است و ملاکی برای برتری یکی بر دیگری ندارد. معتاد دوم، که او را « معتاد نامصمم» می نامیم، کسی است که مانند معتاد اول دارای امیال مرتبه ی اول متضاد، در مورد مصرف مواد و عدم مصرف مواد، است اما علاوه بر این، او دارای میلی مرتبه ی دوم، « اراده»، برای عدم مصرف مواد نیز هست. به عبارت دیگر، او دارای این « اراده» است که مواد مصرف نکند. اما در کمال تأسف، و به دلیل نامصمم بودن، در عمل این « اراده» تحقق پیدا نمی کند و او مواد مخدر مصرف می کند. سرانجام، سومین معتاد، که او را « معتاد مصمم» می نامیم، همچون دو مورد پیش دارای امیال مرتبه ی اول متضاد در موردمصرف یا عدم مصرف مواد مخدر است. او همچنین دارای میلی مرتبه دوم، « اراده» نیز هست که طبق آن می خواهد میل مرتبه ی اولش مبنی بر مصرف مواد را راهنمای عملش قرار دهد. در عمل نیز این « اراده» متحقق می شود و معتاد مصمم مصرف مواد مخدر را ادامه می دهد.
حال ببینیم که تحلیل فرانفکورت از اراده ی آزاد در این سه مثال چیست. در مورد معتاد اول، از آنجا که او اصولاً فاقد میل مرتبه ی دوم، «اراده» است فرانفکورت او را در حدّ « شخص»(10) نمی داند. به بیان دیگر، ملاک فرانفکفورت برای هویت شخصی این است که عاملها و موجوداتی که فاقد امیال مرتبه ی دوم باشند هنوز به مرحله ی « شخص بودن» نرسیده اند و به طریق اولی اراده ی آزاد نیز ندارند. اما میان معتاد نامصم و معتاد مصمم، فرانکفورت قائل به این است که تنها معتاد مصمم ( معتاد سوم) دارای اراده ی آزاد است. این نکته به تعریف او از اراده ی آزاد باز می گردد: کنشهای افراد بر مبنای « اراده ی آزاد» است اگر و تنها اگر آن کنشها برخاسته از امیال انتخاب شده ای باشند که اراده ی فرد به آنها تعلق گرفته است. طبق این ملاک، اراده ی معتاد دوم بر عدم مصرف مواد مخدر است. اما میل انتخاب شده ی او ( میلی که مبنای عمل قرار می گیرد) در راستای این اراده و میل مرتبه ی دوم نیست. بنابراین، نمی توان گفت که او دارای اراده ی آزاد است حال آنکه در مورد سوم، اراده ای مبنی بر مصرف مواد موجود دارد و میل انتخاب شده نیز در راستای همان اراده است و بنابراین، عمل انجام شده هم در راستای اراده است و هم در راستای میل انتخاب شده توسط آن اراده، با این ملاک، تنها معتاد سوم دارای اراده ی آزاد خواهد بود.
ذکر این نکته بی مناسبت نیست که از نظر فرانکفورت، گرچه معتاد سوم امکان انجام کنشی را جز آنچه انجام داده است ندارد، با این حال او بهره مند از اراده ی آزاد است. دلیل این است که فرانکفورت هنوز « اصل امکانهای بدیل» را نفی می کند و داشتن چنین امکانهایی را برای بهره مندی از اراده ی آزاد و مسئولیت اخلاقی لازم نمی داند. در عوض آنچه از نگاه فرانکفورت برای داشتن اراده ی آزاد و مسئولیت اخلاقی مهم و حیاتی است این است که آنچه فرد انجام می دهد همان چیزی باشد که او بنا بر اراده ی خود مایل به انجام آن بوده است. زمانی که « خود»واقعی فرد ( امیال مرتبه ی دوم و اراده ی او) همان چیزی را بخواهند که او انجام داده است، فرد در قبال اعمالش به لحاظ اخلاقی مسئول است. حال اینکه اگر مانند معتاد نامصمم، « خود» واقعی فرد، امیال مرتبه ی دوم او و اراده اش چیزی را بخواهند اما فرد آن را انجام ندهد، آنچه او انجام داده نسبت به « خود» واقعی اش بیگانه و غریبه است. بنابراین، نمی توان او را به لحاظ اخلاقی مسئول و پاسخگو دانست.
نظرات فرانفکفورت و تجدیدنظرهایی که او در مراحل و سالهای بعدی در نگاه سلسله مراتبی خود انجام داده است و همچنین انتقادات وارد بر نظریه بسیار مفصل است و ما بیش از این به آنها نخواهیم پرداخت.

4- طرفداران « آزادی اراده» (11)

تاکنون استدلالهای دو گروه از فلاسفه مبنی بر سازگاری یا عدم سازگاری اراده ی آزاد را با موجبیت دیدیم. اما علاوه بر این دو گروه، گروه سومی نیز هستند. نگاه کلی این فلاسفه این است که اگر موجبیت با اراده ی آزاد ناسازگار است، آن گاه می توان دو نتیجه از این ناسازگاری گرفت: یا اصولاً اراده ی آزاد ناممکن است، یا اینکه آموزه ی عدم تعیّن می تواند امکان آزادی اراده را تضمین و تصویب کند. « طرفداران آزادی اراده» نام گروهی است که خط مشی دوم را در پیش می گیرند و تلاش می کنند نشان دهند که چگونه عدم تعیّن ( که خود حکمی امکانی درباره ی جهان ماست) می تواند آزادی اراده را محترم شمارد. سه گروه اصلی میان این فلاسفه قابل تمایزند: نخست کسانی که معتقدند هر گونه تصمیم و کنش آزادانه باید فاقد هر گونه علّتی باشد؛ گروه دوم کسانی که معتقدند تصمیمها و کنشهای آزادانه می تواند دارای علت باشد، اما علل آنها باید غیرموجبیتی باشد؛ و سرانجام گروه سوم طرفداران« علیت عاملی»(12) اند. این گروه اخیر معتقدند آن تصمیمها و کنشهایی آزادانه اند که معلول علیت عاملی باشند. ما در اینجا فرصت پرداختن به جزئیات این سه نگاه و نقدهای وارد بر آنها را نداریم و علاقه مندان را به مقالات و کتابهای تخصصی تر در این زمینه ارجاع می دهیم.

پی نوشت ها :

1. free will.
2. fatalism.
3. determinism.
4. the consequence argument.
5. incompatibilist.
6. compatibilism.
7. Harry Frankfurt(1929-).
8. alternative possibilities.
9. will.
10. person.
11. libertarianism.
12. agent causation.

منبع مقاله :
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول