نویسنده: آر. اف، اتکینسون

اخلاق علمی(1)

در این نوشتار می خواهیم به مرزهای اخلاق روی آوریم و رابطه ی اخلاق را با سایر قلمروهای اندیشه و به خصوص علم و دین بررسی کنیم. بعضی هنوز بر این باورند که اخلاق در خارج از چهارچوب مذهب بی معنی است. جمع روزافزونی نیز چنین می پندارند که در این مورد علم باید جای مذهب را بگیرد.
نخستین سؤال ما این است که قلمرو اخلاق علمی تا کجاست؟ بعضی تجربه گرایان به افراطی ترین نوع اخلاق علمی پای بندند و احکام اخلاقی را بخشی از علوم تجربی می دانند. از این دیدگاه، حکم اخلاقی قضیه ای تجربی درباره ی امر واقع است، در صورتی که دستورگرایان و در واقع همه شناخت ناگرایان حکم اخلاقی را از هر نوع قضیه ی علمی متمایز می دانند.
هر چند رابطه ی علم و اخلاق، از این دو دیدگاه کاملاً متفاوت است، نمی توانیم وجوه اشتراک آنها را نادیده بگیریم. دستورگرایان اخلاقی علمی- به مفهوم دقیق کلمه- را نمی پذیرند، ولی قبول دارند که یافته های علوم به طرق گوناگون بر اخلاق تأثیر می گذارد. از طرف دیگر، عدم قطعیت بسیاری از نحله های تجربه گرایی اخلاقی به حدّی است که راه را برای استقلال احکام اخلاقی باز می کند. دستورگرا، از نظر منطقی، اصول بنیادی اخلاق را اختیاری می داند، وی می گوید مردم معمولاً به اقتضای منش و فرهنگ خود مقید به گزینش در محدوده خاصی هستند. از دیدگاه تجربه گرایی اخلاقی وقتی می گوییم رفتاری ستایش انگیز است معنی اش این است که سعادت نوع را تأمین می کند و به عبارت دیگر بیشترین سود را برای بیشترین تعداد مردم دارد. در اینجا سؤالاتی غیرعلمی(2) مانند اینکه سود یا سعادت چیست همان اهمیت مسائل علمی مربوط به شیوه ی احراز این اهداف را دارد.
هر خاستگاهی که برای احکام اخلاقی قائل شویم باز هم غالباً می خواهیم رابطه ی اخلاق و علم را به صورت رابطه ی ساده ی هدف/ وسیله مطرح کنیم. به عبارت دیگر ما مسائل اخلاقی را در قالب هدف / وسیله می ریزیم. به عنوان مثال رفتار جنسی را از این زاویه می بینیم. ما مطالبی را در روابط انسانی با ارزش می انگاریم، آن گاه آنها را هدف قرار می دهیم و رفتار نوع را بر آن مبنا ارزیابی می کنیم. البته وقتی هدفی تعیین می کنیم به داوری اخلاقی (یا ارزشی) می پردازیم، ولی وسیله ی تأمین این هدف، اساساً، مربوط به امر واقع و مسئله ای علمی است. ارزشهای غایی فرا- علمی (3) اند ولی تکیه گاه احکام اخلاقی ثانوی یا فرعی(4) علم است. عقاید مربوط به شیوه ی تأمین اهداف غایی بتدریج تکامل می یابد و نظریات دقیق علمی جایگزین خرافات و عُرف عامه می شود. بدین ترتیب اخلاق، سیاست و آموزش و پرورش نیز مانند پزشکی علومی کاربردی (5) اند. میل می گوید: « دلیلِ اصول سیاسی با قواعد هنری، قضایای دانشِ متناظر با آنهاست.»
این برداشتِ قاطع و جذّاب به دو دلیل ساده انگاری است. اولاً بندرت اتفاق می افتد که هدف کاملاً مشخص باشد و در عمل نیز همه آن را بپذیرند، یعنی فرمول مذکور دقّت و کلیّت ندارد. با چنین برداشتی، مسئله این است که ما چه کنیم تا به هدف خاصی برسیم، به عبارت دیگر موضوع کاملاً فنی است و ما در جستجوی این دانش کاربردی هستیم، ولی اخلاق و حتی اقتصاد وسعت نظر بیشتری را ایجاب می کند. ممکن است وسیله ی تأمین هدف معینی راه رسیدن به اهداف مهمتری را مسدود نماید، پس وسیله نیز باید مانند هدف ارزیابی شود. مسائل فنی ساده اند چون ما خودمان با فراموش کردن جوانب مسئله و پیچیدگیهای موضوع آن را ساده می کنیم. مسائل اقتصادی کمی دشوارترند زیرا در آنجا جوانب بیشتری ملاحظه می شوند، ولی در اخلاق با مشکلترین مسائل مواجهیم. چون ناچاریم تمام جوانب هستی انسان را در نظر بگیریم.
بعضی بر این باورند که «هدف وسیله را توجیه می کند» و آن را حقیقتی بدیهی و مسلّم می دانند و استدلالشان این است که تا هدفی مطرح نباشد وسیله ارزشی ندارد. غالباً این قول مأثور ماکیاولی را ژزوئیتی(6) و خلاف اخلاق می دانند، چون از این دیدگاه هر رفتاری که به هدف مورد نظر منتهی شود مجاز است و مسائل حکمت عملی صرفاً به موضوعاتی فنّی تبدیل می شوند.
دومین دلیل ما بر اینکه نمی توان وسیله را با هدف توجیه کرد بی شباهت به دلیل اول نیست. این دیدگاه برای بعضی فنون و هنرها که جنبه ی تخصصی دارند مناسب است، مثلاً قواعد رانندگی یا طب برایش تأمین هدف خاصی مطرح می شوند. البته نمی توان «سلامتی» را با دقت تعریف کرد ولی می توان بعضی احوال را منافی آن دانست. کار پزشک پیشگیری از بروز این احوال و در صورت بروز برطرف کردن آن است. اگر «سیاست»، « اخلاق» و «تعلیم و تربیت» را فنون «عالیتری» تصور کنیم می بینیم هدف آنها چنان نامشخص است که شاید بتوان گفت اصول و قواعدشان مقوّم یا معرّفِ هدف آنهاست. در چنین مواردی ما راه را بیش از هدف می شناسیم. از این نظر اصالت سودمندی که غایت اخلاق را کسب بیشترین لذت برای بیشترین افراد می داند اشتباه نیست بلکه بی معنی و مهمل است. مسئله این نیست که اصالت سودمندی هدفی نادرست دارد بلکه اصلاً نمی تواند هدف معین و مشخصی مطرح نماید. فرقی نمی کند بگوییم کردار نیک سبب سعادت می شود یا اینکه آن رفتاری که مایه ی سعادت می گردد نیک است، چون این دو بیان به یک اندازه مبهم اند. می توانیم تأکید کانت را بر اطلاق امر اخلاقی موضع گیری او علیه اصالت سودمندی مبتنی بر طرح وسیله/ هدف بدانیم. پیترز در دورانهای اخیر و در قلمروی دیگر همین نکته را تأیید می کند و می گوید ارزشهای آموزشی(7) غایاتی فراتر از خود روشهای تعلیماتی نیستند.
ما هر برداشتی از قلمرو حکمت عملی داشته باشیم نمی توانیم نوآوریهای علمی را نادیده بگیریم. اگر اخلاق به رفتار ما مربوط می شود چگونه می توانیم از بررسی علمی جهانی که این رفتار در آن تحقق می یابد صرف نظر کنیم؟
همان طور که می دانیم «تکلیف» مستلزم «امکان» است. بررسی علمی جهان به شناخت دقیقی از امکانات و موانع بالقوه ی رفتار منتهی می شود. نمی توان از مردم خواست کاری بکنند که در حد توان آنها نیست یا عملی را بر آنها تحریم کرد که ناگزیر از انجام آن اند. اخلاق گرایان ساده دل دورانهای پیش از علم انسان را شریر می پنداشتند و تصور می کردند که او اصولاً از کردار نیک گریزان است و بر کارهای بد اصرار می ورزد. امروز می دانیم که انتظارات اخلاق گرایان گذشته بازتاب واقعیت عینی نبوده است. شاید این موضوع مهمترین جنبه ی مطالعات کینزی(8) در مورد رفتار جنسی باشد. ما نمی توانیم به استناد اینکه همه مردم رفتار خاصی دارند آن رفتار را درست بدانیم زیرا اخلاق با عادات و رسوم متفاوت است. از طرف دیگر نمی توان رفتار شایع و مقبول را به آسانی و تندی رد کرد. ما خودمان نیز همان شیوه ی مرسوم را دنبال می کنیم، ولی قواعد اخلاق با رفتار واقعی مردم یکسان نیست وگرنه آن قواعد را راهنمای رفتارِ درست نمی خواندیم. نقش این قواعد در چهارچوب قیود روان شناختی و جامعه شناختی مشخص می شود و رهگشایی آنها در قالب این محدودیتها شکل می گیرد.
بررسی روابط متقابل عوامل اجتماعی نقش علوم اجتماعی را در اخلاق نشان می دهد. مسئله ی ما، در اینجا، تعیین محدوده ی گزینش اخلاقی است. معمولاً وقتی در قلمرو اجتماعی خاصی تحولی صورت می گیرد، این تحول به سایر قلمروها نیز سرایت می کند. مثلا آزادی اقتصادی زنان و نوجوانان بر ازدواج و شیوه ی زندگی خانوادگی تأثیر می گذارد. شاید ابراز احساسات جنسی با جسارتی که همراه دستورالعمل «عشق آری، جنگ نه» هست نسبت عکس داشته باشد. از طرف دیگر ما نباید به دانش محدود خود ببالیم. تاکنون تعداد کمی از معضلات کلّی علوم اجتماعی با قاطعیت حل شده اند. پس ما نباید وجوه متحمل را نادیده بگیریم و از آنجا که رفتار انسان با تفکر و تأمل همراه است حداقل باید سعی کنیم تأملاتی که پایه ی عینی ندارند با یکدیگر سازگار باشند. به عبارت دیگر باید بر مبنای شک روش شناختی تمام شقوق ممکن را مدنظر قرار دهیم و با چنین دیدی به علوم اجتماعی توجه کنیم.
تحقیق علمی نه فقط جهانی را که رفتار ما در آن تحقق می یابد به ما می شناساند، بلکه خود عامل تغییر این جهان است. اکتشافات علمی ارزیابی اخلاقی مسائل تازه ای را ایجاب می نماید. تلقیح مصنوعی، جلوگیری از بارداری و پیوند اعضای بدن نمونه های آن است. تکامل بهداشت از مرگ نابهنگام کودکان جلوگیری می کند و تأثیر چشمگیری در کنترل مرگ انسان دارد و بدین ترتیب اشتیاق دیرپای نوع بشر را به کثرت موالید مورد تردید قرار می دهد. تکامل صنایع نظامی برخورد سنتی ما را با جنگاوری و کسب استقلال ملی تعدیل می کند.(9) رسانه های گروهی جدید و شیوه های نوین تبلیغات چنان عقاید مردم را کنترل می کنند که دمکراسی سیاسی مشکوک به نظر می رسد.
با چنین نوآوریهایی، اخلاق نمی تواند در سطح دستورات جزئی و تفصیلی گذشته برقرار بماند و مرجعیت بی چون و چرای خود را حفظ کند. وقتی مراجع قضایی به مواردی برمی خورند که در قانون پیش بینی نشده است قانون را بسط می دهند و تعاریف قدیم را توسّعاً در موارد تازه نیز به کار می برند. اخلاق گرایانی هم که به قواعد اخلاقی پای بندند همین شیوه را دنبال می کنند. مثلاً تلقیح مصنوعی را زیرعنوان قانون جا افتاده ی تحریم زنا قرار می دهند، و سقط جنین و بعضی صور جلوگیری از بارداری را قتل نفس می دانند. به این آرا اشکالات زیادی وارد است. اگر بخواهیم در پرتو ارزشهای اساسی خود برخوردی جدّی و خالی از تعصّب با این مسائل داشته باشیم می بینیم که به آسانی قابل حل نیستند. شاید رفتاری از دیدگاه ارزشهای مذکور اهمیت فوق العاده ای داشته باشد ولی نتوان آن را مورد ارزیابی اخلاقی قرار داد، زیرا ممکن است در قلمرو قواعد اخلاقی پذیرفته شده نباشد. مثلاً امروزه دیگر کسی خانواده ی پرجمعیت را نمی پسندد چون جمعیت دنیا روز به روز زیادتر و فقر و گرسنگی بیشتر می شود، ولی هنوز حد نصاب تعداد فرزندان مسئله ای اخلاقی تلقّی نمی شود.
قبلاً یادآوری کردیم که اخلاق را نمی توان مجموعه ای از قواعد پذیرفته شده یا هنجارهای مقبول اجتماعی دانست، به عبارت دیگر نمی توان آن را با اخلاق رسمی(10) یکی دانست. ملاحظات اخیر ما نیز همین نظر را تأیید می کند. نتیجه ی دیگر بحث فوق این است که تربیت اخلاقی جوانان نباید بر پایه ی سازش با قواعد پذیرفته شده باشد، بلکه ما باید در پرتو ارزشهای جاودانه خود استعداد نقد و تحلیل رفتار معتاد و قواعد جاری را در آنها پرورش دهیم.

جبر و اختیار

دانش از وجه دیگری نیز بر اخلاق تأثیر می گذارد. ما در اینجا مجال بحث دقیق و مفصلی نداریم مع ذلک نمی توانیم به کلی از این مسئله صرف نظر کنیم.
وجوب علّیِ(11) هر واقعه ای از جمله افعال انسان علتی دارد و به عبارت دیگر هر واقعه ای اصولاً از نظر علمی قابل تبیین(12) و پیش بینی(13) است. پیشرفت علم این دیدگاه را تأیید می کند ولی قبول آن منافی آزادی و مسئولیت اخلاقی نیست. تبیین علمی بدین معنی است که وقوع یک واقعه با وجود شرایط معین و قوانین مسلّم اجتناب ناپذیر است. از طرف دیگر برای اینکه احکام و ارزیابیهای اخلاقی مهمل نباشند باید فاعل امکان انتخاب داشته باشد. البته ما علل بسیاری از وقایع را نمی شناسیم و نمی توانیم آنها را تبیین کنیم ولی به نظر نمی رسد که پروسه ی شناخت ما در مرز کنونی خود متوقف گردد. اگر واقعاً وجوب علّی با آزادی منافات دارد با تکامل دانش، به اعتباری، دایره ی آزادی ما تنگتر می شود.
وجوب علّی از آنچه طرفدارانش تصور می کنند اسرارآمیزتر و بدون شک با آزادی انسان سازگارتر است.
نظریه ی وجوب علّی معمولاً به صورت یک قضیه ی تألیفی کلی بیان می شود که قلمرو نامحدود دارد. برای صدق چنین قضیه ای نمی توان برهانی قاطع اقامه نمود. ما فقط بدان عقیده داریم و در این اعتقاد از مرز شواهد موجود فراتر می رویم. ما در جستجوی قوانینی عام(14) و مطلقیم، ولی معمولاً به چنین قوانینی دست نمی یابیم. نمی توان با قطع و یقین گفت که همه ی علوم براساس علیت عام استوارند. قضایای علوم اجتماعی آماری اند و رفتار یا صفات بعضی از اعضای گروه اجتماعی رادر بر می گیرند و شامل تمام افراد نوع نمی گردند. بعضی می گویند که در ورای این قوانین تقریبی و ناقص، قوانین کلی دقیقی داریم که هنوز کشف نشده اند، ولی چه دلیلی هست که ما این حرف را بپذیریم؟ قوانین فیزیک هسته ای اساساً آماری اند و نمی توان آنها را به قوانین جهانشمول تبدیل نمود. در اینجا عدم تعیّن زیربنای واقعیت عینی است. شگفت آور نیست که اخلاق گرایانی که نگران مشکل وجوب علّی هستند در سایه ی اصل عدم قطعیت(15) آرامش می یابند. البته ارزیابی استلزامات منطقی عدم تعیّن فیزیکی(16) در برابر وجوب علّی- که منافی آزادی و مسئولیت اخلاقی تلقی می شود- بسیار دشوار است. شاید عدم تعیّن در فضای هسته ی اتم با وجوب علّی پدیدارها در مقیاس متعارف که مبنای تبیین اعمال انسان است منافاتی نداشته باشد.
تشخیص راستی و ناراستی وجوه مختلف جبر علّی (17) مستلزم حل مسائل نظری دشواری است. نمی توان گفت که ما باید مسئله ی مهمی از حکمت عملی چون مسئولیت اخلاقی را تا حل آن مشکلات نظری به تعویق بیندازیم.
دشواری تلفیق مفهوم «آزادی اخلاقی» با «ضرورت علّی» ناشی از برداشت نادرست ما از علّت، قانون علمی و مفاهیم وابسته بدانهاست. درست است که ما «علت» را به طور رسمی تعریف می کنیم ولی غالباً آن را همان جبر تلقی می نماییم و خیال می کنیم که قهراً معلول را به دنبال خود می آورد. مردم معمولاً قوانین علمی را مانند قوانین مملکتی می دانند که در صورت مراقبت پلیس قطعاً اجرا می شود و اجباری است. با اندکی دقت و تعمّق می بینیم که این برداشت چیزی جز سوء تفاهم و کژاندیشی نیست و مضمون و معنایی ندارد. خیلی دشوار است که نقش این برداشت متعارف نادرست را از لوح ضمیر خود پاک کنیم، ولی این کژاندیشی سد محکمی در برابر تلفیق علیت، تبیین علمی و به طور کلّی وجوب علّی با آزادی و مسئولیت است.
ما دلیلی بر ردّ آرای هابز و هیوم در مورد سازگاری علیت و آزادی (به مفهوم دقیق این اصطلاحات) نداریم. بعضی می گویند صفت «آزاد» وقتی درباره ی فعل انسان به کار می رود به معنی «معلول میل یا اراده» است و بنابراین نه تنها «آزادی انسان» با «علیت» ناسازگار نیست بلکه مستلزم آن است. این نظر که زمانی مقبول همه بود اخیراً مورد شک قرار گرفته است. در فلسفه ی ذهن، در آنجا که رابطه ی ذهن و ماده بررسی می شود، این دید را که اراده یا میل انسان علّت رفتار اوست مشکوک می یابند. اکنون این سؤال منطقی- زبان شناختی مطرح می شود که «اگر» در جمله «اگر او می خواست راه دیگری پیش می گرفت»- که معمولاً آن را در تحلیل جمله ی «او آزادی عمل داشت» می آوریم- فقط جنبه ی زبان شناختی دارد یا علیت را می رساند. از بحث فوق نمی توان نتیجه گرفت که آزادی و وجوب علّی اساساً غیرقابل تلفیق اند، چون ما فقط نارسایی برداشت خاصی را نشان داده ایم.
به نظر من، بهترین شیوه ی برخورد با مسئله ی جبر و اختیار این است که بگوییم رفتار انسان را می توان حداقل به دو طریق- که لزوماً ناسازگار نیستند- تبیین نمود. از طرفی با ذکر علل عصب شناختی و فیزیولوژیک حرکات او را توجیه می کنیم (در اینجا تعمداً به جای «رفتار» واژه ی «حرکت» را به کار می بریم). از طرف دیگر رفتار او را بر پایه ی اهداف و باورهایش درباره ی نحوه ی تأمین این اهداف تبیین می کنیم. این وجه افتراق تفاوت میان تبیین علّی(18) حرکت انسان و تبیین غایی(19) رفتار اوست. تبیین علّی منشأ نگرانی ما درباره ی آزادی و مسئولیت است، در حالی که تبیین غایی چنین نیست. در برداشت سنتی از سازش پذیری این دو تبیین، آنها را بیش از حد همسان فرض می کنند، مثلاً انگیزه و اراده را علت می انگارند، ولی چنین فرضی از ضروریات سازش پذیری آنها نیست. اگر وجه افتراق تبیین علّی و غایی را بپذیریم در آن صورت می توانیم بگوییم که در علوم اجتماعی شیوه ی تبیین غایی است نه علّی. مثلاً اقتصاد، توجه به غایات و اهداف خاص مردم اهمیت دارد چون رفتار آنها بر مبنای اعتقادشان به شیوه ی تأمین این اهداف قابل تبیین است. تبیین های روانکاوان(20) نیز از همین نوع است، منتها در اینجا اغراض و غایات ناخودآگاه(21) مسئله را غامضتر می کند. این موضوع درباره ی بعضی تبیین های جامعه شناختی نیز صدق می کند. اگر الگوی تبیین در علوم اجتماعی تبیین و توجیه غایی باشد، تکامل این علوم اندیشه ی آزادی و مسئولیت فردی ما را مخدوش نمی کند.
واضح است که موضوع غامض جبر و اختیار و مسائل وابسته بدان را بعضی از فلاسفه، مانند کانت، موضوع جبر و اختیار را مهمترین مسئله ی فلسفه ی اخلاق می دانند.

اخلاق و دین

رابطه ی اخلاق و دین موضوع بسیار مهمی است. ما فقط اشاره ای به رابطه ی منطقی آنها می کنیم. آیا همان طور که تجربه گرایان به اخلاق علمی معتقدند ما نیز می توانیم به اخلاق مذهبی پایبند باشیم؟ در اینجا از مسئله ی آزادی اراده بحثی نمی کنیم. شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر(22) با آزادی اراده ی انسان از تلفیق اختیار و جبر علّی دشوارتر باشد. مسئله ی شر را نیز مطرح نمی کنیم. بعضی می گویند وجود خداوند قادر مهربان مباین وجود هر نوع شرّی در عالم است. بدیهی است که مجموعه مقررات اخلاقی ما در طیّ قرون متمادی تحت تأثیر مسیحیت بوده و با افول تدریجی باورهای مذهبی و ترک مناسک صوری تغییر کرده است. من قصد پیشگویی ندارم، ولی به نظر می رسد که در آینده نیز گرایشهای اخلاقی مردم، همراه با این افول تدریجی، دگرگون شود.
از دیدگاه افراد مذهبی، اخلاق بعدی فرازمینی(23) دارد و حائز اهمیتی بنیادی است. اخلاق اجتماعی متعارف چنین بعدی ندارد. کانت تنها کسی است که با دیدی غیرمذهبی به جبران این کاستی می پردازد. بدین منظور دست به گریبان کسانی می شود که عقاید مذهبی ندارند ولی تربیت اخلاقی آنها- تقریباً مانند همه ی ما- ریشه ی مذهبی دارد.
ایراد نظری عمده ای که به اخلاق علمی وارد است این است که حکم اخلاقی به فضای ارزشها متعلق است و از امر واقع قابل استنتاج نیست. همین اِشکال به اخلاق مذهبی نیز وارد است. باورهای سنّتی مذهبی متضمن پذیرش بعضی قضایاست که از ذات و صفات خداوند و نقش او به عنوان آفریدگار و نگهدار جهان خبر می دهد. این قضایا بازتاب امر واقع اند هرچند که این امر واقع تجربی نباشد. حالا اگر بگوییم که احکام اخلاقی به فضای امر واقع متعلق نیستند و نمی توانند از قضایای علمی، به عنوان مقدمات، استنتاج شوند به همان دلیل از قضایای مذهبی نیز قابل استنتاج نخواهند بود. اگر استقلال اخلاق را بپذیریم در آن صورت اخلاق هم از علم و هم از مذهب جداست. دیندارانی که اخلاق را فرع مذهب می دانند از این موضوع ناخرسندند چون به اعتقاد ایشان دین بنیاد اخلاق است و اخلاق بدون دین بی معنی است. آنها که می خواهند از طریق اخلاق به مذهب برسند از این مطلب استقبال می کنند. شکی نیست که اگر قرار است مذهب را بر پایه ی اخلاق استوار کنیم، اخلاق باید قائم به خود باشد وگرنه نقطه ی آغاز پابرجایی نخواهیم داشت.
اگر بتوانیم رابطه ی مذهب و اخلاق را مانند رابطه ی علم و اخلاق با وجه افتراق ارزش امر واقع بیان کنیم بسیاری از مشکلات حل می شود ما با این کار زمینه ی تفاهم و توافق افراد مذهبی و غیرمذهبی را فراهم می کنیم. آنها که اعتقادی مذهبی دارند می توانند مسائل حکمت عملی را بدون مرجعیت کتب مقدس مطرح کنند. اخلاق گرایانی نیز که تمایلات مذهبی ندارند و از مناقشات دینی پرهیز می کنند بدون اینکه له یا علیه مذهب داعیه ای داشته باشند رابطه ی منطقی مذهب و حکمت عملی را عنوان می نمایند.
طرح فوق واقعاً جذاب است، ولی رابطه ی مذهب و اخلاق را بیش از حد ساده می کند، اولاً نمی توان نظریات اخلاقی و مذهبی را کاملاً از یکدیگر جدا کرد. در مبحث تجربه گرایی اخلاقی، مطرح می شود که اگر بتوانیم مردم را ابزارهایی در خدمت غایاتی غیر از خواسته های خودشان در نظر بگیریم تجربه گرایی کاربردی قلمرو وسیعتری می یابد. کسی که به مذهب پایبند نباشد براحتی می تواند این نوع تجربه گرایی اخلاقی را رد کند، ولی در آن صورت نمی تواند، بدون آنکه به دور باطل بیفتد، اخلاق مذهبی را به کلّی رد کند.
در این کتاب ما اخلاق را بدون وابستگی به مذهب مطرح کرده ایم و بنابراین شگفت آور نیست که از نظر منطقی این دو قلمرو را کاملاً مستقل فرض کنیم، ولی در فلسفه ی اخلاق نیز مانند سایر شاخه های فلسفه بندرت به برهان قاطعی برمی خوریم. وقتی نکته ای عنوان می شود و درنتیجه بحث به نفع یکی از طرفین دعوا پیش می رود، غالباً می توان با اتخاذ دیدگاه ژرفتری جهت جریان را عوض کرد. شاید نتوان مذهب و اخلاق را کاملاً از یکدیگر جدا فرض کرد و هر کدام را به تنهایی تجزیه و تحلیل کرد.
از طرف دیگر معلوم نیست که تعابیر مذهبی قضایایی درباره ی امور واقع باشند. شکی نیست که در فلسفه ی سنتی چنین فرض شده است، ولی وقتی می بینیم که سنت گذشتگان در رشته های دیگر نیز بر پندارهایی واهی مبتنی بوده است پذیرش آن را در فلسفه دشوارتر می یابیم. طرح این مسئله درباره ی احکام اخلاقی به تحلیلهای شناخت ناگرایان منتهی می شود. به نظر می رسد که درک معضلات اخلاق در پرتو شناخت ناگرایی اخلاقی آسانتر باشد.
بدون شک مشکلات شناخت گرایی در فلسفه ی مذهب(24) نیز کمتر از شناخت ناگرایی در اخلاق نیست. تحلیلهای شناخت ناگرایان از تعبیرهای مذهبی با دلایل زیادی تأیید می شود و بعضی نویسندگان مانند برایت ویت(25) و رابینسون(26) در این زمینه تحقیق کرده اند. به عقیده ی برایت ویت می توان رابطه ی مذهب و اخلاق را در پرتو این تجزیه و تحلیل ها روشن کرد. تجربه گرایان حکم اخلاقی را خبری از امر واقع می دانند. بعید است که اخلاق مذهبی(27) بر این پایه قابل تأسیس باشد، ولی شاید بتوان احکام ارزشی را الگوی تعابیر مذهبی دانست و از این راه به اخلاق مذهبی رسید.

تذکر نهایی

مسائل فلسفی به نتایج عمیقی منتهی می گردند، ولی هیچ مسئله ای با قاطعیت حل نمی شود و فلسفه هرگز به پایان نمی رسد. من با چنین باوری بررسی قلمرو و مضمون فلسفه ی اخلاق را آغاز نمودم. در فلسفه بندرت عقیده ی بی چون و چرایی ارائه می شود، ولی آشنایی با نقد و تحلیل فلسفی ذهن را نسبت به مشکلات اخلاق روشن می کند. من در سراسر کتاب بر دو نکته تأکید ورزیده ام، یکی در مورد اخلاق و دیگری درباره ی فلسفه ی اخلاق. اخلاق به عنوان یک عالم دنباله ی سایر علوم است، فلسفه ی اخلاق بخشی از فلسفه و ادامه ی آن است.

خلاصه

دستورگرایان به استقلال احکام اخلاقی معتقدند، ولی تجربه گرایان آنها را بخشی از علوم می دانند. در تأسیس اخلاق علمی این وجه افتراق اهمیت زیادی ندارد.
طرح وسیله هدف به عنوان الگوی رابطه ی علم و اخلاق محدودیتهایی دارد. از دیدگاه اخلاق وسیله نیز باید مانند هدف ارزیابی شود. قواعد اخلاقی معرِّف یا مقوّم(28) غایات اخلاقی اند و فقط راهنمای این غایات نیستند.
گزینش ما در چهارچوبی از محدودیتها تحقق می پذیرد و علم این چهارچوب را نشان می دهد. نوآوریهای علمی مسائل جدیدی را برای ارزیابی اخلاقی مطرح می کنند.
تکامل علم اعتبار بی چون و چرایی برای نظریه ی وجوب علّی به ارمغان نمی آورد. از طرف دیگر، وجوب علّی با آزادی و مسئولیت اخلاقی سازش ناپذیر نیست. تبیین غایی از تبیین علّی متمایز است. به نظر می رسد که بعضی از علوم اجتماعی فقط به تبیین غایی می پردازند و در نتیجه جایی برای تعارض ضرورت علّی و آزادی فردی باقی نمی گذارند.
اگر تعابیر مذهبی(29) را قضایای خبری بدانیم اشکالاتی که به اخلاق علمی وارد است در مورد اخلاق مذهبی نیز صدق می کند، ولی معلوم نیست که تعابیر مذهبی قضیه باشند. از دیدگاه شناخت ناگرایان این تعابیر همان پایگاه منطقی احکام اخلاقی را دارند.

پی نوشت ها :

1-scientific morality.
2-non-scientific.
3- extra-scientific.
4- subordinate or derived moral judgements.
5- applied science.
6- jesuitical.
7-educational values.
8- kinsey.
9- چون در یک جنگ هسته ای اثری از غالب و مغلوب نمی ماند.-م.
10-Positive morality.
11- determinism.
12- explicable.
13- Predictable.
14- universal law.
15-مقصود اصل عدم قطعیت هایزنبرگ، فیزیکدان بلند آوازه ی آلمانی، است-م.
16- Physical indeterminism.
17- هر چند اصطلاح «جبر علّی» متداول و جاافتاده است، «جبر» مستلزم دو طرف است و جابر و مجبور می خواهد و منافی وحدتی است که در مفهوم وجوب علّی منطوی است. شاید در اینجا تسامح و تساهل بر این دقت و موشکافی مرجّح باشد.-م.
18-Causal explanation.
19- purposive explanation.
20- psycho-analytical explanation.
21- unconscious.
22- منظور این است که اگر من تصمیم به انجام کاری بگیرم و خواست خداوند که قادر مطلق و واقف اسرار ضمیر است چیز دیگری باشد من چه می توانم بکنم. به قول مولوی:
ما که باشیم ای تو ما را جانِ جان! ... تا که ما باشیم با تو در میان
(مثنوی معنوی، چاپ پنجم، تهران، هرمس، 1390. ص 30).- م.
23-extra-terrestrial.
24-cognitivism in philosophy of religion.
25- R. B. Braithwaite.
26- J. Robinson.
27- religious morality.
28- constituent.
29- religious locutions.